Lenin è morto ottanta anni fa (1924-2004). Ottanta anni sono un buon periodo storico per fare un bilancio. Inoltre, la mummia di Lenin non è ancora stata seppellita, ma Lenin ha da tempo cessato di essere il Grande Ideologo della legittimazione del Socialismo Reale. I sacerdoti, dopo aver bruciato sul rogo per settanta anni i dissenzienti, i pagani e gli eretici, sono passati dall’altra parte a celebrare i riti di nuove divinità vincitrici. Classico. Come Marx, Lenin è oggi “inattuale”. Anzi, lo è ancora di più, perché Marx può sempre prestarsi a chiacchiere generiche sull’emancipazione umana o sullo scandalo del divario fra ricchi e poveri, e diventar così un testimonial prestigioso ed innocuo del movimento No Global. Lenin no. Lenin è uno che ci ha provato, e non si è limitato ad operazioni mediatiche ed a proclamazioni testimoniali.

Per questa ragione Lenin è particolarmente odiato. Lenin è uno che ci ha provato, e per questo la sua memoria deve essere diffamata ed esecrata. Le considerazioni che qui svolgo sono già da me state svolte in altri contesti. Ma qui vengono riepilogate, riformulate e riproposte in modo sistematico, cosa che probabilmente il lettore dotato di spirito critico apprezzerà.

La “leggenda nera” di Lenin, simbolo di un secolo diabolico da cui congedarsi

Gli storici definiscono “leggenda nera” (leyenda negra) la teoria per cui gli spagnoli avrebbero di fatto genocidato i popoli amerindi dell’America Latina. Non sono uno specialista di quella storia, e quanto dico deve essere preso con beneficio d’inventario. A me sembra che gli spagnoli volevano prima di tutto sottomettere e schiavizzare, mentre gli anglosassoni intendevano invece sgomberare il terreno e quindi direttamente genocidare. Se sbaglio mi si corregga. D’altra parte, poiché una immagine vale spesso più di mille pagine di teoria, basta guardare le facce di George Bush e di Hugo Chavez per sapere quale dei due modelli coloniali ha saputo integrare di più i dominati. Ancora adesso chi guarda i telefilm americani vedrà negri in tutte le salse, negri poliziotti, negri pompieri, persino negri dirigenti, ma non vedrà mai coppie miste di neri e di bianchi. Ci si chieda il perché, e si comincerà a capire qualcosa di più del mondo contemporaneo a direzione ideocratica imperiale americana.

Oggi Lenin è il protagonista principale, insieme a Hitler e Stalin (i poveri Mao e Mussolini sono obbligati a sedere in seconda fila!), della “leggenda nera” del novecento, secolo diabolico in cui l’utopia della virtù si è rovesciata in terrore (Hegel, Merleau-Ponty, Furet, eccetera), ed in cui il comunismo non è stato che l’applicazione politica del livellamento fordista al mondo sociale. Poiché noi italiani ci distinguiamo sempre per essere feroci e buffoni (ma spesso non sappiamo che gli altri se ne accorgono, e se non lo dicono è solo per educazione!), questa teoria è italiana come la pizza e l’alta moda, ed ha trovato in Marco Revelli il suo esponente più determinato. Il “pentimento” degli ex Lotta Continua, questo sgradevole fenomeno sociologico, morale ed editoriale, ha evidentemente una durata di molti decenni.

In realtà il novecento non può essere seriamente staccato dai secoli precedenti. Il seicento ha cominciato a proporre un modello di razionalità scientifica (Galileo) e filosofica (Spinoza), certo pieno di difetti per il suo inevitabile meccanicismo, ma comunque pieno di promesse. Il settecento ha esteso ed applicato questo modello di razionalità cercando di mediarlo con la conoscenza storica. L’ottocento, bene o male, ha prodotto per la prima volta una teoria emancipativa universalistica, piena di comprensibili difetti economicistici, storicistici ed utopistici, ma nello stesso tempo suscettibile di essere migliorata in un secondo tempo (Marx). Il novecento, infine, non è stato solo il secolo di Auschwitz e di Hiroshima, ma è anche stato il secolo “in cui ci si è provato” a cambiare il mondo (Lenin). Questo primo tentativo di cambiamento è storicamente fallito, ma non per questo deve essere anche filosoficamente delegittimato.

Ancora una volta ripeto la vera ragione dell’odio verso Lenin. Lenin deve essere maledetto perché ci ha provato. Certo, le “anime belle” che non si sporcano mai le mani non commettono mai errori o crimini. In proposito, la gente che si crede “colta” non capisce assolutamente la natura delle proposte apocalittiche alla Marco Revelli, e crede che si tratti solo di un “congedo” filosoficamente elaborato dal solo novecento fordista-comunista. Errore. Ciò da cui si vuole prendere congedo non è il solo novecento fordista-comunista, ma è l’intero progetto conoscitivo-emancipativo della modernità europea. Il “pentimento” della povera banda di Lotta Continua (Adriano Sofri, Marco Revelli, eccetera) è solo il punto di infiammazione patologica di una epidemia molto più diffusa, l’irrazionale congedo dall’intero progetto moderno, un progetto ad un tempo conoscitivo ed emancipativo.

Questo progetto è un progetto pratico, e la pratica è un’attività trasformatrice. Chi trasforma, dunque, deve a volte distruggere per ricostruire. Chi parla solo di frittata non deve rompere nessun uovo, ma chi vuole veramente cucinare una frittata deve necessariamente rompere le uova. Non ci si inganni sull’attuale retorica della Non-Violenza. E’ evidente che in linea di principio la Non-Violenza è meglio della Violenza. Bella scoperta! Fare l’amore è meglio di soffrire di un tumore! Una carezza è meglio di un colpo di scure! Convincere tutti è meglio di incarcerare anche solo una minoranza riottosa! E così potremmo continuare in una sagra delle banalità.

La retorica della Non-Violenza, oggi, al di là di essere un evidente segnale di integrazione simbolica nel sistema politico delle oligarchie finanziarie attuali, rappresenta il trionfo della “teoria parlata” sulla “pratica giocata”. Finalmente si può parlare di frittata senza dover anche spiacevolmente rompere le uova. Chi non capisce che siamo di fronte ad una crisi epocale della razionalità moderna, e ritiene che si tratti soltanto di un tragicomico momento congiunturale che caratterizza i codici di riconoscimento di gruppi relativamente esigui (anche se sovrarappresentati mediaticamente) di politici, giornalisti ed accademici, non coglie adeguatamente i tratti del tempo presente. Niente di nuovo. Tipico della “sinistra” è non cogliere mai il senso tragico della storia. Ci deve sempre essere un “lieto fine”, sempre una “proposta”, sempre una “soluzione”.

Ebbene, si ritorna sempre al punto di partenza, come nei giochi di dadi in cui si viene puniti perché si è capitati nella casella sbagliata. Lenin ci ha provato, dunque deve essere demonizzato. Marx ha solo scritto, ma non ci ha veramente provato. Fra i due demoni, dunque, Lenin è il peggiore.

 2. Un legittimo dubbio iperbolico: esiste veramente il “leninismo”?

E’ filologicamente accertato senza ombra di dubbio che ad un certo punto Marx scrisse che era sicuro di una cosa sola, e cioè di non essere “marxista”. Non ricordo esattamente il contesto preciso di questa affermazione, ma il significato è chiaro: tutti gli “ismi” che vengono confezionati in mio nome, e che certamente ancor più verranno confezionati dopo la mia morte, devono essere presi con beneficio di inventario.

La stessa cosa, ovviamente, può essere detta per Lenin. Personalmente, non credo neppure che esista una cosa univocamente definita chiamata “leninismo”. Mi è noto, ovviamente, e lo farò io stesso nei prossimi paragrafi, che si possono facilmente elencare alcune soluzioni date da Lenin a problemi teorici e politici (lo sviluppo del capitalismo in Russia contro i populisti, la teoria del partito politico contro i menscevichi, la teoria delle alleanze di classe contro gli operaisti “luxemburghiani”, la teoria dell’imperialismo contro le definizioni date da Kautsky e da Bucharin, la teoria del materialismo dialettico contro l’empiriocriticismo, eccetera). Per chi conosce la storia del marxismo, elencare queste soluzioni ed organizzarle in un sistema teorico coerente è un gioco da ragazzi. Ma, appunto, è sempre pericoloso trasporre i giochi da ragazzi nella teoria politica e filosofica. In proposito mi limiterò a segnalare solo due punti principali.

In primo luogo, è storicamente e filologicamente accertato che il termine di “leninismo” è ovviamente posteriore al 1924, anno della morte di Lenin. Che cosa fosse il “leninismo” è oggetto di lotta politica fra Stalin, Trotzky e Zinoviev, ognuno dei quali definisce il leninismo a suo modo. La definizione storicamente accettata dal movimento comunista è ovviamente quella di Stalin, che la espone in due opere successive, pubblicate rispettivamente nel 1924 e nel 1926. Si apre una divaricazione fra il cosiddetto “marxismo-leninismo”, sintesi accettata prima da Stalin e poi da Mao, ed il cosiddetto “marxismo rivoluzionario”, termine che indica in realtà il trotzkismo. In quanto Padre Fondatore del Comunismo, Lenin diventa la posta in gioco di una guerra ideologica senza quartiere.

In secondo luogo, Lenin fu il massimo esponente di una concezione teorica in cui le scelte politiche e ideologiche erano fatte caso per caso sulla base di una valutazione legata all’analisi concreta di una situazione concreta. Il contrario, quindi, degli “ismi” (di tutti gli ismi), che invece deducono la scelta politica o teorica da un corpus dottrinale precedente. Chi ha conoscenze della storia delle filosofia occidentale sa bene che questo approccio individualizzante alla scelta pratica non risale affatto ad un fantomatico “materialismo”, ma risale ad Aristotele ed alla sua teoria della cosiddetta “deliberazione” (boulesis). Mentre nelle scelte teoriche si ha a che fare con canoni formali e regolari (quelle che oggi chiamiamo le “leggi scientifiche”), nelle scienze pratiche, e quella di Lenin è chiaramente una scienza pratica della rivoluzione, si ha a che fare con una saggezza (sophrosyne), che a differenza della semplice sapienza (sophia), consiste nella capa\cità di fare la scelta giusta caso per caso (boulesis).

La scelta rivoluzionaria dell’ottobre 1917, ad esempio, è un caso tipico di “arte dell’insurrezione” che non può essere dedotta da nessun “ismo”, tanto meno poi dall’“ismo” per cui la rivoluzione non si può fare più nei cosiddetti punti alti dello sviluppo capitalistico (corruzione delle aristocrazie operaie a causa della distribuzione dei sovraprofitti imperialistici, ed altre “sciocchezze” del genere, mi si scusi per l’espressione volutamente un pò volgare), e bisogna allora farla negli anelli deboli della catena mondiale imperialistica. Questo argomento è una tipica “razionalizzazione a posteriori” di un fatto portato a termine in una congiuntura irripetibile che non si può dedurre da nessun “ismo” (e tantomeno dal cosiddetto “leninismo”), e che è invece compiuto da una “deliberazione” (boulesis) attuata non in base alla sapienza marxista ma in base alla saggezza politica pratica.

Per queste ragioni, e per altre che qui trascuro per brevità, ho forti dubbi che si possa parlare sensatamente di “leninismo”. Parlerò invece di Lenin, o più esattamente del modo concreto e specifico in cui Lenin ha affrontato questioni teoriche e pratiche.

3. Il rapporto controverso di Lenin con Marx. Ortodossia teorica, revisionismo pratico e falsa coscienza necessaria

Per affrontare in modo serio la questione cruciale del rapporto di Lenin con Marx bisogna prima di tutto staccarsi dalla leggenda edificante che vi è stata costruita sopra dalla dottrina ideologica del defunto comunismo storico novecentesco (1917-1991). Secondo questa leggenda edificante vi sarebbero stati prima i grandi marxisti rivoluzionari Marx e Engels, poi sarebbero venuti i perfidi revisionisti Bernstein e Kautsky, ed infine sarebbe venuto Lenin a restaurare la vera dottrina rivoluzionaria perduta, ricollegando il comunismo pratico del 1917 con il comunismo teorico del Manifesto di Marx ed Engels del 1848.

Lenin fu ovviamente un “revisionista” molto più grande di Bernstein e di Kautsky, perché “revisionò”, e cioè rinnovò radicalmente, l’originaria teoria di Marx e anche la sua sistemazione fatta da Engels. Tuttavia, questa revisione radicale fatta da Lenin venne presentata nella forma di una “restaurazione” dello spirito rivoluzionario originario nel frattempo perduto e corrotto. Ci si può allora porre la domanda legittima se questo rinnovamento radicale presentato nella forma di una restaurazione sia stato dovuto ad un “vincolo ideologico esterno”, perché il movimento marxista del tempo non avrebbe sopportato una revisione radicale presentata per quello che era, e cioè appunto una revisione radicale, oppure sia stato dovuto ad una forma di “falsa coscienza necessaria” di Lenin, per cui quest’ultimo era soggettivamente convinto di stare soltanto restaurando, mentre stava in realtà proponendo una revisione radicale delle tesi di Marx (e anche di Engels).

Che dire? In prima approssimazione, entrambe le cose. Kautsky aveva potuto far passare la sua egemonia teorica nella forma della fedeltà “ortodossa” a Marx e Engels. Come documenta bene Erich Matthyas, il kautskismo era diventato l’ideologia di legittimazione della pratica opportunistica della socialdemocrazia tedesca, così come più tardi, in un altro contesto storico e politico, lo divenne il togliattismo nel PCI di Palmiro Togliatti e di Enrico Berlinguer. Lenin era allora di fatto costretto a giocare con le regole imposte da altri. Nello stesso modo, più di mezzo secolo dopo, dovettero giocare con le regole della “sacralizzazione” di Marx, da tener fuori religiosamente da ogni “peccato” di revisione, sia Althusser (contrapposizione fra un giovane Marx, cattivo, ed un Marx maturo buono) sia Lukács (contrapposizione fra un Marx tutto perfetto e senza errori ed un Engels ammirabile e stimabile, ma con errori deterministici e meccanicistici).

In seconda approssimazione, però, credo che Lenin si ingannasse (in buona fede, e nello stesso tempo in falsa coscienza) sul tipo di riforma cui stava sottoponendo la teoria originale di Marx. In altri termini, stava costruendo una teoria originale, completamente nuova, mentre era convinto di stare solo restaurando la vera teoria marxiana originaria.

La mia è un’affermazione impegnativa. Per poterla argomentare con un minimo di serietà devo ora passare a discutere alcuni aspetti del pensiero di Lenin. Iniziamo, ovviamente, dalla sua teoria del partito politico.

 4. La teoria di Lenin del partito politico rivoluzionario

La teoria leniniana del partito politico rivoluzionario è considerata secondo l’opinione comune come il “pezzo” più importante, duraturo e pregiato del contributo di Lenin al marxismo. Non è questa la mia personale opinione. La mia opinione è che il “pezzo” più importante, duraturo e pregiato del contributo di Lenin sia la sua teoria dell’imperialismo, secondo una particolare accezione (il salto dall’eurocentrismo implicito marxiano alla vera mondializzazione) che cercherò di chiarire nel prossimo paragrafo. Ma per ora cerchiamo di ragionare in modo critico e spregiudicato sulla teoria leniniana del partito, la cui prima formulazione è nel Che fare? (1903), ma che poi si presenta in tutte le opere posteriori di Lenin.

In primo luogo, bisogna dire ben chiaro e forte che la teoria leninista del partito è completamente assente in Marx e Engels. Il Manifesto del Partito Comunista di Marx e Engels del 1848 è la dichiarazioni di intenti storica non di uno specifico partito politico (ed infatti Marx e Engels nel biennio 1848-49 si rifiutarono di aderire ai gruppi politici comunisti dell’epoca, ma aderirono invece a forze democratiche non comuniste), ma di una sorta di “partito-tendenza”, la cui natura era quella di coprire un’intera fase storica, e non quella di agire come gruppo organizzato in un panorama politico dato. E’ vero che nel corso delle battaglie politiche della cosiddetta Prima Internazionale (in realtà AIL, associazione internazionale dei lavoratori) Marx e Engels ebbero spesso accenti “partitistici” contro le posizioni anarchiche di Bakunin, ma questo non basta per farli diventare “partitisti” nel senso di Lenin.

E vi è per questo una ragione precisa. Se è vero, infatti, che per Marx il comunismo non è il prodotto politico dell’agire di un partito, ma è il prodotto storico della formazione di un lavoratore collettivo cooperativo associato, dal direttore di fabbrica all’ultimo manovale, alleato con le potenze scientifiche evocate dalla produzione industriale moderna e da Marx connotate con la parola inglese general intellect, ne consegue allora che in questo modello dialettico di costituzione di una nuova società non c’è veramente lo spazio teorico per il ruolo decisivo di un partito politico. Certo, Marx e Engels erano favorevoli alla cosiddetta “capacità politica della classe operaia”, in polemica con gli anarchici ed i sindacalisti puri, ma anche questa loro cristallina posizione non ha nulla a che fare con la teoria della decisività di un partito politico.

Risulta chiaro da un’onesta lettura filologica di Marx che per lui la “dittatura del proletariato” era concepita come una dittatura democratica delle maggioranze auto-organizzate in autogoverno politico ed in autogestione economica, e non come la dittatura di un partito inteso come il “rappresentante degli interessi storici” del proletariato. Che poi queste maggioranze auto-organizzate si rivelarono impossibili, impraticabili e del tutto “utopistiche” nella storia reale successiva alla morte di Marx (1883) è vero, ma di per sé questo non cambia di un grammo la posizione di Marx. In una parola, la teoria leniniana del Che Fare? è una revisione di Marx molto più grande di quelle coeve di Bernstein e di Kautsky.

In secondo luogo (e questo secondo punto è immensamente più importante del primo) la teoria leniniana del partito presenta a mio avviso una vera e propria contraddizione strutturale insanabile fra la sua concezione del marxismo come “scienza”, da un lato, e la concezione del “centralismo democratico”, dall’altro. Se il marxismo è concepito come scienza, infatti, non è possibile sostenere contemporaneamente che le decisioni “scientifiche” possano essere prese a maggioranza, in quanto per definizione la “scienza”, se è veramente tale, non procede a colpi di maggioranza e di sottomissioni disciplinate della minoranza. La cosa è intuitiva, ma è di tale importanza da meritare una analisi più dettagliata e approfondita.

Com’è noto, nel Che Fare? Lenin sostiene che la classe operaia, salariata e proletaria di per sé, nelle sue lotte economiche immediate, può soltanto maturare una visione limitata e sindacalistica, mentre per poter impadronirsi teoricamente dell’insieme dei rapporti sociali capitalistici di produzione deve poter giungere alla “scienza marxista”, che solo il partito nella sua collegialità può veramente acquisire. Di tutto questo, si noti bene, in Marx non c’è neppure l’ombra. Nello stesso tempo, a mio avviso, Lenin aveva completamente ragione, perché solo un cieco e/o un illuso può veramente pensare che da uno sciopero economico si possa risalire alla totalità dei rapporti di produzione. Non intendo certamente contestare Lenin su questo punto. I cosiddetti “spontaneisti” possono restare tali solo perché non ragionano e non intendono ragionare e prendere atto dell’evidenza. Da tempo mi sono reso conto che la confusione non è un argomento razionale.

L’insieme dei rapporti sociali di produzione in una formazione economico-sociale è dunque un oggetto scientifico che deve essere analizzato con un metodo scientifico. Trattandosi di una scienza sociale (più esattamente di una ontologia dell’essere sociale), è a mio avviso del tutto erroneo e fuorviante cercare di applicarvi l’oggetto ed il metodo di una scienza naturale. Su questo punto, il mio disaccordo con Lenin è radicale, così come con tutti coloro che ritengono che le scienze naturali e quelle sociali abbiano un oggetto omogeneo ed un metodo simile. Ma in questa sede questo problema, pur così cruciale, è un semplice dettaglio secondario. Eguale o diverso che sia il metodo ed il suo oggetto, in ogni caso la “scienza” non può essere decisa con il metodo delle maggioranze e delle minoranze.

Il principio del “centralismo democratico”, invece, sostiene di fatto proprio questo. Questo principio sostiene che ci si può dividere fra maggioranze e minoranze nel momento preliminare della presa delle decisioni, ma poi, una volte prese le decisioni, la minoranza dissenziente deve impegnarsi a portare avanti la “linea” presa dalla maggioranza.

Tutto questo è compatibile con una bocciofila o con una industria automobilistica, ma non con un’organizzazione che pretende di basarsi sulla “scienza” marxista. Una bocciofila può dividersi se investire in nuovi campi da bocce o in corsi di bocce per adolescenti. Un’industria automobilistica può dividersi sulle scelte di nuovi modelli. In entrambi i casi (ed in migliaia di casi analoghi che il lettore potrà facilmente fare) non si ha a che fare con una pretesa di “scienza”. Ma il partito di Lenin pretende di essere il titolare della “scienza” marxista. Ora, il solo titolare di qualsiasi scienza (naturale, sociale o filosofica che dir si voglia) è il libero convincimento del singolo scienziato. Tutta la teoria della filosofia occidentale, da Socrate in poi, si basa sul principio per cui la “verità”, ammesso che esista, non si decide a maggioranza, ma è oggetto di attività razionale autonoma. Se si fosse dovuto decidere a colpi di maggioranza e minoranza, oggi lo sappiamo bene, Copernico, Galileo e Darwin avrebbero certamente perso.

Questa contraddizione fra preteso carattere scientifico del marxismo, da un lato, e principio del centralismo democratico (in cui le minoranze si sottomettono alle maggioranze anche se non “convinte”) dall’altro, è assolutamente insanabile. O si abbandona la pretesa che il marxismo sia una “scienza”, e allora si possono accettare procedure consensuali di maggioranza e minoranza, oppure si tiene fermo al fatto che è in qualche modo una “scienza”, ed allora non esiste centralismo democratico che tenga. Per questa ragione, la concezione leniniana del partito contiene in sé in potenza il principio della scissione interminabile. Non si tratta di una patologia, ma di una fisiologia inevitabile. Se il marxismo è “scienza”, infatti, ci mancherebbe altro che io mi debba sottomettere ad una casuale maggioranza. Solo la mia coscienza è sovrana indivisibile sulla mia “scienza”. Tutti i fuochi di sbarramento ideologici approntati in un secolo per nascondere questo fatto incontrovertibile, e cioè che la “scienza”, se è scienza, non si sottopone al principio di maggioranza (centralismo democratico), perché se no non è scienza, ma un’altra cosa, rivelano il loro carattere strumentale e miserabile (individualismo piccolo-borghese, anarchismo piccolo-borghese, liberalismo piccolo-borghese, e via farneticando). E’ evidente che qui la “piccola borghesia” diventa una categoria demonologico-inquisitoria per esorcizzare il diritto indiviso del soggetto autonomo moderno ad affrontare la filosofia filosoficamente e la scienza scientificamente.

In terzo luogo, per finire, il partito di Lenin è uno stato in miniatura, una sorta di “socialdemocrazia emergenziale militarizzata”, e più esattamente uno “stato ideologico in potenza”. Non uso queste espressioni per criticarlo o per liquidarlo sommariamente. Al contrario. Uso queste espressioni per segnalare come già Marx, in polemica con Lassalle, aveva escluso che lo stato, sia pure riformato o “operaio”, potesse essere lo strumento politico per il superamento del capitalismo. Lo stato, infatti, incorpora nella sua struttura differenziali di sapere e di potere che non possono essere neutralizzati “ideologicamente”. Su questo punto è permesso, naturalmente, criticare Marx per “utopismo”, riaffermare la validità dello stato democratizzato e soprattutto considerare insostenibile la teoria dell’estinzione dello stato. Chi scrive, tra l’altro, pensa proprio questo. Ma allora bisogna avere il coraggio di essere apertamente “revisionisti”, perché Karl Marx, il fondatore della ditta, non  pensava questo, ma pensava il contrario.

Concludiamo sul punto del partito. Accusare Lenin non ha senso, perché egli non ha fatto altro che prendere atto radicalmente di un dato già allora visibile (ed oggi incontrovertibile), cioè l’assoluta incapacità della classe operaia, salariata e proletaria, presa nella sua immediatezza sociologica, di operare “spontaneamente” un superamento del capitalismo. Ci voleva comunque un rimedio, e Lenin propose un nuovo tipo di partito rivoluzionario “integrale”, una sorta di ordine religioso anti-capitalistico. Non ha funzionato. Mai fidarsi di preti e sacerdoti. Tradiranno il messia prima che il gallo abbia cantato tre volte. Non c’è bisogno per questo di rivolgersi a Roberto Michels o a Leone Trotzky. Ma di fronte alla miseria intellettuale dei cosiddetti “spontaneisti” (ultima versione, la più grottesca di tutte, il lottacontinuismo italiano degli anni 1969-1976), Lenin fa la figura di un gigante.

 5. La teoria di Lenin dell’imperialismo

Marx scrisse la maggior parte delle sue opere nel ventennio 1850-1870. Si tratta proprio del ventennio del libero scambio, quello che Hobsbawn chiama “l’età della borghesia”. A quel tempo regnava il colonialismo imperialistico inglese, che Marx combatteva (scritti sull’Irlanda e sull’India, eccetera), ma non c’era ancora il vero e proprio imperialismo. Il vero e proprio imperialismo nel senso di Lenin è un prodotto storico posteriore al 1873, e cioè alla cosiddetta Grande Depressione.

Marx non ha dunque nessuna colpa per non averne parlato, mentre Kautsky ha le sue colpe per aver ingenuamente immaginato una sorta di consorzio capitalistico imperiale unificato, il famoso Super-imperialismo, in cui i capitalisti si mettono pacificamente d’accordo per spartirsi consensualmente il mondo. Kautsky dimenticava così che per il suo maestro Marx non ci poteva essere un tale capitalismo unificato “concordatario”, in quanto il capitalismo esiste solo nella forma obbligata della concorrenza strategica fra numerosi capitali antagonistici. Errare è umano. Ma perseverare è diabolico, e tutto l’orrendo “operaismo” si è ideologicamente costruito su questo errore kautskyano, fino all’ultima concezione di impero di Toni Negri. L’operaismo è, teoricamente parlando, una sorta di “anarchismo kautskyano”. Il capitale si unifica in un gigantesco super-imperialismo imperiale, e contro di esso si muovono, senza alcun bisogno di partito leninista “autoritario”, le masse luxemburghiane ridefinite in termini di moltitudini spinte da flussi desideranti di tipo teurgico (sic!).

Anche l’idiozia può attingere vette sublimi.

Da quasi novanta anni si discute sulle famose cinque caratteristiche che secondo Lenin caratterizzano l’imperialismo, e che qui non ripeto per ragioni di spazio. Su questo punto rimando ai recenti scritti sull’imperialismo di Gianfranco La Grassa, che fanno un bilancio storico critico di queste cinque caratteristiche, e di fatto ne ritengono attuale solo una, mentre le altre quattro in qualche modo sono state “smentite” o “assorbite” nell’ultimo secolo. Qui però intendo svolgere il mio ragionamento in una diversa prospettiva.

Prima di tutto, una constatazione storica elementare. La differenza fra la socialdemocrazia ed il comunismo dopo il 1917 non è stata quella della vittoria o della sconfitta dei loro progetti (per ora, in questo 2004, entrambi i progetti sono stati sconfitti totalmente, con la sola parziale eccezione della benemerita socialdemocrazia radicale e coerente di Chavez in Venezuela). La differenza fra socialdemocratici e comunisti si è situata nel diverso atteggiamento verso il colonialismo imperialistico e verso la legittimità o meno degli interventi militari imperialistici, fino naturalmente alla Jugoslavia 1999 e l’Irak 2003. I socialdemocratici sono stati generalmente favorevoli (con benemerite eccezioni) ed i comunisti generalmente contrari (con spregevoli eccezioni). Tutto questo si deve anche a Lenin, e possiamo anche dire, soprattutto a Lenin.

In questo modo Lenin superava di fatto in modo positivo l’eurocentrismo che inevitabilmente l’originario programma di Marx portava in se (esemplarità del modello capitalistico inglese, eccetera). Lenin non è stato il “secondo” a mondializzare il marxismo, ma è stato in un certo senso il “primo”. Credo che questo impegnativo e prestigioso riconoscimento gli debba essere dato, anche se ovviamente ogni innovatore radicale si porta sempre con se anche residui della vecchia concezione (meccanicismo, teoria dei cinque stadi, sostanziale disconoscimento del modo di produzione asiatico, eccetera). Ma si tratta di dettagli. Il punto essenziale sta nel superamento di fatto dell’eurocentrismo, espresso bene dal titolo della sua opera “L’Europa arretrata e l’Asia avanzata”.

La teoria leniniana dell’imperialismo, che personalmente approvo integralmente (con fisiologiche obiezioni di dettaglio frutto del bilancio dell’ultimo secolo di storia, i cui ultimi ottanta anni non sono stati vissuti da Lenin), fa di Lenin il più grande marxista del novecento. Per questo egli è tanto odiato, nell’epoca dell’impazzimento interventistico dell’impero militare americano e dell’impunità vergognosa di cui gode il sionismo.

6. La teoria di Lenin delle alleanze di classe

“Gli a solo della classe operaia si trasformano in cerimonie funebri”. Cito a memoria, ma il lettore può darmi fiducia: la citazione è una citazione originale di Marx. E’ strano che su questa citazione, che non è che un bilancio storico meditato di tutti i tentativi ottocenteschi della classe operaia e proletaria di sollevarsi da sola senza alleanze sociali, si sia fatto un grande silenzio per quasi un secolo.

Se infatti questa posizione di Marx fosse stata adeguatamente conosciuta, sarebbero cadute tutte le infondate mitologie minoritarie, bordighiste, trotzkiste, operaiste, eccetera, sul fatto che sia il “marxismo” che il “leninismo” consistono, in ultima istanza, nel punto di vista operaio, e cioè nell’operaismo puro.

Naturalmente, con questo non intendo dire che non esista un legittimo punto di vista operaio puro. Esso esiste, e riguarda cose come il lavoro notturno, la nocività in fabbrica, i ritmi insostenibili di lavoro, l’insufficienza dei salari, eccetera. Qui esiste ovviamente il punto di vista operaio “puro”, di cui chi scrive è sostenitore inveterato da almeno quarant’anni, senza ripensamenti, senza se e senza ma.

Ma che il punto di vista operaio puro sia l’essenza del marxismo lo hanno potuto dire solo tipi alla Adriano Sofri prima di passare al servizio dei bombardatori americani del Kosovo del 1999 e dei massacri sionisti fatti da Israele, definito da Sofri come “un paese che bisogna amare”.

Dal momento che Lenin non era solo un allievo di Marx, ma era anche una persona intelligente e dotata di buon senso realistico, la sua concezione della politica si basava sulla teoria e sulla pratica delle alleanze di classe, e nella fattispecie di tre classi, gli operai, i contadini e gli intellettuali (categoria grande-magazzino in cui finiva con il mettere tutti quelli che non facevano lavori manuali, e dunque dagli impiegati agli artisti).

Possiamo discutere se e fino a che punto questa tripartizione fosse adeguata oppure no. Ma la grandezza di questa concezione risalta ancora di più se la paragoniamo a vertici della confusione a lui contemporanea, come la teoria operaistica delle “masse” di Rosa Luxemburg, per cui ci sono solo i proletari, ed i contadini, gli intellettuali, la questione nazionale, eccetera, non esistono neppure. Non dimentichiamoci mai che l’attenzione di Lenin alle alleanze di classe lo faceva situare addirittura a “destra” dei puri dell’epoca, sognatori di una impossibile “rivoluzione proletaria pura”.

Eppure, anche nella teoria di Lenin delle alleanze di classe c’era una contraddizione insanabile, che alla fine poi è esplosa. In poche parole, Lenin chiedeva alle altre classi “progressiste” di allearsi alla classe operaia e di accettarne l’egemonia, ma solo in via provvisoria e temporanea, in attesa della loro progressiva sparizione, in vista della finale “proletarizzazione universale”. Ora, c’è qualcosa di contraddittorio nel chiedere alla gente il suicidio o meglio l’eutanasia. Da un lato, si propone l’alleanza di classe. Dall’altro, si tiene fermo che alla fine del processo ci sarà una sorta di inevitabile globalizzazione proletaria universale in una società nuova senza classi caratterizzata dalla omogeneizzazione proletaria.

Siamo talmente abituati da una scolastica marxista secolare ad identificare la possibilità di una società senza classi con l’avvenuta proletarizzazione unica ed omogenea universale che non ci viene generalmente in mente che ci potrebbe essere in futuro in via di principio una società senza classi senza che questa si identifichi con una società proletarizzata omogenea globalizzata. O meglio, non viene in mente a quasi nessuno, ma rivendico il fatto che a me questa idea è almeno venuta in mente. La “proletarizzazione forzata” implica necessariamente resistenza, e questo non soltanto da parte degli egoisti borghesi sfruttatori del sangue proletario.

Possiamo allora chiederci in questo paragrafo il perché del fatto che Lenin da un lato sostenesse le alleanze di classe e dall’altro annunciasse la proletarizzazione universale incitando all’eutanasia di tutti i gruppi sociali non ancora “proletarizzati”. In proposito il discorso sarebbe lungo, perché dovrebbe investire il nucleo delle filosofie messianiche della fine della storia (da Stalin a Fukuyama), e la teoria della proletarizzazione finale della storia mondiale è una variante economicistica delle teorie della fine della storia. Per il momento mi limito a due soli ordini di osservazioni.

La teoria della proletarizzazione universale come coronamento sociologico della fine comunista della storia, dato e non concesso che risalga a Marx e/o a Lenin (su questo non posso discutere qui per ragioni di spazio), è un mito monistico-sociologico, o se vogliamo un mito ispirato al monismo sociologico, che rivela una mancata assimilazione della dialettica, ed in particolare della dialettica di Hegel. Proletariato e Borghesia, infatti, sono concetti e realtà unicamente relazionali e complementari, e non esistono e non possono esistere indipendentemente ed isolatamente. L’unità storica e dialettica consiste esclusivamente nella loro relazione. Il mito della cosiddetta “proletarizzazione” è solo l’altra faccia del mito opposto del cosiddetto “imborghesimento”. In particolare oggi, almeno in molti paesi cosiddetti “avanzati” i processi complementari di proletarizzazione e di imborghesimento hanno portato ad una sorta di capitalismo post-borghese e post-proletario, e continuano a non capirlo solo quelli che pensano che Berlusconi con la bandana da pirata sulla testa sia ancora un “borghese” e che Bertinotti rappresenti i “proletari”.

Questa è la prima osservazione, ma la seconda è ancora più importante. Da dove tira fuori Lenin l’idea che una proletarizzazione universale sia una cosa buona da favorire in tutti i modi? Bisogna distinguere, a mio avviso, due aspetti del problema, uno in negativo e uno in positivo. In negativo, lo sorregge la profonda convinzione della cosiddetta “decadenza” della borghesia come classe sociale, decadenza che a sua volta comprenderebbe due aspetti, un aspetto di “stagnazione” e putrefazione delle forze produttive e un aspetto di “imbarbarimento” nei rapporti sociali, politici e militari. Da questo punto di vista “negativo” Verdun e il Carso, Hiroshima e Auschwitz, Palestina e Bagdad sono lì per ricordarci che la diagnosi di imbarbarimento era semmai fin troppo ottimistica, laddove la diagnosi di “stagnazione” era invece errata, dal momento che il capitalismo si è rivelato capacissimo di sviluppare continue innovazioni di processo e soprattutto di prodotto fino a sbaragliare sul campo lo stagnante ed inefficiente socialismo reale (e la Cina è solo l’eccezione che conferma la regola, avendo prima fatto una sorta di accumulazione industriale primitiva in forma “socialista” ed avendo poi intrapreso in un secondo momento un decollo capitalistico in piena regola).

In positivo, la teoria della proletarizzazione positiva di Lenin si basa su di un presupposto umano oggi dimenticato, il lavoratore consapevole erede della filosofia tedesca, detto in lingua tedesca bewusste Arbeiter. Questa figura, a mio avviso, è una pura costruzione mitologica, ed in realtà non è mai veramente esistita, al di là di alcune migliaia di lavoratori manuali di fabbrica che nel tempo libero leggevano Kant, Darwin, Marx ed addirittura Hegel, oltre ovviamente ai grandi romanzieri classici (Balzac, Tolstoj, eccetera). Questo mito fu creato da Engels attraverso la figura del proletariato erede della filosofia classica tedesca. Questo proletario era del tutto inesistente, mentre invece erano esistenti, anche se non molto numerosi, proletari (soprattutto tedeschi e scandinavi) che si informavano invece su sintesi positivistiche elementari.

Questo bewusste Arbeiter socialista è una figura ultraminoritaria, ma esistente nel trentennio 1880-1910, mentre il suo successore, il bewusste Arbeiter comunista, è anch’esso una figura ultraminoritaria, ma esistente, del trentennio 1920-1950. Io stesso, ad esempio, ne ho incontrati alcuni esemplari a Torino, a Parigi, ed a Atene, le sole città in cui abbia vissuto. Soprattutto a Torino, questo bewusste Arbeiter univa genuino interesse per la cultura con penosi riduzionismi collaterali della cultura a ideologia ed a forma di lotta per la cosiddetta gramsciana “egemonia”, che nessuna persona lucidamente consapevole può veramente proporre come modello culturale ed umano realmente riproponibile oggi.

In questo modo, Lenin poteva realmente conciliare l’accettazione piena e sincera delle alleanze di classe con il monismo sociologico proletario, o più esattamente con il mito della omogeneizzazione proletaria finale dell’intera popolazione mondiale. In proposito, lascerò parlare al mio posto il benemerito presidente venezuelano Hugo Chavez (cfr. “Il Manifesto”, 18-8-04): “Non credo ai dogmi della rivoluzione marxista. Non penso affatto che stiamo vivendo in un’epoca di rivoluzioni proletarie. Tutto questo deve essere ripensato. La realtà ce lo dice ogni giorno”.

Ci vuole un creolo mezzo indio e mezzo nero per dire certe ovvietà che tutti i marxisti sofisticati non hanno ancora capito. Lenin, se fosse vivo, lo avrebbe certamente approvato, ed avrebbe parlato di “Europa arretrata e di Venezuela avanzato”. Ma i leninisti senza Lenin sono come gli aristotelici senza Aristotele ai tempi di Galileo. Da tempo ho smesso di sperare che comincino a capire qualcosa.

 7. La teoria di Lenin sul materialismo dialettico, sulla filosofia e sull’ideologia

Ho cercato fino ad ora nei tre precedenti paragrafi di dare una lettura “aporetica” di Lenin, di mostrare cioè le contraddizioni interne di teorie che i nemici e gli amici presentano in generale come semplicemente “tetiche”, cioè organicamente compiute, per i nemici completamente cattive e per gli amici completamente buone. A mio avviso, però, i “veri amici” sono quelli che segnalano i difetti, ed in questo caso non ho certamente paura a definirmi un vero amico di Lenin.

A proposito della teoria dell’imperialismo, ho detto che essa è buonissima e pienamente valida anche oggi (sia pure con ovvie correzioni di bilancio storico), ma bisogna pure aggiungere che essa non risolve e non può risolvere il problema cruciale dell’individuazione delle forze sociali e storiche strategiche capaci di un superamento della produzione capitalistica, che invece la teoria marxiana originaria in qualche modo segnalava, sia pure in base ad ipotesi scientifiche errate (classe operaia e proletaria, lavoratore collettivo cooperativo associato, general intellect, eccetera).

A proposito della teoria del partito politico, ho affermato che a mio avviso la sua contraddizione principale sta in ciò, che da un lato afferma che il partito è titolare della scienza sociale marxista della rivoluzione, e dall’altro lato questa presunta “scienza” è affidata al gioco delle maggioranze e delle minoranze di un comitato centrale, il cosiddetto “centralismo democratico”, laddove ovviamente la scienza, se è veramente scienza, non procede mediante il gioco casuale delle maggioranze e delle minoranze che vi si sottomettono.

Io posso proceduralmente sottomettermi come cittadino italiano a Berlusconi, Prodi o D’Alema, per me tutti “alieni” e nemici, ma questa sottomissione è integralmente “procedurale” e dovuta alla mia accettazione del principio democratico delle maggioranze elettorali, ma non posso certo “sottomettermi” alle opinioni di Armando Cossutta o Fausto Bertinotti, se le ritengo scientificamente errate e talvolta (come nel caso di Bertinotti) addirittura demenziali. A proposito infine della teoria delle alleanze di classe, ho sostenuto che esse sono molto sagge, e che lo stesso Marx lo aveva a suo tempo capito quando aveva sostenuto che “gli a solo della classe operaia si trasformano in cerimonie funebri” (verità autoevidente per tutti, al di là delle scolastiche settarie di vario tipo), ma che questo riconoscimento poteva entrare in rotta di collisione con quel monismo sociologico largamente mitico  definito “proletarizzazione” universale e globale.

Toccando ora il quarto tema della cultura e della filosofia mi soffermo in quello che è di fatto il mio “specialismo”, il che non significa ovviamente che io abbia ragione, ma semplicemente che si tratta di questioni cui ho dedicato maggiore studio ed attenzione da almeno quaranta anni. Anche qui siamo di fronte a mio avviso ad una contraddizione. Da un lato, apprezzo molto il fatto che Lenin, mostrando qui un saldo orientamento culturale, abbia sempre esplicitamente rifiutato le teorie dicotomiche sulla contrapposizione di una scienza borghese ad una scienza proletaria, di un’arte borghese e di un’arte proletaria, ed infine di una letteratura borghese e di una letteratura proletaria.

Con sicura e sostanzialmente corretta intuizione, pur non avendo mai studiato sistematicamente il problema, Lenin capisce l’essenziale, e cioè che la scienza, l’arte e la letteratura non sono né borghesi né proletarie, ma semplicemente sono o non sono. O meglio, è ovvio che la loro genesi psicologica e sociale ed anche il loro consumo sono fortemente influenzati dal classismo antagonistico, ma la loro validità scientifica, artistica e letteraria produce alla fine un risultato universale. E’ vero che Lenin non ha incertezze solo sulla scienza, mentre per quel che riguarda l’arte e la letteratura a volte ha oscillazioni. Ma in generale egli tiene fermo su questa corretta impostazione.

Dall’altro lato, e non posso nasconderlo, e desidero anzi “denunciarlo” con particolare veemenza, il giusto atteggiamento “universalistico” che Lenin riconosce alla letteratura, all’arte e alla scienza non viene sciaguratamente riconosciuto alla filosofia, che Lenin considera una forma di “ideologia”, ed a cui non è pertanto disposto a riconoscere uno statuto “universalistico” concesso giustamente alla letteratura, all’arte ed alla scienza. Su questo punto cruciale il mio dissenso con Lenin è massimo ed incomponibile. Non si tratta però solo di una questione di “gusto personale”. Penso invece che, l’identificazione di fatto dello spazio filosofico con lo spazio ideologico, con la successiva nefasta definizione del “materialismo dialettico” come filosofia identitaria del partito comunista, eccetera, sia stata una delle malattie inguaribili ed incurabili del movimento comunista novecentesco nel frattempo defunto (1917-1991).

Occorre partire dall’inizio, anche a costo di ripetermi e di essere noioso, perché qui si gioca una partita culturale decisiva. Lo statuto filosofico originario di Karl Marx era una variante dell’idealismo classico tedesco, e più esattamente una libera reinterpretazione di temi tratti da Fichte e da Hegel, mentre invece non era per nulla un “materialismo” nel senso di Feuerbach o un “criticismo” nel senso di Kant. Il fatto che fosse indubbiamente una filosofia dell’attività, della prassi e della trasformazione non ne fa affatto un “materialismo”, perchè tipico del materialismo è semmai il sopportare la situazione presente (Epicuro, Leopardi, eccetera).

E’ semmai tipico dell’idealismo, che cerca di conciliare il “reale” con “l’ideale”, spingere ad una filosofia della prassi. L’unico sensato significato di “materialismo” che può essere dato alla filosofia di Marx è quello di ateismo o se vogliamo di critica della “alienazione religiosa”, ma il dire che al mondo c’è solo la “materia” come oggetto di conoscenza è una tesi scientifica, non filosofica, e meno si confondono i due piani e meglio è.

L’appartenenza integrale di Marx (o almeno del Marx filosofo) alla tradizione idealistica (Platone, Proclo, Fichte, Hegel, con tutte le differenze che qui devo ovviamente trascurare) è stato riconosciuto in Italia da almeno due notevoli filosofi, Giovanni Gentile e mezzo secolo dopo Lucio Colletti. Il fatto che uno sia diventato fascista e l’altro berlusconiano non cambia di un grammo l’esattezza della diagnosi, e non cambia nulla il fatto che ciò che per Colletti è un male e la prova provata della non-scientificità di Marx, per me invece è un bene e la prova provata della discendenza di Marx dalla grande tradizione filosofica greca (Platone e Aristotele) e tedesca (Fichte e Hegel). Inoltre chi scrive non è né fascista né berlusconiano ma si considera un comunista critico indipendente, e sarebbe lieto che questo gli fosse anche riconosciuto.

Ritorniamo a noi. Marx dopo un certo periodo non si occupa più di filosofia.

Sarebbero bastate due settimane nel 1875 per scrivere cento pagine per chiarire le sue posizioni, ma non lo ha fatto. Non è certamente perché “gli mancava il tempo” (ho dovuto leggere anche questa idiozia), ma probabilmente perché non lo riteneva più necessario. Egli credeva, ritengo, che la sua filosofia fosse stata ormai interamente “metabolizzata” nella sua ipotesi scientifica anticapitalistica, e non ci fosse allora bisogno di “raddoppiare” l’oggetto già studiato e scandagliato. Ma questa posizione, per cui la filosofia è inutile perché ormai “assorbita” nella scienza, in filosofia ha un nome, e si chiama positivismo. L’ultimo Marx, al di là di fatue frasi sul “rovesciare Hegel dalla testa sui piedi”, frasi che non significano assolutamente niente e vengono ripetute da tutti i dilettanti del mondo che le ripetono solo perché non sanno neppure cosa significano, è un filosofo positivista implicito.

Proseguiamo. L’amico Engels, in questo sostanzialmente fedele a Marx, decise di occuparsi sistematicamente di filosofia con un volenteroso dilettantismo degno di miglior causa. Egli fu il “traghettatore” dal positivismo implicito al positivismo esplicito. Come tutti i dilettanti, iniziò con una confusione fra ontologia e gnoseologia, cioè fra teoria dell’essere e teoria della conoscenza, e definì allora il materialismo e l’idealismo (che sono posizioni ontologiche) in termini gnoseologici, cioè nei termini della teoria gnoseologica del “riflesso” (Wiederspiegelung), per cui il materialista era colui che “rifletteva”, o meglio rispecchiava, la realtà, mentre l’idealista era quello che la costruiva arbitrariamente. Il generoso dilettante metteva così le basi di una confusione destinata a durare almeno un secolo.

E siamo allora giunti finalmente al nostro Lenin. Lenin era convinto che il “materialista” è colui che rispecchia scientificamente la realtà che esiste indipendentemente da noi, e che per esempio non può rispecchiare Dio, perché Dio non esiste, e solo la “materia” (metafora per indicare sia la natura che la società) esiste. Egli si imbestialiva in modo indecente, ed assai poco filosofico, nei confronti degli oppositori (in proposito, tristi ed esilaranti sono soprattutto le memorie di Valentinov, un intelligente empiriocriticista con cui Lenin ruppe una vecchia amicizia per esclusive ragioni “filosofiche”), per un fatto non difficile da segnalare. La parola chiave è “realtà indipendente dalla nostra coscienza”. Lenin pensava infatti che la tesi fondamentale del marxismo fosse appunto che il passaggio dal capitalismo al socialismo fosse qualcosa di indipendente dalla nostra coscienza, e cioè necessaria, oggettiva, scientifica, simile alle leggi delle scienze naturali (naturmässig). Questa è la ragione per cui si imbestialiva tanto con gli “idealisti”, e vedeva il diavolo “idealista” in tutto, perfino nella fisica di Mach e Poincarè.

Si tratta di una sciocchezza. Anche le aquile a volte volano più in basso delle galline. Lenin era un’aquila, ma in filosofia volava più in basso delle galline. Il passaggio dal capitalismo al socialismo, ammesso che in futuro possa compiersi (e lasciando comunque in sospeso per ragioni di spazio il problema di che cosa significhi), non è assolutamente qualcosa di oggettivo, necessario, scientifico e conforme alle leggi naturali (naturmässig). Il carattere omogeneo delle leggi della natura e delle leggi sociali è una stupidaggine condivisa dai positivisti e dall’idealista meno intelligente, e cioè da Schelling, e poi dai suoi seguaci utopico-messianici-confusionari, come il pur simpatico Ernst Bloch. Il pensiero non può allora “rispecchiare” questo processo, dal momento che questo processo senza intervento umano cosciente semplicemente non esiste.

Parlare di cose che non esistono ha un nome, e si chiama religione. La concezione del passaggio necessario e “rispecchiato” dal pensiero dal capitalismo al socialismo è una religione pura. Più esattamente, è una pseudo-scienza ed una quasi-religione. Le religioni normali sono tuttavia molto migliori (e prego il lettore di interpretare letteralmente), perché sono immensamente più comprensive della totalità dell’esperienza umana, prendono in considerazione anche l’amore coniugale, la malattia, la morte, eccetera. Qui Lenin prende un abbaglio grande come la catena degli Urali.

Questo errore se ne porta dietro anche un altro, quello imperdonabile della riduzione della filosofia a ideologia. Ora, è chiaro che qualcosa chiamato “ideologia” esiste, e non solo esiste ma non è neppure eliminabile, a meno di prospettarsi una impossibile “trasparenza” della capacità umana di conoscenza. Solo Dio, infatti, se esistesse, sarebbe del tutto non-ideologico (cosa per altro già genialmente anticipata da Aristotele con la sua teoria dell’Atto Puro e del Pensiero del Pensiero). Nello stesso tempo, però, la riduzione della filosofia ad ideologia, più esattamente dello spazio filosofico pubblico a spazio ideologico di partito, ha conseguenze fatali e catastrofiche, ed è questa la ragione della mia insistenza. Se infatti pensassi che la cosa non è poi così decisiva, non insisterei tanto.

Indipendentemente dalla questione della riduzione indebita della filosofia ad ideologia, la “filosofia” di Lenin era comunque cattiva. Il discorso sarebbe lungo e specialistico, ma possiamo compendiarlo qui in tre punti.

Primo, di tutte le filosofie possibili entro le quali può essere pensata l’espressività del materialismo storico di Marx, il cosiddetto “materialismo dialettico” è indubbiamente la peggiore. Ed è la peggiore per una ragione semplicissima. Chi prende la via della omogeneizzazione categoriale, logica ed ontologica, delle cosiddette “leggi” della natura e della società, commette un errore fatale, perché fa pensare che la società si muova o si possa muovere secondo “regolarità” estratte dal modello delle scienze della natura moderne. Ora, tutto questo è falso, e non è falso solo in parte, ma è completamente falso. Se proprio si vuole una filosofia adatta al materialismo storico, si elabori allora una ontologia dell’essere sociale integrata da una critica delle ideologie, e soprattutto delle ideologie grandi-narrative.

Secondo, il prendersela tanto con Dio e con la religione, come fa Lenin, è del tutto fuori tempo e fuori misura. Sono le società precapitalistiche che utilizzano la religione come ideologia di legittimazione delle disuguaglianze sociali (che si pretende volute da Dio), mentre nel capitalismo tutto questo tende a sparire. Se osserviamo come stanno le cose oggi, vediamo che persino un’organizzazione corrotta, integrata e burocratizzata come la chiesa cattolica romana è mille volte meglio del laicismo alla Pannella-Bonino, in quanto non è disposta a mercificare integralmente la “vita” ed a ridurre la stessa “natura” ad opinione sociale elettiva (come fa il femminismo anglosassone detto di “genere”). In base alla filosofia di Lenin tutto questo è letteralmente inconcepibile, e questo significa che la filosofia di Lenin non è più una bussola adeguata per muoversi nella post-modernità.

Terzo, ed ultimo, indubbiamente Lenin ha di buono che cerca di capire Hegel ed ammette addirittura che un idealismo intelligente è meglio di un materialismo stupido. Ma la sua interpretazione di Hegel è del tutto fuori bersaglio. Per Lenin Hegel è una sorta di seguace di Eraclito, per cui tutto si muove, tutto scorre e niente rimane uguale perché si rovescia nel suo contrario. Ma Hegel non è Eraclito. Per Hegel la filosofia si occupa di ciò che è, ed è eternamente. In questo Essere, evidentemente, esiste una dialettica fra Permanenza e Mutamento. Ma chi pensa che la dialettica sia solo mutamento fa diventare Hegel un nichilista, e questo è sbagliato.

Il discorso sarebbe lungo, e non è questa la sede per condurlo analiticamente. Ciò che conta è ribadire il punto essenziale: la filosofia è come la scienza, l’arte e la letteratura. Indubbiamente, la sua genesi è storicamente determinata anche da una struttura classista della società, ma non può essere ridotta ad essa, come invece è il caso della ideologia. Il corollario storico e giuridico di questa comprensione comporta, ovviamente, la sua integrale libertà di pratica, di dialogo e di esecuzione.

8. Brevi considerazioni conclusive su Lenin

A Lenin bisogna perdonare molto, perché senza il suo decisivo intervento la rivoluzione del 1917 ce la saremmo sognata. Chi pensa che il 1917 sia stato una sorta di miracoloso prodotto delle “masse in movimento” ha completamente perduto il senno. Le masse in movimento hanno come caratteristica quella di produrre una situazione caotica destinata ad implodere ed a crollare su se stessa senza l’intervento di una volontà politica strutturata in azione politica coerente. E qui da un lato abbiamo i confusionari, e dall’altro Lenin, espressione della vittoria eterna della forma sul caos.

La teoria e la pratica di Lenin contenevano allora “in potenza” Stalin e lo stalinismo? Ecco un problema non solo insolubile, ma addirittura insensato, in quanto la storia non è un gomitolo che si srotola partendo da un rocchetto, ma un insieme di atti specifici sempre nuovi, e sempre indeducibili dal cosiddetto anello iniziale della catena. Dopo la morte di Lenin (1924), e fino all’implosione dissolutiva dell’Urss (1991), si ebbero migliaia di atti politici “originali” che non potevano assolutamente dedursi meccanicamente da un “ismo originario” (magari diabolico, vedi Furet, Revelli, ed altri confusionari alla moda), chiamato “leninismo”.

Essendo il presunto “leninismo” non un corpo dottrinario formalizzato, ma un insieme di scelte ispirate alla saggezza pratica del caso per caso (boulesis), dopo il 1924 avremmo potuto avere sia una pianificazione imperativa sia una pianificazione orientativa, sia un’economia statalizzata sia un’economia mista (NEP prolungata), eccetera. Nessuna delle scelte fatte poi da Stalin, Trotzky, Bucharin, Krusciov, Breznev, Gorbaciov, eccetera, possono essere dedotte da un corpus chiamato “leninismo”. Ognuno è responsabile integralmente solo per le scelte che fa, o che contribuisce a fare avallandole. Si può sempre decidere di bruciare gli eretici sul rogo, ma Gesù di Nazareth non c’entra. Ed è particolarmente vergognoso che gente che ha alle spalle un passato di roghi di eretici, dica poi che nel “leninismo” era già compreso in potenza lo stalinismo. Vergogna, e nello stesso tempo, ridicolo.

A proposito dell’attività storica e politica di Stalin (1924-1953) si può avere un’ampia gamma di posizioni, che vanno dall’incondizionatamente negativo all’incondizionatamente positivo. La mia personale posizione che ho maturato in proposito è fortemente negativa, anche se non è motivata dallo stesso apparato argomentativo dei sostenitori della teoria del “totalitarimo”, che in genere retrodatano a Lenin il loro orrore metafisico per Stalin. Certo, conosco abbastanza bene tutte le motivazioni (in massima parte di tipo storicistico, emergenzialistico e congiunturalistico) dei difensori di Stalin, e sarebbe strano se non le conoscessi, dal momento che sono ormai decenni che mi capita di essere invischiato in discussioni su Stalin, in cui per forza di cose il repertorio è ormai fisso, ed i dialoganti potrebbero limitarsi ad alzare cartelli numerati che segnalano argomentazioni collaudate (ad esempio 18, accerchiamento imperialistico, e 23, degenerazione burocratica, eccetera). La sola opinione stabile e sicura che ho maturato in proposito è che la cosa migliore è parlare pro e contro Stalin iuxta propria principia, cioè limitandosi all’arco storico dell’attività di Stalin (1924-1953), e lasciar invece completamente perdere non solo Marx, ma anche Lenin.

Questo vale ovviamente per grandi come Stalin, ed anche per piccoli come Togliatti. Esiste, naturalmente, un bilancio storico, ed esiste anche un bilancio teorico. Gli storicisti incalliti hanno difficoltà enormi a contare fino a due, e generalmente pensano che un bilancio storico sia anche automaticamente di per se un bilancio teorico. Non è così. Ad esempio, la questione teorica della natura sociale dell’Unione Sovietica e della Cina (a meno che la si consideri risolta dalle dichiarazioni ufficiali emesse dai loro governi, metodo che Marx non avrebbe certamente approvato) non è la stessa cosa della questione storica dell’adeguata comprensione dei grandi eventi via via succedutisi.

Lenin era capace sia di fare bilanci teorici sia di fare bilanci storici. Un’arte, oggi, largamente perduta. Un’arte che può però forse essere in parte recuperata, se eviteremo facili bilanci tetici o anti-tetici (leninismo “in positivo” o critica del leninismo), e ci abitueremo per un intero periodo storico a bilanci “aporetici”, come quello che ho cercato di proporvi qui.

SH: Qual è il tuo giudizio complessivo su Gramsci?

PREVE: Sono un grande estimatore di Gramsci, ma lui da circa vent’anni non è più letto in Italia, perché è morto insieme con il vecchio PCI che l’aveva trasformato nel suo pensatore nazionale del riferimento. Perciò, una volta venuta meno la funzione di legittimazione, tutti hanno dimenticato Gramsci. Invece è un grande pensatore, per cui secondo me è meritevole di esere riesaminato. Detto questo, non dimentichiamo mai che Gramsci non era un filosofo di professione. Aveva studiato letteratura all’Università di Torino e i suoi principali interessi erano lingusitici e letterari. Essendo sardo, lui voleva lauerarsi in letteratura italiana con una tesi di esame comparativa fra la lingua sarda e quella italiana. Poi entrò nel Partito Socialista e cominciò una carriera politica socialista e poi comunista. Ma non dimentichiamoci che Gramsci non era un professore universitario di filosofia, ma era sostanzialmente un politico di formazione letteraria. Fatta questa premessa, che però è molto importante, definirei Gramsci come filosoficamente neoidealista (fa parte del neoidealismo italiano, come Gentile, Croce, e anche De Ruggiero) e politicamanete comunista. Gramsci morì nel 1937, e morì nella clinica Quisisana di Roma, sostanzialmente libero. Nessuno sa ancora chi abbia pagato la clinica. C’era la tesì che l’abbia pagato il Partito Comunista, che allora era illegale, oppure l’ambasciata sovietica, oppure lo stesso Mussolini, perché il direttore della clinica era il medico personale di Mussolini. Ma lui non è morto in prigione…

SH: Sì, ma sapevano che sarebbe morto a breve. Lo hanno lasciato morire fuori prigione quando capirono che il decesso sarebbe stato certo…

PREVE: Sì, lui era molto malato, non mi ricordo precisamente di che cosa, e morì molto giovane; nato nel 1891, morì 3 anni prima della Seconda Guerra Mondiale. Sul comportamento di Gramsci sono fiorite molte leggende, per esempio che avrebbe detto ad una suora: «preghiamo insieme». Questo non vuol dire che Gramsci si fosse convertito al cristianeismo. Voleva dire «preghiamo» come se fosse un mantra, per tranquilizzarsi. C’è poco rispetto per il dramma di Gramsci. Lui era sposato con una signora russa, Julia Schucht, con cui ha avuto due figli. Il primo lo ha conosciuto, il secondo mai. Sua cognata, cioè la sorella di Julia, era un’agente dei servizi segreti sovietici, per cui andava a trovarlo in prigione e riportava quello che diceva ai sovietici. Gramsci era circondato da serpenti, forse amorosi, ma serpenti… Dovendo indicare qual è la fonte principale di Gramsci, io direi Sorel. C’è il mito secondo cui sarebbe Labriola, ma è un mito che hanno creato per sostenere ad ogni costo una tradizione italiana di marxismo per ragioni nazionalistiche legate al vecchio PCI: la via italiana al socialismo! In realtà l’autore fondamentale per capire la filosofia di Gramsci, se vogliamo proprio cercare un autore, è il francese Sorel. Tieni conto che ai primi del Novecento la lingua inglese era pressoché sconosciuta, come oggi lo è il russo, una lingua di nicchia. Invece il francese era sostanzialmente conosciuto da tutti gli italiani colti; perciò bisogna considerare che gli autori francesi erano letti come quegli italiani, direttamente. E l’autore fondamentale per capire Gramsci era Sorel, che era filosoficamente un bergsoniano. Bergson si vantò, come ha detto Croce, che non aveva mai letto Hegel. Quando Benedetto Croce andò a trovare Bergson a Parigi gli disse: «queste cose le ha già dette Hegel». Bergson rispose: «Io non ho mai letto Hegel». Questo non vuol dire niente, perché una persona intelligente arriva da sola a certe conclusioni. Dunque Sorel. E volendo dire qualcosa di più, aggiungerei che la filosofia della prassi è una forma di neoidealismo, ma un neoidealismo diverso sia da Gentile che da Croce, è quindi una forma originale di neoidealismo. Solo che questo non viene ammesso perché bisogna inventarsi ad ogni costo che Gramsci fosse materialista, anche se non lo era, ovviamente. Perciò c’è stata una mistificazione durata cinquant’anni, perché egli non credeva in Dio, e allora si pensava che dovesse essere anche materialista. Invece la sua filosofia è idelismo puro. Sono dell’opinione che sia necessario prima inserirlo in questa grande scuola antipositivista di Gentile e di Croce, e poi staccarlo dal loro abbraccio. Lui aveva elementi sia dell’uno che dell’altro. Di Gentile aveva come elemento la filosofia della prassi, di Croce lo storicismo, cioè la riduzione di tutta la realtà alla storia, con l’esclusione della Fenomenologia dello Spirito e della Scienza dela Logica. Però questo era mediato dalla sua fondamentale accettazione del materalismo storico, inteso come teoria dei modi di produzione e come comunismo politico. Direi, per finire, che Augusto Del Noce, Ugo Spirito e adesso Diego Fusaro possono avere tutte le ragioni del mondo per ridurre Gramsci a Gentile, però non è vero.

SH: Ora possiamo approfondire il discorso entrando nei dettagli. Interpreto Gramsci come un hegelomarxista, un filosofo della prassi che lotta su due fronti. Il primo è la metafisica della materia incarnata nel materialismo di Bucharin…

PREVE: … che è una polemica parallela alla critica nei confronti di Bucharin fatta negli anni ’20 da Lukács, che non conosceva Gramsci ma diceva le stesse cose.

SH: Il secondo è la metafisica del soggetto di Gentile. Perciò il tentativo di ridurre Gramsci a Gentile non è nient’altro che riportare Gramsci ad una metafisica del soggetto che lui critica altrettanto come critica la metafisica della materia di Bucharin. Secondo me c’è anche un pericolo in queste riduzioni. Si corre il rischio di portata politica.

PREVE: Ecco, sono totalmente d’accordo e posso firmare questa tua affermazione. Gramsci era convinto, a modo suo, in carcere, di fare una battaglia su due fronti, come dici tu. Da un lato la battaglia contro il materialismo meccanicistico di Bucharin (non è ancora quello di Stalin, perché il DiaMat nasce nel 1931), dall’altro la battaglia contro la metafisica gentiliana dell’atto puro. Secondo me questa impostazione è corretta. Quell’altra, invece, che tu defnisci pericolosa, io direi che è semplicemente sbagliata. Preferirei evitare la parola pericoloso, perché schiaccia troppo un pensatore dentro un’ideologia. Per esempio, Lukács era stalinista, Heidegger era nazista, Gentile era fascista, Popper era liberale ecc., ma se si riduce un autore ad un’ideologia politica, non si discute più del suo contenuto teorico. Basta un’interpretazione corretta, cioè che Gramsci volle combattere una lotta su due fronti: contro il materialismo meccanicistico, deterministico, riduzionistico di Bucharin e contro la filosofia dell’atto puro di Gentile.

SH: Hai ricordato il fatto che Gramsci non aveva una formazione filosofica universitaria, non era laureato in filosofia, ecc… Però, anche se non si occupava esplicitamente di ontologia o di gnoseologia, le sue riflessioni sono anche ontologiche. Anzi, direi che lui ha offerto spunti notevoli per l’ontologia stessa attraverso la filosofia politica. Mi spiego: per esempio quando parla di rivoluzione passiva confrontandosi con la dialettica di Croce, Gramsci dice che nella rivoluzione passiva l’antitesi viene assorbita dalla tesi, sottomessa, controllata, e così la sintesi diventa soltanto un rafforzamento della tesi, il suo consolidarsi attraverso la neutralizzazione dell’elemento antitetico. Lui la chiama “dialettica addomesticata”.

PREVE: E secondo me questo è molto intelligente.

SH: Poi lui propone e delinea un’altra dialettica con un altro tipo di sintesi, dove l’antitesi è il vero motore che porta a una sintesi nuova, rompendo con la tesi. Gramsci qua coglie il meglio del meglio della dialettica hegeliana, cioè dà una interpretazione radicale di Hegel che si distingue dal conservatorismo crociano. L’Aufhebung non è un compromesso moderato. Perlomeno, non è soltanto questo.

PREVE: Sì, un grande pensatore coglie un metodo anche senza avere letto autori in tedesco o in greco e arriva per conto suo al punto fondamentale. La critica che Gramsci muove a Gentile è un ritorno a Hegel, passando per Fichte, d’accordo, però è un ritorno a Hegel nel senso che lo spirito realistico comunitario di Gramsci era quello di Hegel. Tieni conto che i suoi Quaderni sono in gran parte dedicati alla letteratura italiana, a Pirandello, a Machiavelli, al moderno Principe; le osservazioni filosofiche sono marginali e non coerentizzate. Se noi le vogliamo coerentizzare, l’esito a questo punto è questo: Gramsci è un allievo di Hegel, più che di Fichte. Il fatto che lui definisce il marxismo come “filosofia della prassi” non è casuale. È vero che in prigione era obbligato a scrivere “filosofia della prassi”, però la sua è certamente una filosofia della prassi, secondo me nel senso di Sorel e non di Gentile. Anche se, come ogni pensatore originale, non deve essere legato troppo a un autore precedente. Se dovessi fare una genealogia del pensiero di Gramsci, metterei prima Sorel e poi l’influenza generazionale del neoideliasmo italiano, cioè Gentile e Croce (ma non soltanto) nella loro polemica contro il positivismo. Siccome l’Italia ha avuto un positivismo italiano, è chiaro che Gramsci, essendo italiano, polemizza contro la variante italiana del positivismo, che era quella del Partito Socialista di Turati. Però non esagererei il rapporto con Gentile. Ovviamente esiste un rapporto, ma direi che si tratta di un rapporto indiretto, mediato dal clima culturale, non di più. Fare un passo avanti, dicendo che Gramsci è un allievo di Gentile, è sbagliato.

SH: Quando Gramsci parla di Gentile nei Quaderni, lo associa a Bruno Bauer. In una pagina richiama la critica che Marx fa a Bauer nella Sacra Famiglia, che è sostanzialmente una critica nei confronti della fichtianizzazione di Hegel.

PREVE: Personalmente sono un ammiratore di Fichte. A mio parere Hegel certe volte è troppo ingiusto verso Fichte, perché Hegel riduce Fichte al cattivo infinito kantiano che non si determina mai. In realtà la vera ragione dell’ostitlità di Hegel nei confronti di Fichte è perché Fichte parla del presente come epoca della compiuta peccaminosità. Invece Hegel pensa che il presente sia buono, sia un’unione di reale e razionale. Hegel deve fare una rottura con Fichte e con Kant, ma secondo me la fa troppo grossa, troppo ingiusta. Se mi si chiede se sia migliore il codice fichtiano o quello hegeliano, direi che quello hegeliano è migliore, ma con meno insulti a Fichte, perché secondo me lui non aveva alcun altro modo di rompere con Kant se non conservandone il cattivo infinito come tensione della Gattungswesen verso la sua realizzazione. Sulla rottura, continuità/discontinuità tra Fichte e Hegel hanno scritto migliaia di libri, per cui la bibliografia è sterminata. Però, a mio parere, bisogna individuare quale è il punto fondamentale, che non è solamente la polemica sul kantismo come dicono i manuali, quando parlano del cattivo infinito. È anche quello, ma il vero punto fondamentale è che Fichte fa una filosofia della storia a base giusnaturalistica, mentre invece Hegel respinge completamente  il giusnaturalismo, senza fare concessioni. Fichte definisce la sua epoca storica come epoca della compiuta peccaminosità, perchè viene dopo la distruzione illuministica, ma non ha ancora preparato il suo superamento. Hegel non poteva essere d’accordo su questo perché altrimenti non avrebbe potuto dire che il reale è razionale e non avrebbe potuto fare un compromesso – chiamiamolo così – con il mondo prussiano tedesco. Questo è punto fondamentale. Fichte muore precocemente nel 1814 e non è in grado di interagire quando Hegel sviluppa il suo pensiero. Perciò sparare troppo su Fichte è sbagliato, per cui ha torto Hegel a farlo, anche se è comprensibile. Lukács ha torto a sparare contro Fichte e Bruno Bauer.

SH: Ma il giovane Lukács era fichtiano.

PREVE: Il giovane Lukács era fichtiano, poi nel 1926 scrive un testo (inserito negli Scritti politici giovanili), in cui coglie l’occasione di una recensione di una monografia su Fichte per prendere le distanze da lui e per dire che ha ragione Marx a rompere con Bruno Bauer, e quindi anche con Fichte. Dice le stesse cose di Gramsci.

SH: Il ripresentarsi della rottura con il fichtismo nella storia di filosofia è indicativo, e non a caso si ripete sia in Lukács che in Gramsci. Il punto sta nel come intendere la prassi. Essi sostanzialmente arrivano alla conclusione che la prassi non si può ridurre a Tathandlung, a pura forza negativa, soggettiva dell’autocoscienza. Perciò ha senso la“correzione” hegeliana secondo la quale anche l’oggetto, la realtà storica, si autonega attraverso le proprie contraddizioni, e non viene soltanto negata dall’esterno.

PREVE: Sì, la dialettica fichtiana, ripresa poi da Gentile, annulla l’oggetto nel soggetto. È vero che Gegenstand non è Objekt, ma è anche vero che in Marx è anche Objekt – l’Objekt della conoscenza del capitalismo delle classi. È vero che l’oggetto per Marx è fondamentalmente un Gegenstand che è contrapposto alla classe del soggetto, ma rimane un residuo oggettivato: la struttura delle classi sociali, per dire nel modo althusseriano. Sono d’accordo con te, ma semplicemente l’unica cosa che vorrei dire è che sarei meno severo e più benevolente nei confronti di Fichte

SH: Si può essere benevolenti se i due sistemi filosofici hanno un rapporto puramente speculativo, astratto, ma se teniamo conto del contesto storico-sociale in cui una certa interpretazione emerge, secondo me è giustificato essere anche più severi.

PREVE: Ecco, stiamo discutendo finalmente di una cosa molto importante, e per cui forse mettendo a paragone le nostre opinioni possiamo avvicinarci all’oggetto, perciò finisci il tuo ragionamento.

SH: A questo punto spiego perché la riduzione di Gramsci, che è un hegelomarxista, a Gentile mi sembra un pericolo, e lo faccio nei termini dialettici accenati prima. Promuovere una filosofia della prassi insistendo sul potere negativo del soggetto che trasforma la realtà attraverso l’azione autocosciente, e così via, definisce un’antitesi, oggi, rispetto alla tesi dell’ideologia dominante che è proprio quella che vuole lasciare il mondo intransformabile. Ma questa antitesi, pur essendo un punto di partenza giusto, in fondo è metafisica, perché perde completamente la dimensione dell’oggettività e della storia, e in quanto tale si presta ad essere assorbita nella tesi, cioè sottomessa alla ideologia dominante, e sappiamo bene come va a finire. Intendo dire che il capitalismo contemporaneo si può benissimo riappropriare e nutrire dell’“attualismo”, come anche dei discorsi sul bisogno di fare, di agire e di trasformare, il che diventa un vebalismo e un eroismo vuoto dell’autocoscienza che parla della prassi ma non la fa, rimanendo chiusa in se stessa, appunto perché staccata dalla storia.

PREVE: Sono perfettamente d’accordo. Solo che io continuo a valutare il fatto che un giudizio storico su Fichte in primo luogo, e poi anche su Hegel e Kant, deve essere contestualizzato nel momento storico. Tutti questi pensatori giocano un ruolo distinto e in parte complementare. Cioè, noi abbiamo Fichte che fa una correzione di Kant uscendo dall’empirismo trascendentale e entrando nell’idealismo; Hegel secondo me corregge Fichte attraverso una prima fase schellinghiana, che secondo me è un equivoco, perché Scheling è peggio ancora di Fichte, secondo la mia opinione. È un errore ipostatizzare, cioè esagerare la prima tesi su Feuerbach di Marx, in cui dice che bisogna considerare l’oggetto non solo come Objekt, ma come Gegenstand, che effettivamente è un fichtismo. Ora, secondo me questo è vero. La filosofia di Marx è la filosofia della prassi…

SH: Dopo la prima c’è la seconda tesi su Feuerbach; secondo me vanno lette insieme. Cioè la seconda dice che la verità del pensiero, in quanto verità oggettiva, si dimostra nella prassi. Marx parla di Diesseitigkeit, “immanenza” del pensiero, Gramsci invece fa una traduzione sua, traducendola parola tedesca con “carattere terreno”, se non sbaglio. Ecco, in questa tesi secondo me Marx sposta l’accento sull’aspetto oggettivo, cioè il pensiero si misura rispetto alla prassi, e non viceversa, e dalla prassi (intesa anche come Bestehende Praxis, l’essere sociale) il pensiero trae il potere e la realtà.

PREVE: Secondo me sarebbe bene evitare di legare troppo Gramsci a Gentile o a Croce – o Marx a Fichte o a Hegel – perché sarebbe meglio considerarli separatamente. Dal punto di vista della critica dialettica, tu hai perfettamente ragione e nel mio linguaggio, che è convergente con il tuo, direi che in Marx l’oggetto è contemporaneamente Gegenstand e Objekt, e prevalentemente Gegenstand, ma il soggetto non lo crea come un atto puro (come direbbe Gentile) ma lo media con la realtà, che Marx definisce base materiale del mondo. Sostanzialmente dire che Gramsci è gentiliano è un errore. Ma oggi nessuno parla più – penso all’establishment universitario – né di Gramsci, né di Gentile.

SH: Secondo me Gramsci può essere alleato di Gentile soltanto in misura in cui hanno il nemico comune, cioè il positivismo.

PREVE: È vero, ma è un’alleanza puramente contingente. Gentile alla fine dell’Ottocento scrisse un libro chiamato La filosofia di Marx che Lenin lesse in francese e apprezzò tantissimo, cosa molto curiosa. Questo libro è composto di due parti. Nella prima Gentile esprime il suo disprezzo per il socialismo. Nella seconda parte parla molto bene di Marx, sostenendo che Marx è un idealista, tesi che sostengo anch’io, anche se ci sono arrivato autonomamente, senza Gentile, ma per altre strade, dopo un ripensamento di Althusser, Sartre, Marcuse, Lukács. Ecco, questo libro è interessante, ma non è la fonte di Gramsci; la fonte di Gramsci è semmai Sorel.

SH: Ma perché insisti così su Sorel?

PREVE: Sorel alla fine dell’Ottocento in Francia aveva già fatto perfettamente una filosofia della prassi, al cento per cento, solo che l’ha fatta in lingua francese e non tedesca, trascurando Hegel, Fichte, ecc. Siccome Sorel era un ingegnere, non un esperto di filosofia di professione, ha scritto una filosofia della prassi senza alcun riferimento all’idealismo tedesco. Se lo leggi, ti rendi conto che la vera fonte di Gramsci è Sorel. Lo stesso Gramsci da giovane si definiva soreliano, solo che Sorel ha avuto poca fortuna. Dato che scriveva su riviste di centro, di sinistra e di destra, cominciò ad essere diffamato come filofascista, cosa completamente falsa e folle. Tanto è vero che Lukács ne La distruzione della ragione definisce Sorel un confusionario, cosa pesante nel linguaggio di Lukács.

SH: Parliamo ancora della filosofia della prassi in Gramsci, come sinonimo del materialismo storico e come erede dell’hegelismo; lo dice esplicitamente. È nota una sua definizione della filosofia della prassi come filosofia dell’atto impuro, cioè reale – aggiunge Gramsci – nel senso profano della parola.

PREVE: Gramsci sicuramente interpretava il marxismo come filosofia della prassi, ma questo non era una novità assoluta. Negli anni ’20 e ’30, anche il cosiddetto “marxismo occidentale” di Korsch, di Lukács, lo interpretava come una filosofia della prassi. In Gramsci c’è un particolare richiamo alla tradizione del neoidealismo italiano; Gramsci utilizzava liberamente la terminologia filosofica dell’idealismo italiano per applicarla alla sua particolare concezione del materialismo storico. Ora, il materialismo storico equivale alla filosofia della prassi? Si può rispondere sia affermativamente, sia negativamente. Si può rispondere che il materialismo storico non può essere che la filosofia della prassi che consiste nella modificazione attiva del soggetto di un oggetto, il Non-Io, che appare non come Objekt, ma come Gegenstand. Oppure si può sostenere, in modo althusseriano, che il materialismo storico è una scienza della struttura dei rapporti di produzione che viene prima, o comunque insieme, alla modificazione della prassi. Si può rispondere in entrambi modi. La mia risposta personale è che il materialismo storico è una filosofia della prassi, ma non è soltanto una filosofia della prassi.

SH: Trovi accettabile l’espressione “atto impuro”?

PREVE: Accetto completamente l’atto impuro, cercando di capire cosa intendesse dire Gramsci con il termine “atto impuro”. Evidentemente è una polemica con l’atto puro di Gentile. Perché altrimenti non capirei come mai ci fosse quest’inisistenza sull’atto impuro anziché puro. Io penso che l’atto impuro fosse per Gramsci una prassi che doveva tenere conto della resistenza della società classista, la quale deve essere superata. Per cui non bastava dire che c’è un Non-Io, ma che c’era una società classista, perché il classismo rendeva possibile all’atto di manifestarsi nella sua purezza. Questa è la mia intepretazione, ma ti dico che non sono sicurissimo di essa.

SH: Se invece interpretassimo l’atto impuro in termini hegeliani come idea del soggetto mediato, e in quanto mediato “sporcato” dalla sostanza?

PREVE: In questo caso la sostanza è una metafora della struttura classista della società.

SH: E anche del mondo storico…

PREVE: Certamente anche del mondo storico; siccome il mondo storico è caratterizzato dal classismo, non è una insistenza vuota quella sul classismo, vale la pena sottolinearlo

SH: O in termini marxiani possiamo dire: l’atto impuro è il lavoro mediato con la materia, che corrisponde dialetticamente alla natura trasformata dal lavoro.

PREVE: La natura mediata dal lavoro è certamente un concetto della filosofia della prassi gramsciana. Però tenderei a dare un’interpertazione un po’ diversa, quella che ti ho detto prima, del classismo. 

SH: Questa idea dell’impurità è interessante, perché Laclau definisce l’egemonia gramsciana come universalità contaminata dalla particolarità, un’universalità impura, diciamo così. È un modo di dialettizzare il concetto di egemonia in Gramsci.

PREVE: Qui abbiamo a che fare con due diversi problemi: il primo è cioè se Laclau interpreti correttamente il pensiero di Gramsci; il secondo è capire cosa intendesse Gramsci per egemonia. Ma personalmente l’espressione di Laclau mi sembra strana e poco pertinente, perché non la capisco bene, nel senso che mi sembra una complicazione ulteriore di qualcosa più seplice. Nel linguaggio gramsciano la concezione di egemonia si contrappone al concetto di dittatura senza egemonia. Gramsci, non dimentichiamolo, era interno a una polemica tra socialisti e comunisti, che negli anni ’20 e ’30 sostenevano, con Lenin, il concetto di ditattura del proletariato. Al tempo di Tito e di Brežnev non ci credevano più, mentre allora ci credevano ancora. Gramsci, che conosceva bene l’articolazione sociale italiana (i contadini, la loro mentalità, ecc.) si rese conto abbastanza precocemente che il comunismo era minoritario in Italia. Lo era anche in Russia, ma in Italia era sicuramente minoritario. Non riusciva ad uscire dal suo carattere minoritario ma avrebbe dovuto allargarasi, e definiva tale allargamento egemonia, cioè pensava che la classe operaia dovesse far valere i propri valori, quelli dell’organizzazione produttiva, all’interno dell’intera società. Perciò secondo me Laclau crea una teoria …

SH: Ma quello che dici riconferma che l’egemonia è pensabile nei termini universale-particolare, cioè una classe particolare diventa classe universale, diventa rappresentante di tutta la società.

PREVE: Questa è la concezione che c’è anche in Lukács in Storia e coscienza di classe. Lukács e Gramsci non si conoscevano, ma entrambi negli anni ’20 sono arrivati alle conclusioni simili, secondo le quali l’egemonia era un processo di universalizzazione reale della classe operaia che usciva dalla sua particolarità sindacale-produttiva, in modo che i propri valori potessero diventare quelli dell’intera società. In questo senso Gramsci è un uomo degli anni ’20.

SH: Sarebbe anche sbagliato analizzare il concetto di egemonia nei termini puramente teorici senza tener conto dell’esperienza di quegli anni e di tutte le sconfitte subite.

PREVE: Gramsci, come tutti i grandi rivoluzionari, fa il bilancio storico della sconfitta e cerca di imparare dalla sconfitta per le volte successive. Abbiamo perso qui e qui, pertanto la prossima volta cerchiamo di agire in modo da non essere più sconfitti. Tutti i Quaderni del carcere sono una grande riflessione che gira intorno al concetto di bilancio storico di una sconfitta. Vero, non sono soltanto questo, ci sono gli altri aspetti, ovviamente, ad esempio non è che parlare di Pirandello sia solo riconducibile alla sconfitta. Gramsci secondo me ha vissuto una tragedia: la tragedia dei comunisti che ci credono. Perchè i comunisti si dividono in due grandi categorie: quelli che ci credono costituiscono 10 per cento e le canaglie schifose che fanno il 90 percento. Gramsci faceva parte di quel gruppo, numericamente limitato, dei comunisti del Novecento che ci credevano. Generalmente anche gli altri, le canaglie, quando sono giovani ci credono, però perdono la fede in 3/4 anni, o 5/6, dipende da quando scendono a compromessi con il potere. Invece Gramsci è un raro esempio di persona che ha avuto quella che Lukács chiama “passione durevole”. Come Lukács, che morì comunista a 86 anni. Questo tipo umano non esiste più.

SH: C’è anche un altro momento esplicitamente hegeliano in Gramsci, quando dice che non si può capire niente di filosofia della prassi senza l’identità di reale e razionale. Solo questo basta per capire Gramsci: la nottola di Minerva è tutt’altro che il simbolo di un contemplativismo impotente e passivo.

PREVE: Direi che in Gramsci la verità è concepita come unità dinamico-dialettica fra soggetto e oggetto, non come atto puro del soggetto semplice. Questo è differente dalla certezza delle scienze della natura, per le quali per principio il soggetto è staccato dall’oggetto, e il soggetto riflette l’oggetto. L’appartenenza di Gramsci alla scuola hegeliana, più che a quella fichtiana, secondo me è giusta. Lui era influezzato sia dall’una che dall’altra. L’elemento fichtiano gli è arrivato tramite Sorel, però non è un fichtiano. Questo è sempre dimenticato, e voglio ripeterlo: Gramsci era un allievo di Sorel. Se lo dimentichiamo non possiamo più capire niente. Perché in Italia si è formato un mito ai tempi del vecchio PCI, la cosiddetta tradizione italiana del marxismo per cui Gramsci sarebbe stato allievo di una tradizione che cominca da Vico e passa per Labriola. Questo è magari in parte anche vero, perché in Vico c’è l’idea che il vero è storico, verum ipsum factum. Di vero si parla come fatto, metre nelle scienze della natura il vero è un accertamento del dato.

SH: Ma questa insistenza su Sorel non la condivido. Gramsci, anche se si definiva soreliano, lo leggeva, usava, era ispirato etc. ma non era soreliano, anche come non era gentiliano. Un punto di disaccordo sta nella questione del Partito. Sorel, mi pare, è più sindicalista, mentre Gramsci è sulla linea leninista, il partito come classe organizzata.

PREVE: Questo è vero. La differenza tra Sorel e Gramsci è nella questione del leninismo e del partito. Questo paragone non può essere fatto, perché io parlo di Sorel nel 1905, e tu parli del Gramsci nel 1930. Gramsci una volta entrato nel Partito Comunista, assume completamente la teoria leninista del partito e diventa leninista. A quei tempi era impossibile essere comunisti senza essere leninisti. Il pensiero di Sorel c’era 20 anni prima e io non darei troppa importanza alla differenza tra partito e organizzazione sindacale. Sto parlando dal punto di vista filosofico, cioè la filosofia di Sorel è bergsonismo e slancio vitale. Anche per Gramsci la prassi è slancio vitale. La prassi gramsciana è prassi vitale, naturalmente mediata dal rapporto con il lavoro e con la natura. Penso che una divergenza sul piano organizzativo della forma partito sia vera, però sul piano strettamente filosofico Gramsci è un allievo di Sorel.

SH: Se ci penso, ci sono momenti vitalistici e anche volontaristici in Gramsci. Anche la famosa affermazione “ottimismo della volontà e pessimismo della ragione” punta a una scissione tra volontà e ragione. Ma io considero questa affermazione poco gramsciana, anche se è di Gramsci.

PREVE: E io considero questa frase una sciocchezza.

SH: Per un hegeliano dev’essere assurda..

PREVE: … perché porta a una separazione, dove ci sarebbe la ragione che fa un diagnosi infausta, pessimistica, però c’è la volontà. Secondo me è una frase forse simpatica, ma è una sciocchezza.

SH: Per giunta si scontra con tutte quelle idee dell’unità tra spontaneità e organizzazione, tra direzione (ragione) e irruzione (volontà).

PREVE: Come tutti i pensatori anche Gramsci è contradditorio. Quando era di moda in Italia a me non piaceva, perché vedevo che non era tanto Gramsci, quanto la copertura del Partito di Togliatti e di Berlinguer.

SH: Si nota infatti nei tuoi libri l’assenza di Gramsci. Che secondo me è una mancanza.

PREVE: Sì, tu lo vedi come un difetto. Ora ti rispondo, perché questa critica è giusta, motivata e intelligente. Ogni pensatore che pensa autonomamente deve fare una selezione fra i vari tipi di pensiero con cui si trova di fronte. Perché se i pensatori interessanti ci fossero, solo 20 già sarebbero tanti. È vero che, all’interno del mio pensiero, Gramsci non c’è. Il mio vero problema è stato sempre quello, che ho capito molto presto, che il capitalismo non può essere superato a sinistra, come dice Jean-Claude Michéa, perché la sinistra da un lato, difende lavoro salariato, i poveri ecc., e dall’altro lato recipisce completamente l’ideologia illuministica del progresso e la riproduzione dei costumi come modernizzazione. È chiaro che all’interno di questo mio interesse Gramsci non c’era. Inoltre Gramsci era portatore di una concezione chiamata intellettuale organico, secondo la quale l’intellettuale deve essere organico ad una classe sociale, in questo caso borghesia o proletariato. Siccome io non credo nell’intellettuale organico, perché l’intellettuale deve essere indipendente e se si sottomette coscientemente, da solo, al Partito si chiude in una prigione e diventa una mente prigioniera. Siccome io, sin dagli anni ’60, ho sempre odiato l’idea dell’intelletuale organico – che secondo me non significa assolutamente niente (e infatti oggi si vede il totale fallimento) – Gramsci non mi interessava. Io, da italiano, andavo in Francia a studiare e mi capitava che mi dicessero: «Gramsci è importante». Perché i francesi usavano Gramsci contro la linea politica dogmatica del Partito Comunista Francese, ma io dicevo: «Gramsci non è poi così interessante». Mi guardavano un po’ stupiti del fatto che io, pur venendo dal paese del grande Gramsci, non fossi in grado di apprezzarlo. Questo era inevitabile, ma poi per serietà ho cominciato a leggere Gramsci e mi sono convinto che fosse un’uomo degli anni ’20, interessante ma senza cose da dirci in più, se non nel senso archeologico, come Leibniz. Come un pezzo della storia. Quindi non sono d’accordo con Laclau e con tutti gli altri che cercano in tutti i modi di attualizzare Gramsci. Secondo me il modo migliore di studiare Gramsci è di studiarlo nel suo contesto storico, ma non pensare che Gramsci sia attuale.

SH: Su questa cosa non sono d’accordo. Va bene studiare Gramsci nel suo contesto storico, ma l’attualità sta nel valore dalla sua concezione del mondo prodotta dalla riflessione sopra quel contesto storico.

PREVE: Gramsci non è attuale, perché è portatore di una concezione totalmente aufgehoben, superata. Diceva che l’Italia ha bisogno del moderno principe, ma quello a cui pensava lui non poteva essere un moderno principe, perché il Partito Comunista era prepotente e malvagio. I dirigenti erano dei mentitori.

SH: Ma il moderno Principe era una critica alla burocratizzazione del partito, e anche alla sua militarizzazione.

PREVE: Io sono amico del principale gramscista francese, André Tosel, di cui ho una grande stima personale e umana. Conosco bene i suoi argomenti intelligenti ma non li condivido. Gramsci è un pensatore storicamente situato, congiunturale, almeno che non si consideri tutto come attuale. Anche Platone allora sarebbe attuale e pure San Tommaso.

SH: Sì, ma se abbiamo detto che Gramsci è un hegelomarxista, la sua attualità sta già in questa definizione. Un riesame di Gramsci può far parte della riattualizzazione di Hegel e di Marx.

PREVE: Il modo migliore di riattualizzare Hegel è farlo direttamente, senza mediazioni. C’è chi propone di riatualizzare Hegel passando per Marx, Gramsci, ecc., ma secondo me questo approccio è sbagliato. Il modo migliore è riattualizzarlo direttamente nel suo contesto storico e mostrare come Hegel non sia sorpassato perché ha fatto una precocissima critica all’illuminismo, senza però volerlo stroncare. Questo è un problema che abbiamo anche noi oggi. Oggi abbiamo il problema che Hegel ha capito perfettamente, che l’illuminismo distrugge la vecchia prigione, tuttavia al suo posto non sostituisce alcunché. Solo che Hegel non vuole neppure arrivare alla conclusione fichtiana del regno animale dello spirito. Per cui sono contrario alle strategie di riattualizzazione passando per un autore posteriore. Questo non può che portare, in ultima istanza, a delle forme di confusioni e fraintedimenti anche gravi.

SH: Non voglio dire che Hegel non basta a se stesso e quindi ci vuole Gramsci per renderlo più attuale. C’è rischio che uno pensi anche questo, ma non si tratta di ciò. Se Gramsci, pur non essendo uno studioso professionale di Hegel, si rivela hegeliano, a partire anche da quel contesto storico e politico di cui dici tu, allora questo è una conferma del das Ding del pensiero hegeliano che si oggettivizza in diversi autori.

PREVE: I grandi pensatori si distinguono dai piccoli pensatori, perché i piccoli pensatori intercettano qualcosa nel momento storico in cui vivono, ma non ne colgono il nucleo. Hegel secondo me ha capito che la critica di Kant era irreversibile – non si poteva tornare al prima di Kant – ma che quello di Kant era soltanto un empirismo trascendentale, una forma di lockianesimo tedesco, e si portava dietro il fatto che l’illuminismo distrugge senza sostituire. Distrugge la comunità ma non la fa. Questo Hegel lo ha capito nel 1810 ed ancora è attuale oggi. Non bisogna passare per Lukács, Gramsci o Žižek e così via, ma andare direttamente alla fonte.

SH: È anche questione di sviluppo creativo di un pensiero, una sorta di Wirkungsgeschichte del pensiero di un autore, e non soltanto di capire cosa ha detto o voleva dire questo autore.

PREVE: Non è questione di sviluppare creativamente Marx, Hegel o Fichte, ma di creare un codice coerentizzato di pensiero che utilizza gli elementi precedenti. Ad un certo punto sviluppare un pensiero è la fase preliminare, nella prima fase si coerentizza, ma arriva un certo momento in cui si deve volare con le proprie ali. Uno che vola con due ali non deve più coerentizzare nessuno, ma vola con le sue ali

SH: Un altro tema classico marxista è il rapporto tra struttura e sovrastruttura, che Gramsci traduce con “superstruttura”, parlando di un rapporto dinamico tra queste due.

PREVE: Quello che in tedesco si chiama Wechselwirkung, azione reciproca.

SH: Vorrei chiederti cosa pensi di un’interpretazione dei concetti di struttura e di sovrastruttura come concetti relazionali e non tanto come designazione di diversi campi della vita sociale. Cioè, struttura e sovrastruttura visti come modi di rapportarsi con la società, con il mondo della produzione, con l’economia, con lo Stato, la politica, ecc.

PREVE: Secondo me bisogna distinguere ciò che pensa Marx da ciò che pensano gli altri e da ciò che penso io. Marx aveva un’idea della Basis e della Überbau con prevalenza in ultima istanza – questa è l’espressione che usa – della base sulla sovrastruttura. In Marx non c’è soltanto una azione reciproca, ma c’è proprio il primato della struttura sulla sovrastruttura. Filologicamente credo che sia così, è Marx a dirlo. Sulla Basis – che sarebbe rapporto tra rapporti di produzione e forze produttive – si innalza una serie di Überbauen, di sovrastrutture. Allora non c’è solo Wechselwirkung, ma c’è anche il primato della Basis. Dopodiché Engels cerca di combinare le cose, rimanendo sempre un po’ sul vago. Se chiedi a me cosa penso è un’altra cosa. Io penso che sia una metafora ingannatrice, perché di fatto fa diventare struttura solo le forze produttive. In Marx c’erano anche i rapporti di classe, ma le forze produttive hanno il primato, è quello che Robert Brenner ha definito “marxismo smithiano”. Si chiama marxismo, ma in realtà era Smith che pensava questo, per cui si ritraduce il linguaggio di Marx nel linguaggio dell’economia politica inglese del ‘700, con il primato delle forze produttive. Poi, secondariamente, è presente un errore di fondo, cioè la mancata distinzione fra ideologia e filosofia. Perché, secondo me, arte-religione-filosofia non sono sovrastrutture, è l’ideologia ad essere sovrastruttura, ma le altre forme no, perché hanno un’autonomia nella storia dello Spirito, Hegel aveva ragione. Su questa cosa non sono d’accordo con Marx, perché Marx attua una semplificazione e riduzione dell’elemento artistico, religioso e filosofico a elemento puramente ideologico, che è la malattia mortale di Lenin e del leninismo – che trasforma la filosofia in ideologia – il che vuol dire aprire la strada del nichilismo.

SH: Ma, tornando al tema, possiamo intendere sovrastruttura e struttura come modi di rapportarsi e non come due oggetti?

PREVE: È chiaro che la differenza tra sovrastruttura e struttura è una differenza topologica, come direbbe un ingegnere, per cui c’è un sopra e c’è un sotto. Il tavolo è la struttura e sopra il tavolo c’è la tazzina, per cui è un immaginario topografico e spaziale. Secondo me questo inganna, perché non tiene conto del fatto che la cosiddetta sovrastruttura entra talmente e profondamente nella mentalità umana della riproduzione per diventare essa stessa strutturale. Cioè, il cattivo comportamento burocratico dei comunisti alla fine diventa la struttura del regime malato, non soltanto una sovrastruttura.

SH: Appunto, si tratta della produzione di una necessità, cioè si produce politicamente una struttura determinante, stringente se vogliamo, perché determina i rapporti sociali. La struttura è un modo di dire necessità, condizionamento, mentre la sovrastruttura è un modo di rapportarsi con la pràxis dal punto di vista dell’autocoscienza sociale emancipata dalla necessità. Ovvio, è solo una interpretazione.

PREVE: Se parliamo di Marx, con il termine struttura vuol indicare il rapporto tra forze produttive e rapporti di produzione. Personalmente considero la dicotomia struttura/sovrastruttura come provvisoria all’interno della storia del sapere marxista, cioè una delle categorie come ad esempio le teoria del flogisto in chimica, che ha avuto una sua importanza per un centinaio di anni, ma che doveva essere abbandonato. Certo, la struttura del capitalismo oggi è il capitale finanziario di Wall Street, è evidente. Volendo dire che è struttura quello, siamo d’accordo. Ma secondo me rimanere i prigionieri di alcune categorie è sbagliato. Ma la comunità dei marxisti nel mondo non vuole abbandonare i concetti.

SH: L’ultima cosa che ti chiedo è il rapporto tra Stato e società civile. Gramsci spesso viene interpretato come il teorico della società civile, ma è sbagliato. Non soltanto per il suo elogio di Lenin come grande statista. Ci sono anche brani in cui afferma che la scarsa coscienza dello Stato è un segno della scarsa coscienza di classe e i subalterni rimangono subalterni finché non sono capaci di farsi lo stato.

PREVE: Questo rompe completamente con l’idea dell’estinzione dello Stato. Gramsci non ha mai creduto all’estinzione dello Stato.

SH: Ma questo tema ormai classico è anche più complesso nello stesso Marx e anche in Engels.

PREVE: Marx è pieno di contraddizioni. Parlare di Marx senza capire che è pieno di contraddizioni secondo me non ha più molto senso. Marx non ha mai coerentizzato il suo pensiero. Ha tenuto insieme elementi positivisti, messianici, romantici, illuministi, mescolati insieme, il che alla fine ha dato origine ad un profilo non coerentizzato. Engels e Kautsky lo coerentizzarono, ma dopo la sua morte. Tutto ciò è finito vent’anni fa. C’è ancora? No. Perché non poteva funzionare così, e se non può funzionare crolla. Per esempio, è facile dire: «non siamo statalisti, ma noi siamo per un samoupravljanje (autogestione)». Ma la classe operaia non era egemone. I marxisti sono diventati vittime delle proprie menzogne; la cosa peggiore è credere nelle proprie menzogne. Comandava la burocrazia comunista. Gramsci pensava che la classe operaia non fosse egemone, ma potesse diventarlo. Io non lo penso, ho rotto con questo dogma fideistico.

SH: Però se abbiamo rotto con la classe operaia come il soggetto della futura rivoluzione, allora questo spazio chi lo occupa?

PREVE: Non lo so, onestamente non lo so. Se lo sapessi sarei un pensatore più grande di Marx.

SH: E non pensi che l’uscita dal capitalismo e il passaggio ad una società comunista sia automatica?

PREVE: No.

SH: Vale a dire, ci vuole un soggetto?

PREVE: Sì, ma questa soggettività in questo momento è un punto interrogativo. È sconosciuta. Non voglio fingere di sapere quello che non so. Per il momento io vedo un sviluppo capitalistico in Cina, India, Brasile, enorme, e il dominio del capitale finanziario, pensa al Governo Monti in Italia e così via, e non vedo altro. Fra cent’anni sarà magari diversamente. Forse qualcuno lo vede e ti può indicare il General Intellect, il lavoratore collettivo ecc., le cose di Toni Negri.

SH: Molti marxisti sono ambigui a tal proposito.

PREVE: Sono ambigui perché non hanno il coraggio di dire apertamente che Dio non c’è. Poi, magari come dice Heidegger, solo un Dio può ancora salvaci. Ma questo Dio ora non c’è.

Torino, dicembre 2012.

Andrea Bulgarelli intervista Costanzo Preve

Nell’intervista apparsa sul primo numero della nostra rivista Tu affermi: “La dicotomia non è dunque oggi (parlo di oggi, non del 1930) Democrazia/Dittatura, ma Democrazia/Oligarchia”. Si tratta di una presa di posizione radicale, che può suggerire almeno due conclusioni importanti. La prima è che la categoria di Dittatura come nemico principale viene tenuta in “animazione sospesa”, fungendo da paravento per interessi evidentemente inconfessabili. Al proposito, è bene ricordare la profonda ambiguità di tale categoria, che oggi viene utilizzata come sinonimo dei cosiddetti totalitarismi novecenteschi e dei loro presunti eredi (i social-populismi di Chavez e Ahmadinejad, la giunta militare birmana, ecc), ma che in passato è stata utilizzata da correnti democratiche, non necessariamente di ispirazione marxista. I giacobini francesi (Marat) e i repubblicani italiani (Mazzini) teorizzarono apertamente la dittatura, intesa come “Stato di eccezione” transitorio, indispensabile durante le prime fasi di una rivoluzione democratica, quando essa è ancora minacciata da nemici interni ed esterni. La seconda è che la grande narrazione dell’ultimo secolo come teatro della progressiva e addirittura definitiva (la famosa “fine della storia” di Fukuyama) affermazione del modello democratico, o meglio liberal-democratico, deve essere rigettata o perlomeno fortemente ridimensionata. Se il nemico principale non è nel Myanmar e in Iran ma “a casa nostra”, se i regimi che ci governano sono in realtà feroci oligarchie capitaliste, allora il novecento non è stato il secolo del trionfo della Democrazia attraverso tre fasi strettamente concatenate: il felice matrimonio con il liberalismo (una dottrina in realtà anti-democratica fin dalla sua origine, seppur apprezzabile per altri aspetti) la sconfitta prima del nazifascismo e infine del comunismo sovietico. Le cose stanno veramente così? La categoria metastorica di Dittatura e la grande narrazione liberal-democratica in tre fasi sono aspetti complementari del medesimo sistema di legittimazione oligarchica?

Per semplicità svilupperei la mia risposta in due parti. Innanzitutto, affermare che la dicotomia politico-sociale esistente in occidente oggi non è la dicotomia democrazia /dittatura, che è una dicotomia ideologica tesa a legittimare l’attuale sistema della democrazia elettorale, ma quella democrazia/oligarchia, è importante perché in questo modo si può far capire che la democrazia oggi è diventata una specie di legittimazione referendaria dell’oligarchia economica. Secondo me questo è assolutamente un punto chiave. La parola democrazia è stata manipolata nel corso dei secoli fino a perdere ogni significato originario, ma questo capita a molte parole, pensiamo alla parola riforma: per 200 anni è stata contrapposta alla parola rivoluzione come miglioramento graduale e pacifico contro le pretese di miglioramento violento ed immediato. La parola riforma ha perso completamente questo significato: oggi significa peggioramento delle condizioni sociali e adeguamento a un mercato globalizzato. Mi ha colpito ad esempio il fatto che le poste un tempo distribuivano le lettere in tutti i sei giorni della settimana, compreso il sabato. Oggi il sabato la posta non è più distribuita, ed è interessante che questa limitazione venga chiamata “razionalizzazione”. In questo modo una diminuzione del servizio viene fatta passare come elemento di razionalità. Quindi la parola democrazia oggi è stata quasi completamente svuotata del suo significato originario, che è invece il controllo collettivo e comunitario del popolo sulla sua riproduzione economica. Se la riproduzione economica dei popoli è espropriata dalla volontà dei popoli stessi, a questo punto la democrazia non esiste più, è soltanto un simulacro. E’ per questo che oggi la parola democrazia ha significato soltanto se è contrapposta alle oligarchie economiche; se invece viene concepita come appoggio alle oligarchie economiche perde ogni significato. Il secondo punto riguarda il bilancio storico del novecento come secolo delle dittature. La questione è interessante perché effettivamente la dittatura oggi può essere utilizzata come capro espiatorio quando c’è una crisi sociale: pensiamo alla Tunisia, dove il popolo ha abbattuto la dittatura di Ben Alì, per cui c’è per circa dieci giorni il permesso di saccheggiarne le ville, laddove invece la vera dittatura che aveva causato l’impoverimento del popolo tunisino era quella del Fondo monetario internazionale. Quindi la dittatura viene mantenuta come nemico principale in animazione sospesa. In base a ciò, è possibile accusare di dittatura tutti i governi che intraprendono, bene o male, dei programmi di riformismo sociale. Tra l’altro è anche vero che nell’ottocento la parola dittatura non era considerata di per sé negativa, bensì uno Stato di eccezione per l’instaurazione di un riforme democratiche. Mescolando la parola dittatura con tutte le forme di potere autoritario, da Hitler a Mussolini a Stalin, viene eliminato anche il significato storico settecentesco-ottocentesco che la legittimava parzialmente come rottura rivoluzionaria per intraprendere delle riforme sociali. Il fatto che il novecento sia stato ridotto a una grande narrazione ideologico-totalitaria fa parte della legittimazione dell’attuale sistema di potere, il quale si basa sull’agitare i famosi diritti umani; è interessante ad esempio che nelle riunioni con i Cinesi gli Americani, che mantengono basi militari nel mondo intero, che hanno scatenato conflitti sanguinosissimi e che sono l’unico Paese ad avere usato la bomba atomica in guerra, si presentino come difensori dei diritti umani contro la Cina la quale invece non li tutela. Ora, è vero che la Cina non tutela il diritto legale di fondare partiti apertamente capitalistici (la Cina è capitalistica, ma sto parlando di partiti di tipo americano) per cui ha imprigionato l’attuale nobel per la pace Liu Xiaobo, il quale, non dimentichiamolo, è estensore di un manifesto per l’instaurazione di un sistema politico di tipo americano, il che vorrebbe dire praticamente la fine del controllo statale sull’economia cinese e pertanto la totale omogeneizzazione della Cina al sistema capitalistico occidentale. Quindi la categoria metastorica di Dittatura e la grande narrazione liberal-democratica in tre fasi sono aspetti complementari del medesimo sistema di legittimazione oligarchica, per cui la domanda che ti poni è in realtà un’affermazione che io condivido completamente.

E’ opinione comune (anche, anzi soprattutto a livello accademico) che i presupposti più o meno impliciti della democrazia siano il relativismo filosofico e l’agnosticismo religioso (con la parziale eccezione dell’impero americano, il quale mantiene la sua ideologia teocratica puritana). Qualsiasi universalismo, quindi anche la teoria della natura umana, rappresenterebbe una minaccia alla libertà di scelta e di opinione, una pericolosa anticamera del “totalitarismo”. Eppure la teoria della natura umana ci permette di sperare che l’emancipazione si sostituisca all’oppressione e la giustizia all’ingiustizia, in altre parole che l’umanità possa lottare per un mondo migliore. Al contrario il rifiuto dell’umanesimo, anche se motivato con argomenti libertari, non è a priori incompatibile con la “colonizzazione antropologica” integrale da parte del capitalismo o di un potere politico dispotico. Riassumendo, la teoria della natura umana è una preziosa alleata della democrazia e della dignità dell’uomo?

Questa domanda ci invita a discutere sulla teoria della natura umana. Ora, sulla natura umana si possono sostenere due posizioni, che c’è e che non c’è. Quelli che sostengono che c’è lo fanno in base a una mescolanza di una teoria biologico-comportamentale, la quale riguarda ciò che è specifico della natura umana dell’Homo Sapiens, e di una teoria di tipo storico-educativo, per la quale l’uomo è un animale migliorabile ed educabile grazie alla sua capacità innata di elaborazione simbolica e culturale. Quelli che rifiutano la natura umana dicono che non esiste perché l’uomo è un animale completamente plastico, il quale non possiede una natura se non intesa come insieme di istinti primari, e che in realtà la natura umana si riduce unicamente alla storia. Io personalmente sono sostenitore dell’esistenza della natura umana e pertanto polemizzo contro ogni forma di storicismo integrale, che secondo me è l’anticamera per la manipolazione, perché se l’uomo fosse veramente solo una sorta di creta modellabile, a questo punto tutti i discorsi sulla giustizia diventerebbero questioni puramente opinabili. La natura umana è una preziosa alleata della democrazia e della dignità dell’uomo? Risposta: sì ma dipende. La teoria prevalente della natura umana del capitalismo occidentale deriva dalla filosofia scettica del grande filosofo scozzese Hume, che scrisse un trattato sulla natura umana, in realtà il vero manifesto del capitalismo, per alcuni aspetti ancora di più del libro di Adam Smith su The Wealth of Nations o dei libri di Max Weber. Questo perché David Hume in questo trattato di metà settecento voleva autofondare lo scambio economico capitalistico, prescindendo completamente sia da Dio, nella cui esistenza lui non credeva, sia dalla filosofia dei diritti naturali, che lui respingeva come teoria metafisica indimostrabile, e dalla teoria politica del contratto sociale, che secondo Hume era anch’essa infondata e indimostrabile. Eliminata la religione, la filosofia e la politica, cioè eliminati questi tre elementi di etero-fondazione della società e dell’economia stessa (che non deve essere negata, ma inserita nel contesto della riproduzione sociale), Hume considera la natura umana come attitudine allo scambio, cioè di attesa reciproca del venditore e del compratore. Ora, questa natura umana è la natura umana difesa dalla teoria borghese capitalistica, magari coniugata con altri termini secondari come l’umanesimo cristiano, ed è chiaramente incompatibile con la critica della società capitalistica, del capitale finanziario e della globalizzazione. A mio parere la teoria della natura umana che ci interessa e che è più fondata è quella espressa dal pensiero greco classico, secondo la quale l’uomo è un animale politico per natura, dove la parola politikon significa fondamentalmente socialecomunitario, per cui la natura dell’uomo non è né quella di una formica o di una termite, che ricevono unicamente informazioni genetiche per l’organizzazione della loro società, né quella del lupo solitario slegato da qualsiasi tipo di legame sociale. In particolare la teoria della natura umana dei Greci era la teoria dello zoon logon echon, cioè dell’animale che possiede il logos. La cosa fondamentale è capire che per gli antichi greci logos non voleva dire unicamente linguaggio oppure parola oppure ragione, ma soprattutto capacità di calcolo (loghizomai in greco significa calcolare) sociale del giusto equilibrio (isorropia) delle ricchezze e del potere. Ora, se la natura dell’uomo per così dire lo forma ad essere un animale politico sociale-comunitario, un animale che è in grado di calcolare socialmente i giusti rapporti all’interno della comunità, questa teoria della natura umana, lungi dall’essere inutile o totalitaria o pericolosa, è il fondamento di qualsiasi filosofia critica del presente.

Tu interpreti la democrazia come il processo di educazione individuale e collettiva attraverso il quale il demos (la maggioranza svantaggiata della popolazione) accede al potere politico; inoltre sostieni che tale processo è innanzitutto una reazione al caos del potere economico lasciato a sé stesso. In questo modo il logos comunitario, inteso come ragione ed armonia, pone un argine alle dinamiche incontrollate del denaro. Tuttavia nell’epoca attuale sembra prevalere una “razionalità” completamente diversa, che trasforma l’universo sociale in un deserto solcato da individui-atomo, uno spazio omogeneo che si differenzia al suo interno solo per gradienti di reddito e potere; anche l’unità dialettico-dialogica del logos è sostituita da una totalità statica, oggettiva, apparentemente immodificabile, che si riflette in tutti gli ambiti della riproduzione sociale come in uno specchio. Possiamo dire che il conflitto tra la ragione comunitaria da una parte e la razionalità strumentale del capitalismo dall’altra sia la contraddizione principale, non solo in filosofia ma soprattutto in politica?

La democrazia è fortemente legata all’educazione; anche questa idea era tipica dei Greci, dal momento che il concetto di paideia era strettamente legato al concetto di comunità: non c’è comunità senza educazione comunitaria. Su questo punti i Greci antichi si dividevano, perché c’erano delle concezioni di paideia di carattere democratico e altre, come quella di Platone, che invece prefiguravano una specie di dittatura pitagorica dei filosofi-re. In ogni caso esisteva un legame tra la democrazia e la paideia. Questo concetto oggi è visto male perché si ha paura che la parola educazione voglia dire conformazione totalitaria a un unico modello autoritario di Stato, ma non è così, perchè l’educazione non deve essere confusa con un conformismo imposto dall’alto, come se l’uomo, invece di essere un politikon zoon, fosse unicamente uno zoon, un animale che deve essere addomesticato all’interno di uno Stato concepito come uno zoo oppure un circo. In realtà l’educazione è lo sviluppo onnilaterale delle capacità che ognuno porta in sé, delle proprie preferenze, dei propri bisogni ecc. Questa concezione dell’educazione comunitaria non ha nulla a che fare con l’idea della società concepita come insieme di individui competitivi, per cui il mercato capitalistico è esteso alla società in quanto tale. Non sto dicendo che si debba essere contro il mercato, che storicamente parlando si è rivelato capace di fornire una distribuzione abbastanza buona di servizi e di beni, ancorché questo non sia l’unico criterio per giudicarlo. Non si tratta di essere contro il mercato in nome di una pianificazione globale e totalitaria: questa sarebbe una concezione errata dell’uomo stesso. Il punto è che il mercato deve essere subordinato alla volontà politica, ovvero esattamente quello che oggi non è. Dunque educazione e democrazia sono contrapposte all’automatismo e della sottomissione dell’intera società alla unica logica cogente del mercato.

Conciliare democrazia e teoria delle classi non è semplice, almeno se diamo retta alla vulgata storico-filosofica contemporanea. In effetti spesso si è preferito rifiutare l’una o l’altra piuttosto che tentare una sintesi di entrambe. E’ seguendo questa logica che Georges Sorel identificò la democrazia con la “mescolanza” delle classi, cioè il loro sfaldamento e snaturamento a opera delle dottrine del “dovere sociale” promosse da una borghesia decadente; si tratta quindi di sostituire alla falsa unità democratica il dualismo borghesia/proletariato, tramite una lotta violenta che trova il suo approdo finale nello sciopero generale. Tu proponi un altro tipo di “mescolanza” (anamixis), ispirata dalle riforme di Clistene, che permette la “prevalenza” del demos pur restando distinta dalla “dittatura democratica del proletariato” del pensiero comunista novecentesco. Come si inserisce questo concetto nella Tua visione complessiva della democrazia? Può essere considerato un superamento sia di una pensiero democratico che rifiuta la teoria classista sia di un classismo anti-democratico?

La teoria classista nacque nel settecento-ottocento e registrò un fatto storicamente reale, per cui non si può respingere il classismo di per sé. Il classismo è giusto nella misura in cui constata l’esistenza di una polarità tra borghesia e proletariato, tra proprietari dei mezzi di produzione e gruppi sociali privati di tale proprietà e che pertanto devono vendere la propria forza-lavoro. Quindi non si tratta di respingere il classismo, e chi lo fa si assume l’onere di provare che viviamo in una società non classista, il che è impossibile. Secondo me la vera questione è invece prima di tutto vedere se il classismo non si sia evoluto negli ultimi 50 o 100 anni in una forma nuova, che non può più essere spiegata con la polarità borghesia/proletariato ma che ha bisogno di nuove interpretazioni, e in secondo luogo se il classismo possa servire da strumento politico immediato per una ricostruzione egualitaria della società. Ora, il comunismo storico novecentesco si è basato sulla leva del classismo proletario operaio o dei contadini poveri per la riforma rivoluzionaria della società. Questo grande esperimento storico è fallito, perché si è rivelato darwinianamente più debole del suo interlocutore, cioè il capitalismo con le sue modificazioni interne. Ciò pone una domanda: questo fallimento del modello classista per la trasformazione della società deve essere inteso come una fallimento definitivo o come un fallimento provvisorio, che può essere ripreso in futuro, magari con piccole modificazioni? Questo è un problema, che richiede una discussione aperta. La mia personale impostazione è la seguente. Quando io faccio riferimento al concetto pitagorico-greco di anamixis intendo una mescolanza dei più ricchi e dei più poveri all’interno di una società che però sia in grado di abolire le forme estreme di povertà e di ricchezza, a favore di una medietà che la politica è in grado di dirigere. Questa forma di mescolanza può apparire di certo un passo indietro rispetto all’ideale della proletarizzazione globale dell’intera società portata avanti dal comunismo sovietico di Stalin e da quello cinese di Mao e può sembrare un ritorno a delle forme di riformismo socialdemocratico. Io però non avrei paura, perché tiro le conseguenze (magari sbagliando) del fallimento delle forme di classismo integrale sviluppate in Russia e in Cina. Se queste forme di classismo integrale realmente perseguite da Stalin e Mao (cosa che non durò qualche mese, ma decenni e decenni) sono fallite sulla base di una controrivoluzione delle classi medie sovietiche e cinesi (il che secondo me è un fatto storico da registrare, non una mia opinione personale) bisogna chiedersi se il progetto di proletarizzazione dell’intera società, che necessariamente portava a delle forme di potere burocratico (da questo punto di vista non era altro che una manifestazione superficiale di un processo profondo di livellamento sociale coattivo, il quale richiede ovviamente una dittatura, poiché non viene prodotto spontaneamente dalla società), può essere riproposto nella società contemporanea. Le risposte possono essere tre. La prima è pensare che si possano riproporre delle soluzioni staliniane e maoiste, dicendo che sono fallite perché non erano ancora mature; io questo non lo penso. La seconda porta a pensare che, dato il fallimento del progetto staliniano e maoista di livellamento sociale, il capitalismo nella sua attuale configurazione globalizzata sia l’unica forma di organizzazione sociale, pertanto bisogna ritenere le dittature fasciste e comuniste dei mostri che appartengono al passato e accettare il mondo così come è; io respingo anche questa seconda risposta. Poi c’è una terza soluzione, che secondo me è la linea da sviluppare nei prossimi decenni, cioè non riprendere il progetto di proletarizzazione forzata, pur riconoscendole un carattere storicamente positivo nel 1917 in Russia e nel 1949 in Cina, in quanto si contrapponeva a delle cose ancora peggiori (ovvero la prima guerra mondiale e il sistema feudale cinese), bensì proporre una democrazia che accetti l’esistenza di gruppi sociali con diverso accesso al consumo e al potere, regolati però da una politica che funziona come elemento di moderazione e di mescolanza. Questa secondo me è la terza via da percorrere, anche se deve essere ancora articolata, perché evocarla e basta come faccio io non ha alcun significato, se non si esprime in gruppi sociali concreti; però io penso che questo piccolo gruppo torinese di Socialismo XXI abbia questa impostazione.

*La seguente intervista sarebbe dovuta comparire sul terzo numero della rivista Socialismo XXI; in seguito a problemi organizzativi, gli autori hanno concordato di diffonderla in rete e di metterla a disposizione di un pubblico più vasto. Nonostante faccia riferimento ad eventi ormai non recenti, crediamo che mantenga gran parte della sua attualità e del suo interesse.

Torino, 21 Gennaio 2011

a cura di Saša Hrnjez

Il testo di questa intervista è stato pubblicato in lingua serba nella rivista Stvar/Thing – Journal for Theoretical Practices (No.3/2012, pp. 286-309) a cura del circolo filosofico Gerusija di Novi Sad (http://gerusija.com/stvar/ e http://www.facebook.com/casopisstvar) e in lingua italiana su Koinè, Periodico culturale – Anno XIX – NN° 1-4 Gennaio-Dicembre 2012, Petite Plaisance Editrice.

La fine della filosofia, Heidegger, paradigma dello spazio e temporalità storica

SAŠA HRNJEZ: Comincerei da un tema abbastanza trattato nel corso del Novecento. È il tema della “fine della filosofia”. Basta pensare a Heidegger, ma non solo. Mi interessa come ti rapporti con questo problema. Ed inoltre pongo la questione della autocontraddizione dell’annuncio filosofico della fine della filosofia, in quanto questa stessa affermazione rimane ancora nell’orizzonte della fi­losofia. É la questione che lateralmente apre un altro problema: il problema dell’autoriflessione della filosofia stessa.

COSTANZO PREVE: In primo luogo io penso che Heidegger non possa essere ridot­to all’annunciatore della fine della filosofia. Più esattamente lui è un annunciatore della fine della metafisica che egli ritiene risolta integralmente nella tecnica planetaria, perché il termine tedesco Gestell vuol dire dispositivo anonimo ed impersonale. Perciò, quello che Heidegger dice è una proposta di fine della metafisica. Questa proposta è autocontrad­dittoria, non c’è alcun dubbio, nel senso che per poter annunciare la fine della filosofia bisogna filosofare. La teoria della fine della filosofia o della fine della storia o della società è un’autoriflessione filosofica pessimistica dell’umanità su se stessa. E perciò io la respingo immediatamente. Piuttosto voglio riflettere sul fatto che l’annuncio della morte della me­tafisica è dovuto, secondo me, a due componenti fondamentali. In primo luogo una lettura errata, distorta dell’antichità greca. Siccome Heidegger non è in grado di compiere una de­duzione sociale delle categorie della filosofia greca e della sua nascita come risposta della comunità di fronte al pericolo della sua dissoluzione a causa del denaro, del potere, della tirannia e della crematistica, allora, dato appunto che non è in grado di capire ciò, da solo poi si infila in un distinzione fittizia tra aletheia e orthotes intesa come corretto rispecchia­mento, distinzione che secondo me è completamente sbagliata. Perché l’orthotes pitagorico-platonica era un modo dei greci antichi per arrivare al disvelamento, cioè all’aletheia. Perciò devo respingere completamente questa diagnosi di Heidegger.

Poi c’è un secondo aspetto: Heidegger registra nel sofisticato e rarefatto linguaggio della filosofia l’impressione di immodificabilità del mondo, che è evidentemente un’impressione che avviluppa molti filosofi intorno agli anni Trenta, Quaranta, Cinquanta, e Sessanta. In un certo senso Adorno, anche se è un filosofo molto diverso da Heidegger, dice le stesse cose in una forma di pessimismo radicale che lui esprime nel linguaggio della dialettica negativa. Gli stessi filosofi marxisti, come il gruppo iugoslavo di Praxis (di cui ho conosci­tuo Gajo Petrović e Mihajlo Marković), poi Bloch, Lukács, francesi come Althusser e così via, mantengono invece una sorta di speranza di trasformazione socialista del mondo. Ma la mantengono sullo sfondo, come se non ci credessero neanche loro molto. Lukács parla di prospettiva, Bloch parla di utopia, Karel Kosík parla di distruzione della pseudoconcre­tezza. Però è come se tutti loro – arrivati alla svolta degli anni Sessanta e Settanta (prima che ci fosse ancora il postmoderno, che ha in un certo senso consacrato l’idea dell’immodi­ficabilità del mondo) – quasi avessero smesso di credere a questa modificabilità. Perciò il successo di Heidegger nelle comunità universitarie europee, a mio parere, non è altro che la trascrizione filosofica sofisticata di questo senso d’impotenza sociale generale.

SH: Infatti ciò a cui volevo arrivare con la mia domanda sulla fine della filosofia è proprio questo che hai indicato. A mio parere c’è una connessione più profonda tra l’affermazione della fine della filosofia, un’affermazione filosofica auto-negante, e un’altra affermazione, quella ideologica di Fukuyama sulla fine della storia. Interessante è notare che queste due posizioni teoriche emergano in un periodo dominato dal paradigma dello spazio (lo dice esplicitamente Foucault nel suo saggio Spazi altri, ma si trova anche in Deleuze-Guattari e recentemente in Sloterdijk, etc). Allora, da una parte lo spazio secondo Sloterdijk diventa saturato, senza distanza e privo di estensione e d’altra parte abbiamo un esaurimento della temporalità storica. Una diagnosi perspicace oppure un altro indicatore dell’impotenza politico-sociale?

PREVE: Il rapporto fra spazio e tempo sostanzialmente ha come origine moderna il 1700. Ma è noto che il problema dello spazio e del tempo non nasce nel 1700 ma percorre tutta l’antichità greca e il cristianesimo: lo spazio inteso come (diceva Newton) il sensorium Dei; o lo spazio per i greci (che non erano monoteisti) che era chiamato hora, cioè il luogo in cui semplicemente si organizzava la materia; oppure lo spazio inteso come creazione divina, e che dunque era il teatro della sua creazione. Nel 1700 le cose cambiano radicalmente: la borghesia capitalista in formazione deve intervenire simbolicamente sia nel tempo che nello spazio. Per quello che riguarda l’intervento nello spazio nasce il moderno materiali­smo che non ha nessun carattere proletario, operaio, socialista e scientifico, ma rappresenta un’unificazione simbolica dello spazio alto e basso all’interno del quale possa circolare la merce capitalistica, togliendo la divinità che stava in alto e qualunque sovranità sull’eco­nomia. Per quello che riguarda il tempo: il tempo è unificato sotto la categoria di progresso, e come tutti sanno è l’ideologia fondamentale del Settecento borghese destinata ad essere ereditata completamente dal marxismo, e non soltanto dal pensiero di Marx, ed anche di più dal marxismo successivo. Personalmente non sono sicuro che noi siamo di fronte a un problema di saturazione dello spazio, come diceva la scuola francese. Io sposterei un po’ il problema seguendo il marxista britannico David Harvey, ultimamente autore di un libro che si chiama The Enigma of Capital. Harvey sostiene che ci sia oggi una prevalenza dello spazio sul tempo, dovuto al fatto che da un lato il mondo borghese ha abbandonato completamente il mito del progresso, mantenendone soltanto una superficie tecnologica e retorica; e d’altro lato, la globalizzazione – che fa diventare l’intero mondo una sorta di territorio liscio per lo scorrimento della merce e dei capitali – porta automaticamente a una prevalenza dello spazio sul tempo. Propendo a ritenere valida una sorta di combinazione di due diagnosi, quella di Jameson e l’altra di Harvey. Jameson ha detto che il postmoderno è l’epoca della produzione flessibile e secondo me ha ragione. Harvey parla di dominio dello spazio sul tempo con lo sbaraccamento dell’ideologia del progresso e con l’enfasi sulla globalizzazione spaziale del mondo come luogo di possibilità infinite.

SH: E non è che il compito filosofico di oggi sarebbe proprio di re-introddure nella filosofia una concezione del tempo alternativa e una prospettiva della temporalità storica?

PREVE: Con questa domanda tu stesso hai suggerito il modo migliore per arrivare alla risposta, perché Hegel non è affatto un cane morto, ma è un autore ancora attuale, anzi, più che mai attuale. In Hegel infatti al centro del problema è il riconoscimento della coscienza, della presa di coscienza progressiva che diventa l’autocoscienza, che avviene ovviamente all’interno di uno spazio e di un tempo in cui il soggetto manifesta, diciamo così, le sue ri­chieste, i suoi bisogni, i suoi progetti. Questo vuol dire innanzitutto escludere che in Hegel ci sia una teoria della fine della storia. È un equivoco, secondo me, espresso in buona fede dal francese Alexandre Kojeve, ma è errato, profondamente errato. E poi viene ripreso ridicolmente da Fukuyama come teoria apologetica del secolo americano. Ma Fukuyama è un funzionario del Dipartimento di Stato come quelli che fanno bombardamenti sull’Af­ghanistan. Non è una cosa seria. Io parlo di Kojeve che invece è una persona seria. Secondo me in Kojeve c’è un fraintendimento gravissimo, perché quella che era una diagnosi di Hegel è stata fatta nel 1820, una diagnosi situata, congiunturale. Hegel aveva maturato la opinione secondo cui il tempo storico che stava vivendo era un tempo ricco di possibilità, in cui lo spirito si era determinato. Il concetto di Bestimmung è qui fondamentale. Perché Hegel, come è noto, polemizza continuamente contro il cattivo infinito di Kant e contro l’idea di Fichte secondo cui noi staremmo vivendo nell’epoca della compiuta peccaminosi­tà. Siccome Hegel non può accettare la diagnosi dell’epoca della compiuta peccaminosità, che poi viene ripresa dagli intellettuali marxisti del Novecento – ovviamente in forma di­versa (Bloch, Lukács, Althusser …) –, egli vuole contrapporsi a quelli che lui chiama i vecchi conservatori di Metternich, all’economia politica inglese che lui chiama «uno stato civile senza metafisica», e si contrappone anche a Rousseau e a Robespierre in base a quello che lui chiama «furia del dileguare».

Come tu sai Hegel nega il contratto sociale, ma lo nega non perché neghi gli elementi progressivi del giusnaturalismo o del contrattualismo, ma perché pensa che la civiltà non sia nata da un contratto. Lui dice, nella Fenomenologia dello Spirito, che la civiltà nasce dalla violenza, come nelle prime sequenze del film di Kubrick, Space Odissey 2001. La civiltà nasce dalla violenza, nasce dalla paura del dominato del primo dominatore, e soltanto nel corso del tempo storico che si arricchisce d’autocoscienza la civiltà giunge a superare que­sta nascita violenta in direzione di un’autocoscienza. Questa proiezione hegeliana afferma che ci sono il tempo e lo spazio come luoghi di realizzazione…

SH: È chiaro perché Hegel critichi il contrattualismo. Semplicemente un’ontologia della società non si può basare sul contratto proprio perché essa in Hegel va oltre l’accordo tra due volontà, il quale accordo rimane ancora, diciamo così, a posteriori..

PREVE: Hegel dice molto chiaramente che il contratto riguarda soltanto il diritto pri­vato e non accetta che lo Stato nasca da un contratto. In questo ambito del diritto astratto c’è il contratto, ma è un errore trasformare il contratto da questo suo ambito reale a un ambito statuale. Come è noto lo Stato in Hegel deve avere una fondazione etica (eticità), che io traduco “comunitaria” ma che certamente non è un comunitarismo comunista; però ritengo che questo sia uno degli aspetti di Hegel meno trattati. Dimenticando questa ge­nesi comunitaria della filosofia hegeliana già presente dal 1803, Hegel viene trasformato erroneamente nel filosofo del dispotismo, del totalitarismo, dello statalismo: il che è un fraintendimento mortale.

Filosofia e politica, la deduzione sociale delle categorie filosofiche, la filosofia di oggi e le facoltà di filosofia

SH: Su Hegel torneremo. Ma per arrivarci voglio passare attraverso un’altra questione. Nel testo Dialogo sulla filosofia a venire, che è un dialogo tra Roberto Esposito e Jean-Luc Nancy, dove tra l’altro si affrontano tutti questi problemi di fine della filosofia e di paradigma dello spazio etc., affiorano due definizioni di filosofia che trovo interessanti. L’una dice che «il dentro della filosofia è precisamente il suo fuori» e l’altra espressa dallo stesso Nancy dice più o meno questo: se filosofare significava in passato contemplare e fissare, oggi significa aprire gli occhi, occhi finora non ancora aperti. Allora, queste due definizioni mi conducono verso il rapporto tra filosofia e politica, andando ovviamente al di là del testo di partenza di Nancy e Esposito e cercando di dare un’altra interpre­tazione. Questo “fuori” della filosofia che è il suo più profondo dentro, secondo me, è il contesto politico-sociale a cui filosofia necessariamente risponde. Ed “aprire gli occhi” significherebbe aprirsi a questo fuori politico-sociale che è nient’altro che il nocciolo della filosofia stessa.

PREVE: Per usare la terminologia di Esposito e di Nancy, che non è la mia, il fatto che la filosofia abbia un rapporto di esternità e contemporaneamente d’internità con la politica per me è un’ovvietà. Non è un qualcosa di strano a cui arrivare attraverso percorsi compli­cati, ma è quasi, come direbbero i greci antichi, un postulato. Se Nancy dice che la filosofia è nata come contemplazione ed oggi non si tratta di contemplare, è semplicemente errato. La filosofia non è mai nata come contemplazione. Secondo me è un equivoco che nasce da una frase nobile ma errata di Aristotele che fa nascere la filosofia dalla meraviglia. Perché, sia nella antica Grecia sia nella Cina, nella valle del fiume giallo di Confucio, che erano due zone che non si conoscevano reciprocamente, la filosofia non è nata come contemplazio­ne, ma come risposta concreta ai fenomeni di convivenza. Perciò io non riesco a prendere sul serio questa definizione di Nancy perché essa parte da un presupposto inesistente. Secondo me, la filosofia non è mai nata come contemplazione.

SH: All’inizio hai accennato che Heidegger non era in grado di fare una deduzione sociale delle categorie. Poi infatti la spiegazione dello spazio e del tempo che hai dato è un esempio di questa deduzione sociale. Ed anche questa riflessione sulla nascita sociale di filosofia è legata a una tale deduzione. Allora visto che molte riflessioni esposte da te si basano su questa operazione deduttiva, ci potresti spiegare il concetto?

PREVE: Quando si parla di deduzione sociale delle categorie, innanzitutto io intendo le categorie filosofiche e non soltanto quelle ideologiche. È assolutamente chiaro ed ovvio che l’ideologia ha un’origine sociale, perché la stessa parola ideologia rivela in quanto tale che l’ideologia viene prodotta socialmente per rispondere ai bisogni di legittimazione delle classi dominanti verso le classi dominate. Questo è evidente per l’ideologia, ma è meno evidente per la filosofia. Si vorrebbe far apparire la filosofia come se fosse nata al tempo dei greci non in modo sociale ma per un miracolo greco: improvvisamente i greci, popolo indoeuropeo geniale, avrebbe scoperto la filosofia. Lo stesso Aristotele parla di meraviglia. Questo vuol dire che le idee filosofiche cadono dal cielo. Io invece penso che non soltanto le categorie ideologiche ma anche le categorie filosofiche devono essere socialmente dedotte. Questo fatto ovviamente comporta il pericolo del riduzionismo sociologico e del relativi­smo nichilistico, cioè del ridurre le categorie filosofiche soltanto a un episodio puramente ideologico-storico, togliendogli ogni carattere veritativo. Questo problema può essere age­volmente superato distinguendo quello che si chiama in tedesco Genesis e Geltung, cioè il fatto che c’è una genesi particolare e una validità potenzialmente universale.

In realtà le principali categorie della filosofia greca antica, chiamata erroneamente pre­socratica, perché in fondo Socrate è al servizio ideale della polis esattamente come Talete, Anassimandro o Pitagora, nascono sulle basi comunitarie per rispondere ad esigenze di mantenimento della comunità contro la sua dissoluzione.

SH: Quando si teorizza una deduzione sociale delle categorie, uno dei primi riferimenti che emerge è Kant (almeno per quanto riguarda il termine deduzione). E dunque, se in Kant abbiamo una quid iuris, deduzione della legitimità e della validità dell’uso di concetti a priori, la deduzione sociale potrebbe sembrare antikantiana in quanto esce fuori dal regno trascendentale del soggetto. Però se ci pensiamo un attimo, la deduzione sociale delle categorie come una sorta di quid iuris politicamente contestualizzato sviluppa e porta il trascendentalismo di Kant fino alle sue ultime conseguenze. Per di più, la deduzione sociale può spiegare anche la deduzione trascendentale di Kant dal punto di vista delle esigenze sociali dell’epoca.

PREVE: Direi che questa è una buona impostazione. Negli anni Venti e Trenta del Novecento il pensatore tedesco Alfred Sohn-Rethel fu il primo a proporre la deduzione sociale delle categorie suscitando l’entusiasmo di Adorno in una loro corrispondenza. Horkheiemer invece la respinse, perché vide in questo tentativo di Sohn-Rethel una sorta di caduta nel relativismo sociologico, e pertanto si oppose. In questo modo buttò via il bambino con l’acqua sporca. Secondo me quello che dici tu può essere inteso in due modi: noi possiamo contrapporre la deduzione sociale delle categorie a quella trascendentale di Kant e a quella fenomenologica di Husserl; in questo caso abbiamo una terza posizione contrapposta. Poi c’è un altro modo che secondo me è altrettanto legittimo: possiamo pen­sare che la deduzione sociale delle categorie non rompa con quella trascendentale di Kant e quella fenomenologica di Husserl, ma semplicemente ci sia una Aufhebung, un supera­mento e una contestualizzazione.

Detto questo, secondo me, l’Io penso kantiano è fondamentalmente destoricizzato e de­socializzato. Ich denke perciò non è dedotto socialmente. E se mi si chiede se in Kant ci sia in un certo senso l’origine della deduzione sociale delle categorie, direi di no, perché Ich denke è come Ego cogito di Cartesio, completamente destoricizzato e desocializzato: viene posto fuori dello spazio e del tempo.

SH: Sì, ma il fatto che Kant non esegua una deduzione sociale delle categorie, non vuol dire che questa deduzione non sia applicabile allo stesso Kant. Anzi, sicuramente c’erano le esigenze sociali per impostare anche l’Ich denke trascendentale.

PREVE: In un certo senso, e parzialmente, lo stesso idealismo di Fichte e di Hegel è proprio questo. Perché lo stesso idealismo di Fichte e di Hegel parte dall’Ich denke di Kant cercando di storicizzarlo, attraverso l’insegnamento di Vico e attraverso l’impostazione di Spinoza che non separa le categorie dell’essere e le categorie del pensiero. In un certo senso il primo idealismo di Fichte e di Hegel rappresenta già un tentativo di concretizzare storicamente la deduzione trascendentale di Kant.

SH: Una delle mie domande precedenti, quella sul fuori/dentro filosofico, era mirata a una critica della tendenza attuale, cioè alla filosofia che si riduce alla storiografia filosofica autarchica, all’anali­tica logico-semantica, oppure ad una sorta del esistenzialismo dove filosofia diventa quasi un’espe­rienza mistico-personale. In tutte queste declinazioni non c’è quel “fuori” filosofico-politico, e perciò non c’è niente di sovversivo in queste filosofie.

PREVE: Su questo voglio dire la cosa che ritengo più importante. Bisogna distinguere con grande chiarezza il problema storico e teorico della filosofia come forma di vita occi­dentale poi globalizzatasi, vecchia ormai di 2000 anni, e un secondo problema che non ha nessun rapporto con il primo, che è l’organizzazione universitaria delle facoltà di filosofia, le quali oggi non hanno più nessun rapporto con la filosofia. Quando dico nessun rap­porto, intendo dire nessuno. Non sto dicendo un rapporto debole, fragile … ma nessuno per motivi storici che si possono spiegare. Le moderne facoltà di filosofia sono nate alla fine del Settecento, all’inizio del Ottocento, nel tempo di Kant e Hegel. Ma nella seconda metà dell‘Ottocento hanno assunto in Europa un carattere sostanzialmente positivistico e neokantiano, concentrato sulla teoria della conoscenza. Le tecniche di cooptazione dei giovani filosofi sono tecniche, diciamo così, patriarcali perché il giovane filosofo è scelto dal cattedratico sulla base di simpatia/antipatia con la propria affinità. Per cui Kant ver­rebbe bocciato con la Critica della ragion pura, e Hegel verrebbe bocciato a un concorso con la Scienza della Logica, in quanto i concorsi di filosofia vengono fatti su base citatologica, cioè con una corretta citatologia, se possibile in greco antico o tedesco, ma fra poco soltanto in basic english. Questo è un fenomeno che si sta sviluppando e che secondo me deve es­sere interpretato in questo modo: l’ultimo periodo storico in cui c’è ancora stato rapporto fra filosofia universitaria e pratica politica generale della filosofia sono stati gli anni di metà Nocevento, dal 1920 al 1970-75, gli anni di Lukács, Bloch, Kosík, Marcuse, Petrović, Heidegger. Gli anni in cui filosofi erano nazisti, comunisti, socialisti, liberali etc.; ghli anni in cui i filosofi, oltre ad essere cattedratici, erano anche impegnati nelle grande ideologie del tempo. I comunisti Bloch e Lukács, il nazional-socialista Heidegger, il liberale Popper. In questi 50 anni il dibattito filosofico aveva ancora un rapporto con la riproduzione uni­versitaria. Secondo me questo rapporto è finito negli anni Ottanta del Novecento, e per cui da circa 30 anni, in questa congiuntura storica, la filosofia non ha più nessun rapporto con l’università. Esistono certamente ancora alcuni professori universitari che praticano libera­mente filosofia perché sono dotati etc., però l’organizzazione in quanto tale è …

SH: … è antifilosofica …

PREVE: Peggio. È una forma di criminalità se mi permetti, di criminalità bianca. La de­finirei così. Normalmente non è sanguinaria, le persone non vengono uccise …

SH: Ma non ne sono sicuro. Intellettualmente e simbolicamente alcune persone vengono anche” uccise”. O il tentativo almeno c’è.

PREVE: Ad esempio nell’ultimo romanzo poliziesco di Petros Markaris intitolato L’Esattore che ho letto in greco, il protagonista dice: «Lo Stato greco è l’unica mafia fallita». Lui dice che le mafie di solito non falliscono, si arricchiscono con il traffico di armi, droga, prostituzione etc., ma lo Stato greco inteso come clientelismo è l’unica mafia fallita.

SH: Vale anche per gli altri Stati?

PREVE: Meno. Nel senso che la classe politica greca ha fatto pagare prezzi giganteschi al popolo greco. Ora accade anche in Spagna, Portogallo, e io penso che l’Italia abbia an­cora due-tre anni prima di sprofondare. Tu sai che gli orsi per andare in letargo devono avere del grasso, perché se l’orso andasse in letargo senza grasso, soltanto pelle e ossa, morirebbe. La Grecia e la Spagna sono gli orsi senza grasso, e l’Italia ha ancora due-tre anni di grasso.

L’attualità di Hegel, comunitarismo e capitalismo

SH: Anche su questo argomento torneremo, particolarmente su quello che sta succedendo nella Grecia. Ma ora ci aspetta Hegel. Oggi si nota una certa rinascita del pensiero hegeliano sull’oriz­zonte globale, si parla addirittura del Hegelian turn, nei quotidiani escono ad esempio gli articoli intitolati Hegel on Wall Street e così via. Comunque la questione è sempre in che modo si riprende Hegel. Tu sei uno dei pochi filosofi italiani che esprime e prende una posizione esplicitamente e chia­ramente hegeliana. Quando si parla del ritorno a Hegel c’è sempre la questione: quale Hegel?. Tu vedi Hegel come un rimedio filosofico contro il neoliberismo capitalistico di oggi e perciò in questo sta la sua attualità

PREVE: Non soltanto in questo, ma anche in questo.

SH: Allora, alla domanda: Quale Hegel? Rispondiamo Hegel filosofo della comunità, Hegel co­munitarista?

PREVE: Dunque, tu sai molto bene che un grande filosofo come Hegel, e questo vale anche per Platone, Kant, Spinoza, Aristotele, non può essere ridotto ad una sola dimensio­ne. La ricchezza inesauribile di Hegel sta proprio nel fatto che non c’è soltanto un aspetto di Hegel. Quando leggiamo ad esempio l’Estetica di Hegel vediamo che le sue osservazioni sulla storia dell’arte, sull’arte greca e l’arte fiamminga non posso essere ridotte a l’Hegel politico. Vediamo anche che la sua ricostruzione storica della filosofia greca e moderna non può essere ridotta a l’Hegel politico; per cui facendo una permessa che Hegel è un pensatore multiversum, direi che la sua attualità consiste nel fatto che Hegel è completa­mente alternativo alla fondazione del neoliberismo, il quale per la sua fondazione trova Hume. In Inghilterra hanno fatto un concorso su quello che la gente considerava essere il più grande filosofo. È venuto fuori Marx. The Economist scese in campo per impedire che Marx vincesse – ma poi Marx ha vinto –, e ha proposto come alternativa Hume, mentre gli altri filosofi come Hegel hanno avuto score molto basso. Questa questione è molto signifi­cativa e molto importante, perché il liberalismo capitalistico, che è una forma di dittatura dell’economia finanziaria, non ha bisogno di nessuna fondazione filosofica. Dunque non ha bisogno né di Dio, né della religione che viene derubricata ad assistenza per drogati, poveracci e popolo infelice; non ha bisogno della filosofia, non ha bisogno della politica, perché si basa sulla premessa tipicamente humiana empirista dell’autofondazione del ca­pitalismo su se stesso come attesa dello scambio di merci fra venditori e compratori, cioè la teoria humiana della natura umana dove la natura umana di per sé, essendo basata su una serie di attese ed aspettative del compratore-venditore, ha messo le basi per l’economia politica di Smith (anche lui amico di Hume). A questo punto che è successo? Che per 200 anni la borghesia ha ancora avuto una coscienza infelice, per usare linguaggio hegeliano. E la coscienza infelice della borghesia si chiama dialettica. Perciò abbiamo avuto 200 anni di Marx, Adorno, Lukacs, cioè 200 anni sia degli amici della dialettica sia dei nemici della dialettica (Althusser). Secondo me attualmente viviamo in un capitalismo largamente post­borghese e postproletario – il che è il mio concetto fondamentale, per cui un capitalismo postborghese e postproletario continua ad essere capitalismo ma non è più caratterizzato né dalla coscienza infelice borghese, né della coscienza utopica proletaria. A questo punto le facoltà di filosofia perdono ogni significato politico per cui i discorsi di Esposito e simili mi sembrano del tutto privi di realismo perché richiamano semplicemente un fatto intorno a cui non vediamo nulla.

SH: Capitalismo postborghese. E la distinzione tra borghesia e capitalismo?

PREVE: In tutti i miei libri ho sempre lavorato sulla distinzione metodologica fra bor­ghesia e capitalismo. In primo luogo Marx non dice mai la parola Kapitalismus che nasce con Sombart e con la socialdemocrazia tedesca. Marx dice sempre Produktionsweisen, i modi della produzione capitalista. E questa differenza non è puramente linguistica e sofistica, bensì strutturale. Per Marx il modo di produzione capitalistico è un meccanismo riprodut­tivo anonimo ed impersonale come il Gestell in Heidegger, che potrebbe essere definitivo capitalismo senza opposizione dialettica. La concezione heideggeriana di tecnica ricopre completamente la concezione marxiana di capitalismo togliendole però l’aspetto utopico dialettico coscienziale rivoluzionario. Se andiamo al di là della chiacchera su Heidegger come amante di Arendt o come nazista, e cerchiamo invece di entrare nella sua filosofia, noi vediamo che la sua filosofia tende a descrivere il dominio anonimo ed impersonale che lui chiama Gestell (dipositif in francese è la traduzione molto corretta perché dà l’idea di qualcosa di anonimo, qualcosa che è fuori controllo dell’umanesimo). L’antiumanesimo di Heidegger distinto da quello degli strutturalisti alla Althuser è un segnale di impotenza. Nella sua Lettera sull’Umanesimo rivolta a Sartre, lui fondamentalmente fa un diagnosi di impotenza. L’umanesimo, ci sia o non ci sia, è comunque impotente, e gira su se stesso. La filosofia di Heidegger è una diagnosi marxiana a cui viene tolta semplicemente la rivolu­zione. Però è una cosa grossa.

SH: Secondo me il valore epocale di Hegel non sta soltanto nella sua nota differenza tra la società civile e lo Stato, ma nel fatto che già la società civile in Hegel provvede gli strumenti e le istituzio­ni contro una deviaziane potenziale (e qua non sarebbe sbagliato interpretare “potenziale” come dynamis) del principo soggettivo della particolarità liberata. Cioè, i momenti di amministrazione della giustizia, di polizia (che vuol dire anche assistenza sociale), di corporazione, etc., sono già i momenti fondativi per uno stato sociale. E se ne teniamo conto concludiamo che già al livello della bürgerliche Geselschaft abbiamo un Hegel che propone una sorta di welfare, la protezione sociale e il diritto al benessere.

PREVE: Sono completamente d’accordo con questa analisi, ed essere d’accordo al cen­to per cento capita molto raramente in filosofia. In Italia, ma anche altrove, c’è l’idea che bürgerliche Geselschaft sia la parola tedesca per dire civil society. É un errore enorme. Perchè civil society anglosassone è concepita come luogo di mercato delle merci e delle opinioni, e non come organizzazione statuale della comunità pur in presenza di un’economia dello scambio capitalistico. Penso che si tratti di un concetto che si può spiegare tranquillamente dopo appena un mese di corso su Hegel. Il fatto che ci sia tanta ignoranza su questo io lo spiego in maniera sociale: come vera e propria volontà di censurare un pensiero dialettico e sociale che intreccia economia e politica in favore di un pensiero che separa completamen­te economia e politica, e questa separazione è un vero problema del capitalismo. È chiaro allora che le facoltà di filosofia, che sono povere serve del capitalismo, lavorino per questo. Mentre le facoltà di economia offrono direttamente dei managers all’apparato capitalistico, le facoltà di filosofia diventano completamente inutili. Sono delle nicchie marginali che vengono mantenute come si mantengono certi animali rari nello zoo, tipo panda e così via … vengono mantenute purché non rompano le scatole. E il modo migliore affinché non rompano le scatole è togliergli ogni espressività politica, ogni espressività comunitaria e trasformarle in meccanismi di citatologia e di nicchie postmoderne.

SH: Andrei anche oltre partendo dalla mia riflessione precedente. Hegel anche ci dice che quello che nel linguaggio di oggi potremmo chiamare welfare, non basta. Il mito della socialdemocrazia non è sufficiente, e l’altra questione è se oggi è possibile. Hegel ci dice che, in modo dialettico, se vogliamo la protezione sociale e il diritto al benessere, Soziale Sorge e il bene comune, ci vuole un orizzonte più alto della comunità. E proprio quello bisogno contrassegna il passaggio dalla società civile allo stato. Questo è secondo me il punto di estremo rilievo. La società civile può funzionare giustamente purché ci sia un orizzonte del mutuo riconoscimento politico-sociale, un orizzonte di Noi – l’idea dello Stato in Hegel.

PREVE: Sono ancora pienamente d’accordo con quello che dici. Sono cose che si sen­tono dire molto poco mentre invece è basilare dirle. Il passaggio dalla società civile allo stato non deve essere interpretato come una forma di burocrazia statalista, ma deve esse­re interpretato come un inveramento etico-comunitario, in mancanza del quale uno Stato non può funzionare unicamente come Sorge socialdemocratica o comunista nel senso del comunismo storico novecentesco, che si è sviluppato come una sorta di socialdemocrazia povera che garantiva in maniera dispotica la piena occupazione e le cure mediche gratuite (in Russia, Polonia, ovviamente il caso di Iugoslavia era un po’ diverso). Tuttavia c’era ugualmente l’antipatia e l’avversione da parte della stragrande maggioranza della popo­lazione. Questo fenomeno apparentemente incomprensibile viene spiegato generalmente o con la mancanza dei beni di consumo, per cui Polacchi e Ungheresi volevano passare dalla Trabant alla vera automobile Mercedes, oppure come dispotismo burocratico nella spiegazione trotzkista del fato che i burocrati rubavano, mangiavano, saccheggiavano e nominavano i loro amici, parenti, amanti etc. … Tutte queste spiegazioni colgono soltanto parzialmente il fatto fondamentale, cioè che lo Stato comunista non è mai riuscito ad esser percepito dalla maggioranza della popolazione come realizzazione di una Sittlichkeit, cioè di una eticità soddisfacente.

Stessa cosa oggi con la socialdemocrazia. Noi abbiamo il SPD in Germania, Holland in Francia, in Italia neanche questo perché la degradazione del vecchio PCI è stata distruttiva, nel senso che l’Italia è attualmente il paese che ha meno sinistra. Non so come è da te?

SH: Anche nella Serbia è così, ma per altri motivi.

PREVE: Ecco, lì si tratta di una elaborazione e di un superamento del lutto e dell’odio. Per ancora molti anni in Ungheria, Polonia, Cecoslovacchia, Romania e Serbia non si potrà parlare del socialismo. Questo fatto è molto triste perché impedisce quello che psicologi chiamano l’elaborazione del lutto e l’elaborazione della coscienza. Tu non puoi a lungo espellere la prospettiva anti-capitalista per il fatto che essa è stata a suo tempo inquinata ed infangata dal sistema despotico del socialismo reale, che io attribuisco alla fondamentale incapacità d’egemonia della classe operaia proletaria, con tutto il rispetto per gli operai di fabbrica, per i contadini poveri e i lavoratori manuali (io ho grande disprezzo per gli atteggiamenti intellettualistici verso il lavoro manuale di chi pensa che, sapendo tedesco ed inglese, deve essere superiore); però dobbiamo constatare – usando il linguaggio di Gramsci – che i ceti popolari non sono mai riusciti ad avere un’egemonia sulla società, per cui hanno dovuto sostituire l’egemonia con il despotismo burocratico-militare. E questo fatto è imprevedibile in Hegel e Marx. Fermandosi alla lettera di Fichte, di Hegel e di Marx non può essere previsto, perché è un fenomeno che si fa strada alla fine del Ottocento e nei primi del Novecento, perché nei tempi di Hegel, ma secondo me anche di Marx, non c’era ancora una presenza sociologica dominante della classe operaia proletaria. C’era già la massa dei poveri contadini, che però non era visibile agli occhi del filosofo.

SH: Ritengo importantissima una interpretazione del fallimento del comunismo storico novecen­tesco a partire dal concetto di Sittlichkeit. Però tornando a Hegel (ribadendo di nuovo un “Ritorno a Hegel) secondo me è importante tenere un piano di lettura di Hegel su cui insisti anche tu, cioè la sintesi tra il piano trascendentale logico-ontologico e la prospettiva storica. Perché se diamo uno sguardo agli studiosi di Hegel, negli ultimi 150 anni sembra che si dividano in due gruppi: quelli che leggono la Fenomenologia dello Spirito senza la Logica, e quelli che leggono la Scienza della Logica senza Fenomenologia, mentre si tratta di leggerli insieme. Ed aggiungerei anche: leggere la Filosofia del diritto insieme alla Scienza della Logica.

PREVE: Ed ancora una volta sono totalmente d’accordo con questa impostazione. Se tu leggi Hegel senza Scienza della logica Hegel diventa uno storicista, e lo storicismo è l’anti­camera del relativismo. Se invece tu leggi la Scienza della logica unicamente come sintesi di ontologia e logica, tu leggi Hegel in modo spinoziano come chi ha costruito una cattedrale puramente astratta che non ha nessun rapporto con il mondo reale, e sta in un mondo platonico-celeste. In realtà Hegel va letto insieme, sia come pensatore del processo storico di autocoscienza attraverso le figure della negazione, sia come pensatore che ha un robusto ancoraggio ontologico, come gli antichi greci e come Spinoza, diverso certamente, perché è dialettico e strutturato nella differenza tra essere, essenza e concetto. A questo punto Marx non è stato letto in maniera correttamente hegeliana, perché se si leggesse Marx in maniera hegeliana la produzione generale corrisponderebbe alla logica dell’essere, il capitalismo come la sua negazione alla logica dell’essenza, e l’autocoscienza comunista, intesa come autocoscienza etica della libertà, alla logica del concetto. In questa maniera Marx non fu letto neppure da Lenin, che pure si dichiarava ammiratore della Logica di Hegel, ma tra­scurava completamente l’aspetto idealistico, perché secondo me Lenin non capiva che il materialismo di Marx era metaforico, che il fondamento della filosofia di Marx non era la materia, ma la storia intesa come idea unificata del tempo.

SH: Ho dimenticato di dire che la tua “iniziazione” al pensiero hegeliano era avvenuta attraverso i corsi di Hyppolite che hai seguito a Parigi negli anni Sessanta.

PREVE: Io ho sempre pensato che Hyppolite avesse ragione. Solo che purtroppo in quel momento storico Hyppolite era un grande professore, ma non aveva nessuna influenza politica. Mentre invece Althusser, che secondo me capiva molto meno di Hegel ed aveva di Hegel una concezione completamente sbagliata, è riuscito ad intercettare il momento storico militante, il grande lavoro di Hyppolite tradotto in molte lingue è rimasto isolato.

Le figure antropologiche di Nietzsche: l’Übermensch e l’ultimo uomo

SH: Nietzsche è un altro filosofo cruciale per capire le contraddizioni e i limiti della Modernità. Nietzsche è spesso posto agli antipodi di Hegel, dove quest’ultimo rappresenta il culmine di una tradizione razionalista e idealista, mentre Nietzsche sarebbe l’inizio di una filosofia anti-metafisica che porta al postmoderno. Ma è davvero Nietzsche così opposto a Hegel, oppure questi due pensatori qualche volta sembrano molto più vicini di quanto si pensi?

PREVE: Allora, per poter rispondere a questa domanda bisogna vedere se per caso il problema a cui cercano di rispondere sia Hegel che Nietzsche sia un problema identico, o se non identico almeno omologo, oppure comparabile. Onestamente mi sembra di no. Perché mi sembra che Hegel affronti, in modo a mio parere corretto, i limiti dell’illumini­smo e della filosofia kantiana senza respingerli completamente, e cerchi di assumere l’ere­dità greca interpretandola correttamente a partire da Platone ed Aristotele. Secondo me in Hegel c’è una corretta interpretazione sia dell’eredità greca, che in lui passa attraverso il filtro del cristianesimo (a differenza di Nietzsche che pensa che essa sia una decadenza), sia dell’illuminismo nella forma del suo elemento positivo di lotta contro il dispotismo dei gesuiti. Tra l’altro io non sono d’accordo con Hegel quando dice che c’è soltanto la filosofia greca, e respinge la filosofia cinese e indiana. Secondo me è un errore comprensibile nel 1820 ma oggi assolutamente intollerabile.

Nietzsche basa la sua diagnosi su alcuni equivoci fondamentali. In primo luogo vede Socrate come l’inizio della decadenza greca. E non dimentichiamo mai che Nietzsche non vede soltanto il cristianesimo come decadenza, come protesta dei poveri e malriusciti, come sublimazione dell’invidia. Questo dice apertamente e continuamente. E questo impedisce di avere del cristianesimo una visione dialettica, perché anche uno che non è credente come me, come filosofo cerca di interpretare l’evento cristiano in termini storico-dialettici, e non semplicemente come caduta nella decadenza.

Perciò Nietzsche respinge l’intera filosofia greca classica evocando una fondamentale sapienza greca, dionisiaca ed apollinea, che avrebbe preceduto il vero ruolo della filosofia, cosa che parzialmente fa Heidegger. Ora, questo è un mito d’origine, cioè un mito secondo il quale prima della filosofia greca che è già decadenza, ci sarebbe stato un momento prece­dente non decadente; secondo me tutto questo è completamente falso. Se poi pensiamo alla critica di Nietzsche della società borghese del suo tempo, essa è in buona parte profonda e riveltarice. Anche se non esagererei il carattere di originalità. La concezione del soggetto di Nietzsche c’era già in Hume come fascio di sensazioni e come polemica contro l’unità del soggetto che è il presupposto della filosofia di Cartesio, di Kant e di Hegel. Perciò la gran­de moda di Nietzsche, contrapposta a Hegel ed anche a Marx, rappresenta storicamente –a partire dagli anni Sessanta e Settanta del Novecento – un episodio di stanchezza degli intellettuali europei nei confronti dello storicismo ottimistico-marxista che essi avevano coltivato spesso contro voglia per 20-30 anni, e in cui hanno smesso di credere. È la loro delusione nei confronti della loro precedente illusione. Perché l’illusione diventa delusione e porta alla collusione, cioè la collusione con il potere. Spero che ciò sia traducibile in serbo.

SH: Però c’è un’altra figura nietzscheana che è quella dello Uebermensch. Mi interessa a que­sto punto la linea interpretativa Hegel-Marx-Nietzsche. E tra l’altro un abbinamento tra Hegel e Nietzsche si trova in Vattimo, almeno nel suo libro Il soggetto e la maschera, che comunque lui poi ha riveduto dicendo che era troppo aperto al pensiero dialettico. E in questo testo di Vattimo si trova l’idea che lo spirito assoluto si realizza con l’oltreuomo, cioè, l’oltreuomo nietzscheano sarebbe una sorta di figura antropologica che corrisponde per certi versi all’ontologia di Hegel. Perché entrambe le figure, antropologica in Nietzsche e ontologica in Hegel, secondo Vattimo rappresentano un punto finale di risoluzione del conflitto tra l’esistenza e il senso, che poi non è niente altro che quel conflitto che costituisce la coscienza infelice in Hegel.

PREVE: In primo luogo il termine tedesco Übermensch non può essere tradotto in ita­liano. È assolutamente intraducibile. Sia tradurlo come oltreuomo sia come superuomo è arbitrario. Nel momento in cui la parola tedesca Über può voler dire sia “sopra” che “oltre”, ogni traduzione è arbitraria. La cosa migliore è non tradurlo, segnalare e lasciare la parola in originale. Non so com’è in lingua serba, ma per l’italiano la penso così. Poi passando all’Übermensch, io credo che Nietzsche volesse dare un disegno antropologico della situazione contemporanea che deve essere paragonata a quello che lui chiama l’ere­mita, l’uomo superiore e l’ultimo uomo. Nel Così parlò Zarathustra Nietzsche fa una sorta di cartina, di mappa antropologica in cui sostiene il rapporto tra l’informazione e la morte di Dio. L’eremita è colui che abitando nelle montagne non è ancora informato della morte di Dio e pensa che Dio ci sia ancora. L’ultimo uomo è un uomo informatissimo della morte di Dio e che ne trae come conclusione e conseguenza che tutto è possibile. Allora, io credo che Nietzsche in un certo senso abbia presagito l’equivoco che poteva nascere nel Così parlò Zarathustra. E tutte le figure del nano, del serpente, danno luogo ad una sua consapevolez­za dell’equivocità di quello che stava dicendo. Ed io ritengo che l’evocazione della figura dell’Übermensch fosse in certo senso una risposta preventiva ai fraintendimenti dell’Über­mensch in termini di ultimo uomo.

Per quello che riguarda invece Hegel, io non sono convinto che in Hegel ci sia una fine antropologica della storia con inveramento del superamento integrale della coscienza in­felice. Mi rendo conto che questa è soltanto una mia interpretazione. E non dimentico mai che la Scienza della Logica di Hegel non può mai realizzarsi una volta per tutte nella storia temporale, in quanto non c’è mai una sovrapposizione completa fra logica e storia. Così io vedo Hegel. Se ci fosse una sovrapposizione integrale fra logica e storia avremmo anche la fine della storia come un coperchio sopra una pentola. A questo punto potremmo interpre­tare l’ultimo capitolo della Fenomenologia come coronamento antropologico delle vicende della coscienza infelice, e lo spirito assoluto come luogo del coronamento antropologico. Io non sono affatto d’accordo.

SH: Sì, certo che non c’è un coronamento antropologico, ma sicuramente è una realizzazione ontologica, che poi non vuol dire necessariamente la chiusura, come spesso si interpreta.

PREVE: È tutt’un’altra storia. Secondo me lo spirito assoluto apre la storia. Sia nella forma dell’arte che della religione che della filosofia, lo spirito assoluto significa un rifiuto di chiudere il sistema. È il punto fondamentale. Se noi prendiamo il sistema di Hegel e lo chiudiamo, cadiamo in un equivoco grottesco che va contro lo spirito di Hegel. L’equivoco linguistico che Hegel ha lasciato quando morì è dovuto al suo eccesso di polemica contro Kant e Fichte, con il fatto che lui voleva ad ogni costo rompere con l’idea dell’epoca della compiuta peccaminosità fichtiana e rompere con quello che lui chiama la cattiva infinità in Kant. Secondo me Hegel fa bene a rompere con Kant, ma esagera un po’.

Poi, si è parlato molto di giovane Hegel alla fine degli anni Novanta nelle su varie fasi religiose, cristiane, anche la fase schelingiana, etc. Però, secondo la mia opinione, c’è una sopravalutazione del giovane Hegel. Il giovane Hegel secondo me non è molto interes­sante. Hegel comincia ad essere interessante nel 1803 con la sua rottura con Schelling e diventa veramente interessante con la Fenomenologia. Fatta questa premessa, che Hegel è veramente interessante dopo i 33 anni mentre il giovane Hegel è oggetto di tesi di laurea e di erudizione filosofico-biografica, ma secondo me non presenta un particolare interesse, darei un’interpretazione dell’interesse esagerato per il giovane Hegel. Tutta la corrente di pensiero alla Löwith vuole dire che Hegel non fa altro che secolarizzare l’escatologia cri­stiana. Allora, per poter sostenere questa tesi folle e per ridurre Hegel fondamentalmente a un burattino, bisogna ridurlo a quando aveva 26 anni, a quando era ancora invischiato fra l’interesse verso la grecità, l’interesse verso il cristianesimo: il che è vero, ma lo ha superato nel momento in cui individua nella filosofia il luogo di ricomposizione dell’intero scisso, dell’intero sociale spezzato. Soltanto quando Hegel capisce – e lo capisce intorno ai 33 anni – che la filosofia è il luogo privilegiato di ricomposizione dell’intero sociale, della comunità spezzata, e che il criticismo di Kant non è sufficiente perché è una metafisica di Verstand, Hegel diventa interessante.

Per tornare a Nietzsche, io credo che Nietzsche voglia una nuova antropologia. Sia il modo in cui considera i greci, sia il modo in cui considera i moderni mostra che egli è alla ricerca di un’antropologia dello Übermensch. Ora, il problema di Hegel non è antropologi­co, ma filosofico: il problema è quello della autocoscienza. L’ontologia correttamente intesa dà luogo automaticamante a una ricaduta che poi di fatto è anche antropologica, ma è sempre comunitaria. Nella misura in cui Nietzsche è un pensatore radicalmente anticomu­nitario e individualistico, finisce con l’arrivare alle stesse conclusioni di Locke e di Hume semplicemente in un linguaggio tragico. E per questo piace agli intellettuali postmoderni, perché dà loro una medicina per poter rompere con Hegel, Marx e la dialettica.

SH: Questa considerazione su Nietzsche come pensatore radicalmente individualista e come critico dei valori borghese-cristiani mi fa pensare all’ orizzonte culturale del Sessantotto. E non per caso dagli anni Settanta del Novecento abbiamo una rinascita dell’interesse per Nietzsche (Deleuze, Foucault in Francia, Vattimo e Cacciari in Italia etc.)

PREVE: Il Sessantotto è stato fondamentalmente una riforma radicale del costume an­tiborghese che si è pensato con falsa coscienza necessaria come anticapitalistico. Si creò un equivoco. I residui del pensiero borghese (tipo la famiglia) che erano quelli che sorregge­vano la coscienza infelice nella sua ultima forma – che era la Scuola di Francoforte – furono completamente distrutti. Il Sessantotto non ha ucciso soltanto Lukács e Bloch, ma anche Adorno. È stata, diciamo così, un’apoteosi, una festa dell’individualismo, sebbene nella forma nuova. Non è più vecchio individualismo borghese razionalistico e positivistico, ma è l’immaginazione al potere, lo scatenamento del desiderio. Questo spiega perché la scuola di Deleuze, Guattari e Negri mette al posto del bisogno il desiderio. Invece Hegel è un filosofo del bisogno.

SH: Per dire il vero c’è anche la figura del desiderio nella Fenomenologia dello spirito come la prima figura dell’autocoscienza…

PREVE: É un’altra cosa. Il desiderio (Begierde) hegeliano è un momento dell’autoco­scienza, il momento in cui essa si sviluppa. Il desiderio puro in quanto tale deve essere aufgehoben. Perciò non c’entra per nulla con il desiderio di Deleuze.

SH: Certo. Perché è la questione del soggetto ad essere in gioco. Il desiderio hegeliano è il momen­to costitutivo della soggettività, mentre negli autori francesi il desiderio è proprio quello che fa parte della dissoluzione del soggetto autoriflessivo.

PREVE: Direi che è questo e lo sottoscrivo.

Marx – pensatore epocale, comunismo storico e comunismo come giudizio riflettente

SH: Perché Marx inattuale, citando il titolo di un tuo libro? Cosa è ancora vivo in Marx e cosa è invece ciò che bisogna rivedere, ripensare e ricostruire?

PREVE: Il titolo Marx inattuale non è un mio titolo, ma fu suggerito dalla casa editrice Bollati Boringhieri che voleva usare il termine nietzscheano “inattuale” per dire più che attuale. Secondo me questo è una sofisticazione intellettuale, e io avrei preferito un titolo più noioso, ma diverso. Fatto questo chiarimento, direi che Marx è un pensatore epocale. In quanto pensatore epocale lui è sempre attuale e sempre inattuale. Marx è entrato in quella sfera di pochissimi pensatori occidentali, tipo Platone, Aristotele, Spinoza etc. che non su­perano cinque-dieci. E perciò Marx sarà attuale anche fra 500 anni. Perché Marx è un pen­satore dentro il quale si intrecciano due cose: si intreccia una filosofia idealistica della storia come luogo dell’emancipazione e del superamento dell’alienazione, ed una scienza sociale dei modi di produzione, la quale offre alla storia del passato e del presente uno schema interpretativo basato su alcuni concetti (modi di produzione, rapporti di produzione, forze produttive, ideologia etc.), paragonabile allo schema di Weber o di Durkheim, ma secondo me migliore. Marx è un pensatore che non ha mai smesso di essere attuale. Quando è crol­lato il socialismo reale sia in Russia che in Iugoslavia, e in Cina si è trasformato in modo confuciano in un capitalismo dirigistico di Stato, gli intellettuali hanno rotto con Marx dichiarando che Marx è morto. Ma gli intellettuali essendo una categoria parassitaria ogni vent’anni dichiarano i morti. E questo fa parte della riproduzione del gruppo intellettuale come tale. Io personalmente per quello che riguarda gli intellettuali sono d’accordo con Pierre Bourdieu che li considera un gruppo dominato della classe dominante, per cui fanno parte della classe dominante avendo un capitale intellettuale da vendere, ma all’interno di essa sono un gruppo dominato dal capitale finanziario e dai capitalisti. E pertanto sono un gruppo sociale. E che sia chiaro che quando parlo degli intellettuali non parlo della singola persona che utilizza il proprio intelletto. Gli intellettuali come gruppo sociale moderno nascono con l’Illuminismo. Prima del Settecento non esistevano. E come gruppo politico nascono alla fine Ottocento con il caso Dreyfus. Io non mi considero un intellettuale. Sono uno studioso che parla 6 lingue e ha scritto 30 libri, però personalmente non appartengo a questo gruppo sociale. In Italia questo gruppo si definisce prima di tutto dall’adesione alla dicotomia sinistra-destra, poi si definisce in base al codice d’accesso al politicamente corretto.

Dunque, Marx è un pensatore epocale e gli intellettuali europei in preda al complesso di colpa per avere sostenuto l’utopia comunista di fronte al suo crollo apparso negli anni Ottanta, hanno rifiutato Marx riscoprendo Nietzsche, Heidegger, Hume, Popper e così via. Pochi intellettuali si sono opposti. Ad esempio, Žižek. Che non è l’unico, ma comunque non fa ancora massa critica, cioè una massa sufficiente per poter spostare veramente le cose.

Poi, c’è un’esperienza importante degli anni Sessanta: io, negli anni Sessanta, come mol­ti ragazzi francesi ed italiani avevo le fidanzatine nei paesi socialisti. E andavo in questi paesi. Per essere simpatico dicevo sempre “I am a communist” provocando le reazioni di sospetto e di disgusto. Perché nella mia intenzione comunismo voleva dire l’utopia hege­liano-marxiana, ma per loro voleva dire la spia della polizia e il burocrate. Poi dopo un po’ mi sono accorto che bisogna dire “I am Italian”, e improvvisamente si aprivano tutte le porte.

SH: Devo ammettere che questo codice per aprire le porte vale anche oggi, anche se non c’è più il comunismo all’Est. È sopravvissuto alle ideologie. Noi nella rivista avremmo anche una sezione dedicata ai testi contemporanei che riattualizzano l’idea di comunismo. I molti libri recenti, le conferenze i dibattiti pubblici indicano un risveglio dell’interesse per il pensiero comunista (il fenomeno è abbastanza comprensibile data la crisi del capitalismo). Ti chiedo che ne pensi e potrei aggiungere anche un’altra domanda che è il titolo di un testo di A. Negri: «é possibile essere comunisti senza Marx»?

PREVE: Risponderò prima all’ultima domanda e poi farò il mio bilancio storico del co­munismo in quanto cittadino di un paese che non ha mai avuto il comunismo, ma soltanto una simulazione onirica del comunismo per cui erano chiamate comuniste le cooperative emiliane dell’Emilia-Romagna.

Si può essere comunisti senza Marx? È una domanda epocale. Io oserei dire di sì, ma è meglio essere comunisti con Marx perché Marx ci ha consegnato gli strumenti filosofici e scientifici di grande valore ancora attuali. Ma se proprio mi fai questa domanda in maniera brutale, risponderei di sì. È sufficiente la filosofia greca e lo spirito comunitario della filoso­fia greca. È chiaro che i greci non erano comunisti, però secondo me la filosofia greca classi­ca nella variante di Platone e di Aristotele, e soprattutto dei presocratici che erano legislato­ri sociali, è sufficiente per il comunismo. Se poi il comunismo viene ridefinito attraverso la concezione hegeliana del comunitarismo, trascurando però l’analisi del plus-valore, piani­ficazione economica, etc., risponderei sì alla tua domanda. Ma è tuttavia meglio essere con Marx perché ci ha consegnato degli strumenti filosofici e scientifici inestimabili.

Poi, un conto è l’idea di comunismo e un conto è quello che io chiamo comunismo storico novecentesco. Il comunismo storico novecentesco è come la tomba con la data di nascita e di morte. È un fenomeno vissuto per 64 anni, nato nel 1917 e finito nel 1989 e di cui ancora resistono alcuni residui storici a Cuba, perché non c’è più né in Cina, né in Vietnam, né altrove. Come fenomeno finito ha espresso secondo me la volontà di liberazione di due classi povere, classe operaia di fabbrica e classe dei contadini poveri, che erano giustificati nel rivendicare il loro riconoscimento, per usare linguaggio hegeliano, ma che erano com­pletamente incapaci d’egemonia e che hanno sostituito l’egemonia attraverso le figure dei capi carismatici come Tito, Stalin, Mao Tsetung e altri. Comunque figure temporanee come quella di Tito: la figura temporanea di antifascista, perché la legittimità della Iugoslavia si è basata quasi unicamente sull’antifascismo, e quando l’antifascismo è finito, improvvi­samente Serbi, Croati, Sloveni e Macedoni hanno scoperto che sono diversi. Io continuo a pensare che la Iugoslavia era la soluzione migliore, cioè la meno peggiore, perché io con­sidero le soluzioni migliori degli Stati multinazionali in cui le nazionalità sono intrecciate. Nei casi dove c’è la frontiera sicura come tra Francia e Italia, è facile fare una separazione, un divorzio, ma se popoli sono intrecciati come erano Serbi e Croati qualunque modo di separarvi era traumatico. Anche in Kosovo erano intrecciati Albanesi e Serbi. Poi, quando la Nato decise di bombardare la Serbia non lo fece per ragioni di giustizia, ma per ragioni geopolitiche, per insediare le basi americane. I serbi furono trasformati nel popolo balcani­co selvaggio attraverso una campagna mediatica. Certo che c’erano i crimini della guerra, però non esistono i popoli malvagi. E questa è una vergogna dell’Occidente.

Per quanto riguarda l’idea di comunismo, io interpreto il comunismo in un modo che Marx ed Engels e Lenin avrebbero rifiutato, cioè il comunismo come un’ideale regolativo della ragion pura pratica, oppure il comunismo come giudizio riflettente e non determi­nante. Questo però verrebbe rifiutato da tutti i marxisti ufficiali del Novecento, sia quelli aderenti al materialismo dialettico sia quelli aderenti allo hegelo-marxismo di tipo lukac­siano. Un’altra opinione che io ho è che fra poco la gente sarà costretta a porsi il problema di comunismo, che non sarà più una questione di option. Penso che questo capitalismo finanziario sia talmente distruttivo anche se in questo momento non si vede ancora. Come dico l’orso ha ancora del grasso, e siccome ancora ha del grasso può andare in letargo, ma il letargo finisce quando il grasso finisce.

SH: Ad esempio, Slavoj Žižek dice che “comunismo” è piuttosto il nome di un problema, quando come oggi il bene comune sparisce nella privatizzazione totale.

PREVE: Non ho mai conosciuto Žižek, non l’ho mai visto, e personalmente non so qual è il motivo del suo successo: è una cosa a cui non so rispondere. Perché in generale tutti i pensatori anti-sistema vengono respinti dal mondo mediatico. Come sia possibile essere fuori sistema ed essere una star mediatica? Anche Chomsky lo è. E questa non è una critica. Se Žižek ha avuto questa fortuna ne sono contento, almeno dice cose importanti dentro lo spazio mediatico. Così noi abbiamo alcuni pensatori anticapitalisti che sono star. Non so perché, penso che alla nicchia del 2% di persone colte si possono lasciare Chomsky e Žižek. Mi ricordo di una frase di Althusser prima di morire: «Io sono famoso per la mia notorietà».

Althusser, Gramsci e il capitalismo aleatorio

SH: Siamo arrivati ad Althusser. Il tuo libro appena uscito, Lettera sull’Umanesimo, è dedi­cato ad Althusser. Potresti riassumere la tua posizione nei confronti di questo pensatore che tu hai conosciuto, diciamo così, alla nascita del suo pensiero negli anni Sessanta frequentando il circolo althusseriano?

PREVE: Dunque, io ero studente all’Università di Parigi negli anni Sessanta. Althusser non era professore ma bibliotecario all’École normale supérieure. Non ero suo allievo diretta­mente, ma sono stato amico di molti dei suoi allievi diretti, come E. Balibar, con cui siamo stati in rapporti di amicizia molto stretta. E poi, quando Althusser morì, ho partecipato al primo convegno fatto in lingua francese a Parigi dopo la sua morte che si chiamava Politique et theorie. Negli anni Sessanta ero indeciso fra Althusser e Hyppolite: cioè mi tro­vavo nella situazione dell’asino di Buridano tra due mucchi di fieno. Chiaramente questo è un paradosso e posso dirlo a distanza di 50 anni. Io ero attratto contemporaneamente dalla rivalutazione di Hegel fatta da Hyppolite (non dimentichiamo che i famosi saggi su Marx e Hegel furono pubblicati nel 1965 e sono contemporanei di Per Marx e Come leggere il Capitale), ed anche ero attratto dalla scientificità di Althusser e dalla critica della metafisica del soggetto. Ad un certo punto l’asino di Buridano ha dovuto decidere da quale parte andare. Il momento di verità per me è arrivato con la lettura di Lukács, della sua Ontologia dell’essere sociale, che nonostante non condivida in toto mi ha convinto fondamentalmente del rapporto organico tra Hegel e Marx. A questo punto ho smesso di essere althusseriano, ma smettere di esserlo non vuol dire buttare via tutti gli elementi razionali contenuti in Althusser. Dunque, io ho scelto Hegel contro Althusser soltanto negli anni Ottanta. Ci sono arriva­to a risolvere il mio problema soltanto negli anni Ottanta, quando mi è sembrato di capire che Althusser continuava ad avere una funzione storica molto positiva, perché secondo me la sua critica alla metafisica del soggetto, origine e fine continua ad essere intelligente, per cui non voglio buttarlo via completamente. Ma il suo rifiuto della dialettica e di Hegel secondo me è da respingere. Althusser definì quello di Hegel un Processo senza Soggetto. È una follia perché il soggetto in Hegel c’è, è l’Idea che diventa Spirito. Intanto Hegel rim­provera a Spinoza che non aveva pensato radicalmente la sostanza come soggetto. La mia impressione è che Althusser non sapesse quasi niente.

SH: Di Hegel …

PREVE: No, quasi niente di niente. Ma attenzione, non lo dico con disprezzo. Kant non sapeva quasi niente, leggeva solo i manuali. Kant conosceva Hume e Cartesio. Auguste Comte si vantava di non aver mai letto né Kant né Hegel. Per me per essere un filosofo cre­ativo è utile ma non è necessario conoscere tutta la storia della filosofia, si può anche non conoscerla, fraintenderla ed essere creativi. Althusser non sapeva quasi niente. Non so cosa avesse letto. Ha letto Kojeve. Il suo Hegel passava attraverso Kojeve.

Da giovane Althusser era cattolico, fece anche dei pellegrinaggi cattolici a Roma nel 1948-49. E questo è molto importante; una delle cose che gli althusseriani nascondono di più. Esiste un libro di un certo Salvatore Azzaro che si chiama Althusser e la critica, che parla della gioventù cattolica di Althusser. E questo libro parla del fatto che Althusser fu prigioniero di guerra dal 1940-45, cominciò a mostrare in questo periodo alcuni sintomi di nevrosi, ad esempio accumulava tutta la mondizia sotto il lettino della camerata del campo di lavoro. Poi fu riportato in Francia, negli anni Quaranta era cattolico e faceva i pellegri­naggi a Roma. E solo negli anni Cinquanta diventò comunista. Secondo me questa origine cattolica sempre censurata spiega anche un certo stile teologico di Althusser. Quello che lui chiama l’intervento politico in filosofia è secondo me un intervento teologico in filosofia. Poi, la setta althusseriana attualmente è una setta universitaria priva di qualunque espres­sività politica. Cioè l’althusserismo politico è morto prima che Althusser morisse, già alla fine degli anni Settanta. Io ho letto i verbali dell’ultima conferenza che Althusser ha fatto in pubblico prima di strangolare la moglie, nella città di Terni. Anche essa rimossa dagli al­thusseriani. La voglio raccontare perché è fondamentale. Althusser arriva, si siede davanti a tutti gli intellettuali di sinistra che aspettavano il verbo del profeta, sposta tutti i libri di­cendo «bisogna suonare senza spartiti»; poi si alza, va alla finestra dove nel cortile c’erano i ragazzini che giocavano a pallone felicissimi e dice: «Il socialismo è merda. Il comunismo è questo», indicando i bambini che giocavano. Dopo la merda avremo l’anarchismo sociale – ha detto così. Il mio libro su Althusser intitolato Lettera sull’Umanesimo, titolo che ho scelto apposta perché è un titolo di Heidegger, è una critica educata di Althusser in cui definisco il mio concetto filosofia-scienza-ideologia prima, e poi faccio una critica al materialismo aleatorio e all’ultimo Althusser. Una critica molto dura. E questo lo considero il mio con­gedo definitivo e completo dall’althusserismo. In questo libro io affermo che Althusser era arrivato al taoismo ed a una concezione puramente anarchica. E questo è interessante, perché poco prima della uccisione della moglie andò a trovare Althusser il filosofo italiano Lucio Colletti (prima marxista e poi berlusconiano), che fece un’intervista in cui dice: povero Althusser, è pazzo. Già questo è poco educato. «Mi sono accorto che era pazzo perché mi invitò in un piccolo ristorante vietnamita e mi disse: il più grande marxista del mondo è Toni Negri – dice Althusser», ma sempre secondo Colletti, non abbiamo un altro testimone. Io ho fatto molta attenzione sia all’intervista di Colletti che al discorso di Terni. Quando Althusser uccise la moglie scrisse una sua autobiografia che si chiama Il futuro dura a lungo. È un’autobiografia interessantissima, piena di menzogne, dove lui racconta che ha conosciuto De Gaulle, che non è vero. Tutta fantasia che rivela le sue angosce.

L’althusserismo come setta universitaria è finito; esistono ancora alcuni althusseriani, per esempio in Grecia dove ho alcuni amici althusseriani. Però la domanda che faccio io a te è cosa vuol dire oggi essere althusseriani. Negli anni Sessanta era chiaro cosa voleva dire: voleva dire contrapporsi all’umanesimo interclassista di Garaudy in favore di una radicalizzazione classista del marxismo. Chiunque ha vissuto quegli anni lo sa. Però visto che tutto ciò è finito 40 anni fa mi chiedo che cosa vuol dire oggi essere althusseriani, che significato abbia. Se il significato è “eliminazione del soggetto”, è frutto di fraintendimento. È vero che la sorte di un filosofo morto è di essere frainteso, perché quando il filosofo è morto non può più rispondere, per cui Kant non può polemizzare con i neokantiani e Marx non può polemizzare con Lenin e Stalin. Siccome ho vissuto quegli anni, so che il vero problema di Althusser non era criticare il soggetto ma criticare la Metafisica del soggetto, cioè criticare la metafisica del soggetto proletario inteso come sviluppo di un origine verso un fine. Al di fuori di questo contesto politico la critica della trilogia soggetto-origine-fine, la critica del soggetto non ha senso, diventa semplicemente un’altra cosa. Per criticare il soggetto occorre andare da Hume, Deleuze, etc., ma non da Althusser, che non c’entra niente.

SH: Se riprendiamo l’idea di Althusser su Marx come scopritore di un nuovo continente, potremmo dire che il compito del marxismo è teorizzare sul come abitare questo continente, come renderlo vivibile? E che questo lavoro non è ancora finito …?

PREVE: Non sono d’accordo con la metafora dello scopritore del continente Storia. Questa metafora è tratta da Cristoforo Colombo che è partito per andare in India e poi scoprì l’America senza sapere che c’era. La metafora di Marx come scopritore di un continente Storia è errata e scientistica.

SH: E tra l’altro appartiene al paradigma dello spazio da cui è partita la nostra conversazione.

PREVE: Non soltanto questo, ma c’è una ragione più profonda. La storia non è una scienza nel senso delle scienze della natura come chimica o fisica. E pertanto la storia è una disciplina per cui la parola scienza può soltanto essere usata metaforicamente. La conoscenza della storia vuol dire la conoscenza del passato, del presente e del futuro (dove il futuro rimane inconoscibile). E Marx pensava che fosse conoscibile attraverso il concetto di legge storica, cosa che oggi sappiamo che non è così. Per cui semplicemente respingo la metafora della scoperta di un continente, perché considero la storia una disciplina in cui sono intrecciati due elementi: filosofia della storia, di cui Marx non è scopritore ma sono scopritori Vico, Fichte e Hegel, e la scienza della storia dove l’apparato scientifico di Marx è un apparato provvisorio, utile, ma non è affatto detto che abbia scoperto un nuovo continente.

SH: E quando dici che il capitalismo è un incidente aleatorio, non è questo un “residuo althusseriano” nel tuo pensiero?

PREVE: La questione della nascita aleatoria del capitalismo io l’ho tratta non da Althusser ma da Robert Brenner. Brenner dice che a metà Settecento le condizioni che resero possibile il decollo (take off) capitalistico dell’Inghilterra di quei tempi, da non confondere con gli elementi borghesi già presenti prima nel Cinquecento e nel Seicento, furono largamente aleatorie, cioè il fatto che ci fosse una combinazione del commercio triangolare e del passaggio dell’agricoltura alla forma dello sfruttamento capitalistico (la teoria di Sweezy e di Dobb). Il capitalismo rappresenta nella storia umana non uno sbocco inevitabile di questa storia, ma un fenomeno largamente aleatorio che per certi versi è paragonabile al fatto che gli uomini abbiano vinto contro i neanderthal. Perciò, così come lo sviluppo dell’uomo sulla terra è un fenomeno largamente aleatorio, nello stesso modo lo sviluppo del capitalismo è largamente aleatorio.

SH: E questa tesi come si inserisce nel quadro del marxismo, avendo presente l’idea di necessità storica che era dominante?

PREVE: Quello che viene chiamato spesso marxismo non c’entra con Marx, perché è una formazione ideologica nata fra il 1875 e il 1895, di cui furono fondatori Kautsky e Engels. Essa è in realtà una forma di positivismo di sinistra che ha una teoria neokantiana della conoscenza, per cui se qualcuno mi chiedesse quale è il pensiero di Marx, direi: è un pensiero idealista non coerentizzato. Perciò c’è una filosofia della storia idealistica che è a fianco di una teoria sociale di modi di produzione che in quanto tale non è né materialista né idealista, ma è una teoria sociologica. Quello che viene chiamato Marxismo è una scena primaria come direbbe Freud. Secondo me la scena primaria del marxismo, che il marxismo non ha mai abbandonato, nasce in quel ventennio dal 1875 al 1895 e nasce per opera di Engels e Kautsky e io lo definirei come un positivismo di sinistra unito a una teoria gnoseologica del rispecchiamento prodotta di Friedrich Lange nella Storia del materialismo del 1866.

Ora, il marxismo non si è mai separato da questa scena primaria, ma l’ha mantenuta per 130 anni. Quando questa scena primaria è caduta con la fine dell’Urss e dei paesi socialisti, la comunità dei marxisti non ha avuto il coraggio di rompere con essa. Ad esempio, mantenere il materialismo come teoria del rispecchiamento, mantenere la teoria dei cinque stadi (che è una secolarizzazione marxista positivista della teoria borghese del progresso. È, come direbbe Lukács, “una storia spogliata dalla forma storica”, cioè una pseudo-storia). Tutto questo fondamentalmente nel linguaggio di Kuhn vuol dire che il vecchio paradigma scientifico non è abbandonato, ma si cerca soltanto di fare le aggiunte ad hoc e le eccezioni senza fare la rivoluzione scientifica. Ora, a mio parere, il marxismo tutt’ora non ha ancora avuto una rivoluzione scientifica a causa del conservatorismo dei gruppi universitari marxisti e dei gruppi militanti marxisti, però per ragioni diverse. Sia i gruppi universitari che hanno le principali riviste Historical materialism, Actuel Marx etc., sia i gruppi militanti (trozkisti, staliniani, maoisti e così via), non hanno osato fare un rivoluzione scientifica. Allora il primo passo di una rivoluzione scientifica è di dire che il capitalismo è nato in modo aleatorio. Non è l’unico ma è uno dei passi.

Per quanto riguarda “il residuo althusseriano” il fatto è questo: Althusser prima di morire ha scritto una storia della filosofia su base aleotoria, in cui lui parla di tradizione materialistica in filosofia, in cui mette dentro Heidegger, Rousseau, Epicuro, Machiavelli. Io la respingo completamente. Però considero intelligente la teoria dell’aleatorietà.

SH: A tal proposito mi vengono due riflessioni. La prima riguarda il modo in cui la tesi sull’ale­atorietà e non necessità del capitalismo ci indica oggi di superarlo. Perché se un fenomeno è nato contingente, allora anche la sua vita non è necessaria e la sua morte diventa contingente. La seconda riflessione si basa sul fatto che la contingenza non deve escludere necessariamente la necessità, purché quest’ultima non si consideri come la necessità predestinata che deve per forza realizzarsi come se ci fosse un fato ineluttabile. In questo modo, prendendo l’esempio hegeliano, anche quando Cesare attraversava il Rubicone non è che lui era portato da una necessità superiore chiamata l’astuzia della ragione, ma il suo atto storico era contingente e la necessità viene dopo, retroattivamente; perché la necessità qua è piuttosto pensata come l’autoriflessione della contingenza stessa.

PREVE: Sono completamente d’accordo con questa definizione di necessità. Facciamo un esempio: se io studio come è nato il modo di produzione schiavistico in Grecia vedo che esso è nato in modo aleatorio e contingente, dovuto al fatto che nel Regno di Lidia, quello di Creso, davanti all’isola di Chio, cominciarono a fare delle monete (prima la Grecia non aveva le monete). A questo punto le monete passarono all’isola di Chio e poi all’isola Egina davanti ad Atene. E nel giro di 50 o 100 anni si creò una classe dei proprietari schiavistici. Fu infatti contro questa classe che Solone fece le sue leggi per impedire la messa in schiavitù per i motivi di debito. Questo è un tipico esempio di come il modo di produzione schiavistico, nato in modo completamente aleatorio e casuale, ha dato poi luogo a un fenomeno di necessità successiva. Per esempio, il feudalesimo europeo è nato in maniera completamente aleatoria per l’incontro fra Gefolhschaft dei Germani (il seguito militare armato del re) con il latifondo romano; l’incontro fra questi due elementi, aleatorio, ha dato luogo al modo di produzione feudale, che una volta messo in piedi è durato poi mille anni. Stessa cosa per il capitalismo. Il capitalismo è nato in modo aleatorio a metà Settecento, ma una volta innescato ha dato luogo a delle regolarità. Perciò la formulazione che hai dato tu, che la necessità è un’autoriflessione dialettica della contingenza, è assolutamente corretta.

SH: Più volte nelle tue risposte hai usato il linguaggio gramsciano. Allora, la mia impressione che può essere sbagliata e può sembrare sciocca perché fatta da uno straniero, è che il pensiero di Gramsci non è ancora affrontato giustamente. A parte tantissimi lavori, studi e articoli su Gramsci in Italia, mi sembra che la sua attualità oggi non sia riconosciuta sufficientemente. Possiamo dire alla Hegel che Gramsci è noto ma non conosciuto?

PREVE: Io personalmente sono ammiratore della figura di Gramsci e della sua filosofia mai sistematizzata e mai coerentizzata. Gramsci è stato usato e manipolato come ideologo di legittimazione del vecchio PC dal 1946 al 1990. Perciò si sono scritti migliaia dei libri su Gramsci soltanto per motivi opportunistici. Gramsci nel mondo anglosassone è diventato un teorico di quello che loro chiamano cultural studies, cioè uno studioso della cultura, e perciò alle università anglosassoni Gramsci non è più un intellettuale comunista, ma è semplicemente un grande teorico di cultura.

SH: Ma questo è un lavaggio ideologico di Gramsci e la sua riduzione.

PREVE: Certamente lo è. Ma c’è un motivo per cui Gramsci è stato censurato. Perché lui è filosoficamente un neoidealista, come erano anche Gentile e Croce, però comunista politicamente, per cui la cultura italiana che è una cultura drogata dalla politica centro-sinistra-destra, non è arrivata neppure a capire una cosa elementare: che uno può essere neoidelista hegeliano pur essendo fascista (Gentile), liberale (Croce) o comunista (Gramsci). Questa cosa è completamente incomprensibile per un intellettuale italiano medio drogato dalla politica.

Gramsci è scoperto, letto e tradotto in molte lingue, Gramsci è molto presente nell’Ame­rica Latina (Argentina per esempio) e per quanto riguarda Italia devo dire, ma mi dispiace dirlo a uno straniero: l’Italia è un paese malato, è stato malato per 40 anni della contrap­posizione Partito Comunista – Democrazia cristiana, e poi è stato malato per 20 anni della simulazione teatrale berlusconismo – antiberlusconismo, per cui sembrava che fare politica fosse soltanto lo svelare le puttane di Berlusconi oppure difendere la libertà contro gli orribili comunisti, nel frattempo spariti.

Italia di Berlusconi, Syriza in Grecia e gli orsi in letargo

SH: Sembra che nell’Italia sia più visibile quello che è una tendenza globale del capitalismo. É interessante che molti filosofi e teorici prendano l’esempio dell’Italia come un terreno per rintracciare i processi del capitalismo, cioè quello che può succedere anche negli altri paesi.

PREVE: Ad esempio Roberto Esposito

SH: Sì, ma già negli anni Ottanta e Novanta Baudrillard scriveva che l’Italia è un paese della simulazione gioiosa e della connivenza ironica dove non ci sono le leggi, ma le regole del gioco. Oggi Žižek dice che l’Italia è l’immagine del nostro futuro sinistro. Il suo messaggio è più o meno questo: se volete vedere il futuro autoritario del capitalismo, guardate l’Italia di Berlusconi.

PREVE: Secondo me è una sciocchezza. Tu chiedi questa cosa non ad un italiano, ma ad un italiano che si chiama Costanzo Preve. Io non sono portavoce di un’entità metafisica chiamata Italia, come tu non sei portavoce di un’entità chiamata Serbia. E nessuno lo è. La mia opinione è che gli intellettuali stranieri non conoscono l’Italia. Non conoscono l’Italia perché prima erano illusi ed ora sono tragici. Dunque, prima, negli anni Sessanta-Settanta, il PC italiano ha fatto una campagna propagandistica verso gli intellettuali europei dicendo “siamo i comunisti migliori del mondo” e “non abbiamo niente in comune con Russi, Cinesi etc. …”. Ma è una campagna totalmente illusoria, perché erano più corrotti degli altri. Basta vedere D’Alema, ex-comunista che ha fatto la guerra in Kosovo nel 1999. Gli intellettuali stranieri generalmente hanno dell’Italia un’immagine pittoresca: commedia dell’arte, la vita giocosa, Benigni, spaghetti, San Remo e così via. Questo stereotipo che io ho conosciuto molto in Francia e in Germania, è completamente falso, è una porcheria indegna. Per di più, gli Italiani amano pensare se stessi come un popolo buono, ma gli Italiani hanno fatto in Etiopia, Libia, Iugoslavia, Grecia stermini terribili, ma non vogliono saperlo e vogliono pensare di essere buoni a differenza dei Francesi e Inglesi che sono cattivi.

Gli intellettuali hanno creduto che l’arrivo di Berlusconi fosse l’arrivo di una forma del totalitarismo soft e una nuova forma del fascismo. Non è vero. Sono ovviamente contro Berlusconi. La vittoria di Berlusconi è stata la vittoria del vecchio bacino elettorale anti-PC che in Italia ha sempre avuto dal 50 al 60 per cento dei voti. Nel momento in cui i magistrati di Mani Pulite – che fu un colpo di Stato giudiziario ed extra-parlamentare – hanno arrestato l’intera classe politica del partito socialista, democristiano e così via, era rimasta unicamente la classe politica del PC pronta a prendere il potere regalato dai magistrati. Berlusconi, con i soldi e le televisioni, poteva concentrare i voti su se stesso. Però per 20 anni secondo me Berlusconi non è stato l’espressione di una nuova forma del fascismo mediatico e del populismo autoritario. Queste sono stupidaggini di chi non ha mai vissuto in Italia e di chi pensa che la Grecia è il Partenone e la Serbia è la slivovitza e basta. Il livello è questo. Cosa diresti se uno ti dicesse «Ah, i serbi sono quelli che bevono slivovitza»? Diresti che è un po’ più complicato. Berlusconi è una persona certamente abietta, ma non rappresenta a mio parere un nuovo populismo mediatico. In questo momento il governo Monti ha fatto quello che Berlusconi non avrebbe mai potuto fare. Oggi “il fascismo” in Italia è Monti. Se Berlusconi avesse detto: prolungo l’età pensionabile di 5 anni, taglio gli stipendi, licenziamenti etc… .avremmo avuto forse le manifestazioni come in Spagna. Invece, Berlusconi è stato messo in disparte perché non poteva farlo. Ecco il vero problema.

SH: Vuoi dire che il Governo Monti realizza tutto quello in cui Berlusconi forse non sarebbe stato efficace e avrebbe fallito.

PREVE: Sì, questa formulazione la accetto, ma non quella di prima.

SH: L’ultima volta quando abbiamo parlato si aspettavano le elezioni nella Grecia. E molte spe­ranze erano rivolte al nuovo movimento-partito Syriza che tu hai apertamente appoggiato. Secondo me nella Grecia succedono cose di estrema importanza, e Syriza potrebbe essere un soggetto politico-modello anche per gli altri paesi.

PREVE: Io ho vissuto a lungo in Grecia, parlo perfettamente la lingua greca, per cui – pur essendo italiano – non sono del tutto straniero alla cultura greca. Per questa ragione la crisi della società greca e il suo impoverimento mi hanno colpito particolarmente. Ora, se io fossi stato greco avrei certamente votato Syriza senza alcun dubbio. Non avrei votato Partito Comunista greco, il quale ha messo come parola d’ordine: non credete in Syriza; è una cosa terribile. Però, fatto questo, il popolo greco ha trovato in Syriza secondo me un’illusione, cioè l’illusione di poter ricontrattare il suo rapporto con l’EU senza essere ridotto alla fame. Secondo me, questa è un’illusione. Syriza ha propugnato una via di mezzo: siamo nell’Euro, non usciamo dall’Euro, ma contrattiamo il nostro rapporto con la Germania e la Francia in modo che ci possano condonare o l’intero debito o una parte. Il popolo greco ha scelto Syriza giustamente. Non è un caso che gli intellettuali europei come Žižek e Balibar hanno appoggiato Syriza e Tsipras. Per cui gli intellettuali europei hanno trovato una speranza in Syriza perché non dice no alla Europa, ma sì però sulle altre basi.

I greci hanno paura di uscire dall’Euro perché la drahma ricorda ai greci la miseria e povertà. La soluzione del ritorno alla drahma non era popolare in Grecia. Ma Syriza è un’illusione che anch’io avrei votato…

SH: Ma non è l’orizzonte di speranza che possa esistere una società diversa proprio quello che bisogna mantenere come punto di partenza? Poi sul resto sicuramente possiamo discutere se è una soluzione o no …

PREVE: Se si vuole la speranza, allora Syriza è la speranza. Secondo me la crisi della Grecia è appena cominciata. E non è un caso che in Grecia si sia formato un partito nazista del 7%, Alba dorata, con dei teppisti in divisa, le mazze da baseball, che picchiano e massacrano gli immigrati. Ripeto, la Grecia è un orso senza grasso. E i giorni cattivi della Grecia ancora devono arrivare.

*Pubblicato anche su Petite Plaisance

1. Il progetto di un’Europa politicamente e culturalmente unita è, in quanto tale, qualcosa di nobile. Esso trova le sue radici in una lunga storia, in cui peraltro le discontinuità ed i conflitti sono almeno altrettanto grandi della continuità e dell’affinità. Il discorso culturali visti con sulle cosiddette “radici comuni” dell’Europa è molto diffuso, ma a seconda dei punti di vista diventa un gioco di aggiunte e di esclusioni. I credenti insistono sulle “radici cristiane” dell’Europa, mentre i laici cercano di toglierle in tutti i modi, ed insistono invece su temi a loro cari, come la rivoluzione scientifica e l’illuminismo. Dal momento che non sono per ora di moda nel difficile mondo dei ceti intellettuali politicamente corretti, Hegel e Marx sono però esclusi, in quanto sono ancora scritti sulla “lavagna dei cattivi”.


Le generazioni trainanti dell’unificazione politica dell’Europa sono state soprattutto due. La prima è composta da coloro che hanno vissuto il trauma della prima guerra mondiale, e sono ormai tutti defunti (Adenauer, De Gasperi, Schumann, eccetera). La seconda è composta da coloro, oggi ormai quasi centenari, che hanno vissuto il trauma della seconda guerra mondiale (il tedesco Schmidt, l’italiano Ciampi, eccetera). E’ allora del tutto chiaro il loro movente psicologico, che possiamo tranquillamente riconoscere come nobile: mai più il macello sanguinoso della prima guerra mondiale! Mai più il macello sanguinoso della seconda guerra mondiale! Pace ed unità fra i popoli europei!


E tuttavia, anche la strada per l’inferno è lastricata di buone intenzioni. L’aver cancellato Hegel e Marx come padri filosofici dell’Europa comporta anche la cancellazione della dialettica storica, e la sua sostituzione con l’innocuo moralismo kantiano e con le buone intenzioni retoriche.


In questa fine del 2011 i nodi sono giunti al pettine. L’unificazione economica europea è stata un atto di irresponsabile avventurismo storico. E allora non intestardiamoci nell’errore. Facciamo un passo indietro, finché siamo ancora in tempo.






2. In primo luogo, l’Europa non è un popolo o una nazione. Non esiste una nazione europea. Non esiste un popolo europeo. Chi prende in giro la bossiana Padania, dicendo che non esiste, ha effettivamente ragione (e anche io penso che la Padania non esista, già il Veneto ed il Friuli esistono molto di più), ma ha poi torto se pensa che invece l’Europa esista. Per dirla con Metternich, l’Europa è solo un’espressione geografica. L’Italia invece non lo è.


Un progetto politico, anche nobile, non può costituire una nazione. Ci vuole il consenso dal basso dei suoi cittadini. L’esempio della Bosnia dovrebbe insegnare qualcosa, se si volesse ancora imparare, e non fossimo nelle mani di manipolatori mediatici e di bombardatori Nato, con i loro vergognosi finti magistrati dell’Aia. I serbi e i croati non volevano stare insieme, e i musulmani da soli non potevano obbligarli. Un esempio contrario è la Svizzera, che infatti è un’unica nazione multiculturale. I ticinesi non sono stati costretti a stare con i tedeschi ed i francesi in una grottesca “elezione maggioritaria”, ma sono in stragrande maggioranza d’accordo a starci insieme. E potremmo fare molti altri esempi.


Paradossalmente, il solo che ha parlato di “Europa nazione” è stato il nazionalsocialista belga Jean Thiriart. Chiedetelo ai miei due amici Franco Cardini e Claudio Mutti, che da giovani ci hanno creduto. Ma il progetto era semplicemente politico, e non aveva vere radici nazionali. In un primo momento, si trattava di sbattere fuori dall’Europa sia gli Usa che l’Urss. In un secondo momento, suicidatasi l’Urss a causa del nichilismo antropologico dei “comunisti”, si trattava solo di sbattere fuori gli Usa (si tratta del progetto eurasiatico, che peraltro io condivido nel suo aspetto geopolitico). Ma, ancora una volta, le nazioni non si possono inventare.


Paradossalmente, da circa trent’anni il ceto universitario ha scoperto che le nazioni non esistono, che sono state inventate in epoca romantica da poeti e scrittori, e che sono semplici “comunità immaginarie”. Naturalmente, non è affatto vero. Le nazioni esistono, i popoli esistono, e soltanto le oligarchie finanziarie ed i loro intellettuali asserviti vorrebbero distruggerle. Non dimentichiamoci mai che, secondo la corretta impostazione di Bourdieu, gli intellettuali come gruppo sociale sono un gruppo dominato interno alla classe dominante. Gli intellettuali universitari hanno un guinzaglio lungo, perché devono dare l’impressione di essere liberi opinatori, certo molto più lungo di poliziotti, militari, diplomatici, eccetera, ma hanno sempre un guinzaglio, anche se lungo. Se il gruppo dominante della classe dominante, e cioè le oligarchie finanziarie globalizzate a guida imperialistica Usa, decidono che si deve archiviare lo Stato nazionale sovrano sulla moneta, è solo questione di tempo perché i pagliacci del circo universitario “scoprano” che le nazioni sono solo “comunità immaginarie”.


Ma ovviamente non è così. Le nazioni ed i popoli non si clonano dall’alto con una decisione economica. Nessuna Bce e nessuna giunta tecnocratica Monti potrà mai farlo.






3. Inoltre, il continente europeo è occupato da basi militari Usa, dotate di armamento nucleare, a quasi settant’anni dalla fine della seconda guerra mondiale. Non ci può essere democrazia ad Atene con una guarnigione spartana insediata stabilmente sull’Acropoli. Non ci può essere democrazia in Europa con le decisioni strategiche di politica internazionale prese in un diverso continente. La strategia imperiale Usa decide sovranamente di invadere l’Afghanistan, e gli europei sono tenuti a mandarci i loro soldati, per di più pagando le spese. Gli Usa decidono di aggredire la Serbia (1999), la Libia (2011), di tenere sotto pressione il Libano, la Siria, l’Iran, eccetera, ed i pagliacci europei seguono.


Per il circo mediatico e la corporazione universitaria questo non è un problema, e le basi nucleari Usa sono di fatto invisibili. Ma il fatto che siano invisibili per questi corrotti non significa che siano inesistenti, e questo sarebbe un bel problema per la corrente filosofica dei cosiddetti “nuovi realisti” (new realists), se per questi paludati pagliacci il “realismo”, e cioè la realtà esterna esistente oggettivamente, non si limitasse al cosiddetto “populismo mediatico” di Berlusconi e della sua corte di sicofanti e puttane.


Eppure, si vorrebbe fare l’Europa senza sovranità geopolitica. Ipocritamente ci prendono in giro dicendoci che, una volta fatta l’Europa, potremo contare di più anche rispetto agli Usa. Sfacciati mentitori! Il congedare le basi Usa in Europa non può essere l’esito finale di un processo, ma solo un presupposto per poter parlare di sovranità europea. Un bambino lo capirebbe, purché non imbonito e corrotto da giornalisti, opinionisti superpagati e professori universitari boriosi.


Ad un’espressione geografica che non era né un popolo né una nazione, e che per di più è occupata da basi militari straniere, si è voluto imporre una unificazione economica avventuristica. Fermiamoci prima che sia troppo tardi.






4. Molti degli oligarchi si sono accorti che l’Europa economica non può funzionare. Il gioielliere Bulgari (cfr. Repubblica, 6/12/2011) scrive che “la ricetta oggi non è tanto come salvare l’euro, ma come salvarci dall’euro”. Non si poteva dire meglio, ma lo scandalo è che debbano essere gli oligarchi a dirlo, perché la “sinistra” degenerata è passata dal culto del socialismo sovietico al culto dei “grandi insiemi commerciali” globalizzati (e questo tutta la sinistra, e non solo certo Bersani, Napolitano e Veltroni, ma anche Vendola, Ferrero e Diliberto, ansiosi di tornare in un parlamento commissionato e svuotato di ogni sovranità ). Il santone degli economisti Joseph Stilglitz è ancora più chiaro di Bulgari: “gli economisti su entrambe le sponde dell’Atlantico non discutono più se l’euro sopravviverà, ma come far sì che il suo crollo provochi il minor sconquasso possibile” (cfr. Repubblica, 7/12/2011). Faccio notare che queste due sentenze oracolari dell’oligarchia (Bulgari e Stilglitz) sono state entrambe pubblicate da un quotidiano che nelle altre pagine urla che per salvare l’euro gli italiani sono chiamati a fare sacrifici terribili in termini di welfare ed età pensionabile.


È spiegabile questa palese schizofrenia, che fa a pugni con quella logica formale (le opposizioni reali senza contraddizione) che gli intellettuali dell’oligarchia contrappongono virtuosamente alla maledetta logica dialettica (con contraddizioni) di Hegel e Marx?


Io credo di sì, e cercherò di spiegare perché.






5. Noi siamo dominati da una oligarchia completamente fuori controllo. E fuori controllo perché si è sottomessa volontariamente, per avidità e rancore verso la plebaglia pezzente e le sue richieste di welfare e benessere, ad un meccanismo anonimo ed impersonale di accumulazione incontrollata del capitale finanziario. Nell’ultimo trentennio essa ha saputo incorporare nelle sue tecniche di dominio vecchi rappresentanti politici della plebaglia pezzente, esperti in manipolazione, demagogia e gestione della storica babbionaggine dei subordinati trinariciuti (in Italia curiosamente definiti “comunisti”, sit venia verbo). Essa ha incorporato sia il circo mediatico, in particolare televisivo, sia il circo intellettuale, in particolare universitario. Essa ha metabolizzato le vecchie identità di destra e sinistra in una nuova metamorfica identità, il Politicamente Corretto, nuovo conformismo sociale flessibile (culto religioso della Shoah ad espiazione perpetua, americanismo mimetico di schiavi e proconsoli vari, diritti umani a bombardamento incorporato, liberalizzazione del costume, confinamento della religione ad assistenza di drogati, malati, poveracci e al pentimento di ripugnanti assassini, vedi il caso Erica di Novi Ligure, colpevolizzazione delle masse politicamente scorrette come leghisti, fascisti, nazisti, eccetera). Il mercenariato “comunista” (preferisco chiamarlo scandalosamente così piuttosto che esorcizzare l’orrore con il rassicurante e deviante termine di ex-comunisti) è stato un esempio di quello che i teorici delle élites (Mosca, Pareto e Michels, ma particolarmente Pareto) hanno a suo tempo definito come un processo di circolazione e di rinnovamento delle élites stesse.






6. Questi figuri ci porteranno nel baratro non tanto perché siano soggettivamente malvagi (anche se in molti casi lo sono), ma perché si sono consegnati mani e piedi ad un meccanismo riproduttivo fuori controllo, una religione idolatrica di economisti che ha sostituito la vecchia religione artigianale monoteistica di preti, pretini, pretori, pastori, rabbini, ulema, bonzi, stregoni sioux, oggi convocati spesso in riunioni di babbioni salmodianti, non si sa se più ipocriti o cretini (o tutti e due).


Quest’Europa, quindi, è fuori controllo. A scadenza storica, passati i tempi nervosi dell’attualità politica, l’euro sarà servito alle oligarchie a distruggere 150 anni di risultati, sia pure modesti e miseri, di riformismo socialista e “borghese”. Gramsci non avrebbe mai potuto immaginare che questo sarebbe stato fatto, in un’inedita combinazione di tragedia, commedia e dramma satiresco, con la collaborazione attiva di alcuni mostri da lui stesso evocati, come D’Alema e Napolitano. Ma chi conosce la storia di Frankenstein non dovrebbe stupirsi.


Soltanto la dialettica, hegeliana e poi marxiana, può spiegare questo processo. Per questo la dialettica è esorcizzata, sia in alto (i sofisticati intellettuali) sia in basso (la plebaglia ansiosa di linciare prima Craxi e poi Berlusconi). Ma forse la giunta Monti, arrivata al potere con un vero golpe freddo (la minaccia al Berlusca di far fuori le sue aziende in borsa) innescherà un processo di ripensamento. Non ci spero molto, perché conosco la stupidità dei miei polli. Ma cerchiamo di crederci.

Discutere di temi strategici di cultura politica è diventato difficile in Italia. Le ragioni sono molte, e sopra ogni altra ci sta la corruzione parallela-convergente (del resto, fu Aldo Moro a parlare di “convergenze parallele”) sia del bestione metamorfico PCI-PDS-DS-PD sia del suo contraltare antitetico-polare, l’operaismo ribellistico diventato anarchismo altermondialistico di moda (si veda Le gauchisme, garant de la transition imperiorum oligarchique, in La Pensè libre, juin 2011). Questa doppia corruzione, che concerne l’intera Europa occidentale, nel nostro paese ha assunto forme abnormi, grazie all’antiberlusconismo dell’ultimo ventennio.

Queste brevi note si pongono nell’intenzione di superare questo stato di cose presenti. Nello stesso tempo sono consapevole che lo stato di corruzione è tale da richiedere un movimento di idee non solo ideologico-politico, ma culturale-filosofico, dell’ordine di grandezza di cose enormi tipo l’illuminismo, l’idealismo tedesco, eccetera. Ne siamo lontani, chi scrive ne è pienamente consapevole. Per ora, mi limito ad “allineare” quattro temi di riflessione. Nell’ordine:

(1) WOW (uau). L’esclamazione trionfale della strega dell’impero.

(2) L’alternativa di sistema. Il fantasma da esorcizzare per la generazione intellettuale più corrotta della storia umana.

(3) La deglobalizzazione contro l’altermondialismo. Il fallimento del liberalismo nelle sue versioni di destra e di sinistra.

(4) La vergogna incancellabile di aver votato per i crediti di guerra di un’occupazione imperialistica.

1. WOW (uau). L’esclamazione trionfale della strega dell’impero.

In un suo diario fotografico Bertold Brecht notò che Hitler, dopo l’occupazione militare di Parigi nel 1940, accennò a passi di danza dalla gioia. E questo mi ha irresistibilmente ricordato una smorfia della strega Hillary Clinton appena informata del linciaggio di Gheddafi. La strega risponde con un WOW (uau), esclamazione di gioia esportata dagli americani in tutto il mondo.

Questo WOW può essere segnalato agli storici futuri, che si spera saranno più onesti della casta universitaria dei contemporaneisti nostrani (esperti in connotazione del Novecento come secolo maledetto delle ideologie assassine), come epitaffio di questo 2011.

L’aggressione alla Libia, oggi (novembre 2011) accompagnata dalle minacce contro la benemerita Siria di Assad ed il benemerito Iran di Ahmadinejad (che Allah e la garanzia di Russia e Cina possa salvaguardarli quanto più è possibile), connota sinistramente questo 2011. Certo, ci sono stati anche i due fatti storici importanti delle cosiddette “primavere arabe” (in realtà la fine del ciclo dei regimi nazionalistici panarabi, già ampiamente degenerati nell’ultimo ventennio) e del “commissariamento” integrale della sovranità economico-politica degli Stati dell’Europa meridionale (commissariamento diretto di giunte di economisti in Italia ed in Grecia, commissariamento indiretto di governi d’emergenza di centro-destra in Portogallo ed in Spagna). Ma oserei dire che questo WOW della strega Clinton è molto più importante dei due fatti precedenti.

L’impero Usa è uno dei pochi paesi del mondo a detenere l’intera sovranità politica nelle sue scelte, insieme alla Cina ed a Israele. Ciò che avviene altrove è derivato, in quanto si tratta di Stati sotto occupazione militare. Non ci può essere democrazia ad Atene con una guarnigione spartana sull’Acropoli. Le “speranze” su Obama, il presidente “abbronzato”, intrattenute da parte del circolo manipolatorio di centro-sinistra mediatico mondiale, si sono rivelate del tutto infondate (vedi su questo le analisi di James Petras). Ancora prima di cominciare, Obama aveva delegato la politica estera imperiale alla strega sionista Clinton, che sulla Palestina occupata manifestò presto posizioni alla “destra” di Bush, e che iniziò una linea geopolitica aggressiva, dalla Cina (appoggio al Dalai Lama, riarmo nel Pacifico), al Medio oriente (aggressione alla Libia, minaccie alla Siria e all’Iran), all’Africa (politiche di progressivo contenimento della Cina e di sostituzione tendenziale all’Inghilterra ed alla Francia), eccetera.

Ipnotizzati dall’antiberlusconismo estetico-pecoreccio, gli osservatori italiani di “sinistra” non se ne sono neppure accorti. E del resto, come potevano accorgersene? Se la bussola interpretativa del mondo è la dicotomia Destra/ Sinistra, e se Bush era di destra, la Clinton sarà stata di sinistra, o almeno di centro-sinistra (o comunque all’interno dell’”ulivo mondiale”, per riprendere l’espressione del grande statista padano Romano Prodi)!

Nel frattempo, la corruzione culturale era passato in tutti i campi della società. La corrente principale del pensiero politico-filosofico del clero capitalistico (il clero secolare mediatico-televisivo e del clero secolare accademico-universitario) era diventata la sede di una singolare contraddizione logica: da un lato, si era fatta rumorosa interprete della nuova religione dei  “diritti umani”, da sostituire al vecchio diritto internazionale fra Stati; dall’altro, negava filosoficamente la normatività della natura umana di origine aristotelica (e poi hegeliana, in forma storica, ma mai storicistica), in favore di un relativismo post-moderno dei valori a base ontologica nichilistica. Si tratta di una contraddizione interessante, che sarebbe saltata agli occhi di qualunque filosofo sensibile ed intelligente, se gli apparati ideologici delle facoltà di filosofia ne avessero ancora fatto “filtrare” qualcuno.

In realtà, il pensiero dialettico sarebbe stato di aiuto. Da un lato, l’ideologia interventistica dei diritti umani, lungi dall’avere ancora un rapporto con il vecchio diritto naturale (Grozio, Pufendorf, lo stesso Kant), non era che l’estensione geopolitica di legittimazione del dominio imperiale Usa e della sua introiezione da parte del ceto intellettuale europeo dominato (non si devono dimenticare le tesi di Bourdieu sugli intellettuali come gruppo dominato della classe dominante e di Blotanski-Chiapello sulla fine dell’alleanza fra critica sociale al capitalismo e critica estetico-culturale al conservatorismo borghese). Dall’altro, lo sfondamento relativistico e nichilistico di ogni ontologia del limite era complementare all’estensione della illimitatezza del dominio capitalistico della mercificazione universale di tutti rapporti umani (privatizzazioni anche dei settori della sanità e dell’educazione, un tempo riservati ai poteri pubblici dello Stato nazionale).

Ma il pensiero dialettico oggi è nascosto in anfratti non ancora “ripuliti” dalla normalizzazione ideologica neoliberale. L’osceno WOW della strega Clinton, a mio avviso, connota plasticamente quest’annata, là dove episodi  quali lo spodestamento elettorale di Zapatero in Spagna o il commissariamento economico-giudiziario di Berlusconi in Italia sono solo increspature della superficie della storia mondiale.

2. L’alternativa di sistema. Il fantasma da esorcizzare per la generazione intellettuale più corrotta dalla storia umana.

In Italia, il giornale “La Repubblica” è in genere noto per essere stato in questo ventennio la “nave ammiraglia” dell’antiberlusconismo, e per aver ridotto i foglietti di “sinistra” (Unità, Manifesto, Liberazione, eccetera) a semplici comprimari subordinati del coro dell’antiberlusconismo estetico-pecoreccio (che figura ci facciamo all’estero, eccetera). Questo è l’aspetto più noto, ma devo dire che per me è sempre stato anche il meno interessante. Doversi occupare del contenzioso personale finanziario della coppia Scalfari-De Benedetti contro il grande puttaniere di Arcore è proprio un affare di chi ha tempo da perdere.

Immensamente più interessante, almeno per me, è studiare i processi trasformisti dei gruppi intellettuali padroni delle “chiavi” di accesso ai media di massa. La “Repubblica” è stata la sede principale (non l’unica, certamente) del riciclaggio culturale del vecchio ceto pseudo-crociano dell’orribile e subalterno ceto intellettuale “organico” al PCI nel nuovo ceto di fiancheggiamento e di legittimazione dell’azione dell’impero Usa, della Nato, e della distruzione “europea” della sovranità degli Stati nazionali, ancora presente, al di là della corruzione, ai tempi di Fanfani, Andreotti e Craxi.

La “Repubblica” è piena di ex-comunisti “disincantati”, che in gioventù hanno creduto alle fole storicistico-progressistiche (scambiate per il pensiero originale di Marx, a loro rimasto sempre più ignoto dello stesso alfabeto Maya) e che poi, fra il 1956 ed il 1989, si sono riciclati in disincantati weberiani. Si tratta di una specifica feccia intellettuale, una delle più orribili mai esistite nella storia umana vista con ottica comparativa. Shakespeare scrisse che “i gigli marciti puzzano più delle erbacce” (veramente, non ricordo bene se fu lui o un altro poeta elisabettiano, ma il lettore anglista spero sia indulgente), ed io personalmente, all’età di 68 anni e con una certa conoscenza del mondo, non mai conosciuto feccia più disprezzabile dell’ex-comunista riciclato in sostenitore della globalizzazione capitalistica. Si tratta di una figura già ben descritta da Nietzsche nell’Ultimo Uomo. Costui sa che Dio è morto, e da questo deduce che tutto è possibile. Il vecchio ateismo positivistico, prima praticato come immagine scientifica e non antropomorfica del mondo (alla Geymonat, per capirci) viene riciclato in completo relativismo ed integrale nichilismo ontologico. Ma qui andiamo purtroppo sul difficile, e devo a malincuore tornare a cose più “semplici”.

Il giornalista di “Repubblica” Mario Pirani fa parte di questa fauna spaventosa. Si legga una sua nota in “Repubblica”, 21-11-2011. Pirani è preoccupato dalle parole d’ordine dei cosiddetti “indignati” e trova anche espressioni pittoresche: “Torna al proscenio la mala pianta di un’idea generale che spieghi passato, il presente ed il futuro dell’umanità, fornendo altresì la ricetta salvifica per il prossimo avvenire che ad esso si contrapponga”. Si tratta di un “sogno drogato da coltivare”. Si tratta del “populismo degli utopisti che predicano la Città del Sole” (e qui Pirani cita il suo signore e padrone Scalfari). E poi: “ciò che fino a ieri veniva chiamato “libera economia di mercato” ora ricomincia ad essere chiamato “capitalismo” e viene portato sul banco degli accusati”. Ma veniamo al dunque: “ma il segno più clamoroso dello smarrimento della realtà, che caratterizza tutti questi movimenti di protesta, pur fruitori di tante simpatie, è la loro rivendicazione di un’alternativa di sistema come se da essa non fossimo usciti poco più di venti anni fa or sono. È stato il più grande esperimento sociale e politico che l’uomo abbia tentato in tutta la sua storia. Si chiamava comunismo o socialismo reale, dominava da Cuba a Valdivostok, durò più di 70 anni, fallì dovunque con eguali caratteristiche: dittatura poliziesca e depressione economica. È inutile che i contestatori lo rimuovano. La sua memoria è incancellabile”.

Credo che l’intero articolo di Pirani dovrebbe essere messo in rete ed evidenziato da tutti coloro che credono ancora nell’esame ideologico della storia delle concezioni del mondo (o delle immagini del mondo, per dirla alla Heidegger). Pirani rivela, in forma giornalisticamente sintetica, la base strategica dell’ideologia delle oligarchie che dominano il pianeta e, con il sistema del ricatto del debito, influenzano anche le nostre vite. Ma cerchiamo di vedere meglio.

C’è, prima di tutto, un fatto generazionale. L’orribile generazione intellettuale degli Scalfari e dei Pirani ha in effetti preso atto di un fatto difficilmente rimovibile, il fallimento globale dell’esperimento del comunismo storico realmente esistito (nulla a che fare con il modello utopico-scientifico di Marx, in cui l’ossimoro è del tutto volontario), e ne ha dedotto che da oggi, per sempre ed in saecula saeculorum, nessuna alternativa di sistema sarà mai possibile. È il vero e proprio “paradosso di Popper”: il capitalismo, unico argine della società aperta contro i suoi nemici (nell’ordine Platone, Hegel e Marx- e quest’immondizia è stata presa sul serio!), per poterlo essere deve però “chiudersi”, e rendere impossibile ed impensabile ogni modello di alternativo di società.

Ma l’aspetto generazionale di costoro è in fondo il meno importante, in quanto tutti costoro in genere viaggiano oltre gli ottanta anni, e si porteranno dietro le loro ossessioni di ex-comunisti riciclati in post-comunisti disincantati. Si tratta di una forma di “weberismo mortuario” di scarsa protezione futurologica. Dal momento che io personalmente, e la mia fallimentare generazione, abbiamo smesso di credere nella possibilità di un’alternativa di sistema, allora tutti i nostri discendenti, fino al lontano spegnimento del sistema solare, dovranno tenersi il capitalismo come fine della storia.

Conta invece maggiormente l’aspetto di sociologia degli intellettuali (ripeto, il clero secolare dei giornalisti e del clero regolare dei professori universitari di economia e scienze sociali). Quanti sono i “cloni” di Scalfari-Pirani oggi insediati negli apparati mediatici ed universitari? Tutti capiscono che qui, e solo qui, sta il problema. Gli Scalfari ed i Pirani passano, ma i loro “cloni” si riproducono.

Non ho la sfera di cristallo, quindi non posso saperlo. Il movimento degli “indignati”, infatti, pur essendo già molto migliore di quelle simulazioni precedenti dei movimenti pacifisti ed altermondialisti, è ancora mio avviso di fatto filosoficamente quasi analfabeta. Vorrebbe un’alternativa di sistema, ma dal momento che non ha metabolizzato teoricamente le cause profonde del fallimento del comunismo storico novecentesco oscilla fra la rimozione e la sua demonizzazione rituale cui spinge inesorabilmente il Politicamente Corretto. Questo è quindi il problema, che è rovesciato rispetto a come lo pone Pirani. Ci vuole un salto di qualità nella rivendicazione di un’alternativa di sistema. I precedenti figuranti del pacifismo ostensivo e belante non potevano porlo, perché invocavano la pace unita ai diritti umani, equivalente all’evocazione di un’autopompa che cosparge di benzina gli incendi. I precedenti confusionari del movimento altermondialista non potevano porlo, perché non volevano una decisa deglobalizzazione, ma una globalizzazione alternativa, equivalente a disintossicare un drogato con sniffate “alternative” di cocaina. Qui, almeno, si è cominciato a individuare nelle oligarchie finanziarie un nemico. È già qualcosa. Ma chi lo fa si porta generalmente dietro la zavorra del pensiero progressista modernizzatore di “sinistra”.

Bisogna quindi rovesciare Pirani. Bisogna non solo chiedere un’alternativa di sistema, ma costruire finalmente la cultura filosofica, politica, economica, giuridica ed estetica che la possa concretizzare. E finalmente capire che il nemico principale non è, e non è mai stato, il maniaco sessuale Berlusconi e le sue squinzie, ma è sempre stata la cultura alla Scalfari e Pirani. So benissimo che ne siamo ancora molto lontani. Per ora siamo a livello di gettare un sasso nello stagno. Ma è quello che sto facendo.

3. La deglobalizzazione contro l’altermondialismo. Il fallimento del liberalismo nelle sue versioni di destra e di sinistra.

Il lettore medio, sicuramente pio e politicamente corretto (i politicamente scorretti in genere oggi leggono solo la pagina sportiva), avrà trovato eccessivo il mio giudizio negativo sul movimento pacifista, movimento ossessivo e manipolato di belanti pecoroni. Eppure non posso modificare il mio giudizio sulla base della cosiddetta “buona fede”, in generale alibi di recidivi imbecilli. Costoro sono in genere per la pace (1), per i diritti umani (2) e contro i dittatori violatori dei diritti umani (3), con il risultato aritmetico per cui 1+2+3=0.

Una piccola parentesi. Fra i miei amici del bar c’è un pensionato-PD, peraltro degnissima persona, oggi entusiasta di Monti (finalmente una persona seria!), la cui priorità politica è sempre stata quella dell’arresto in flagrante di Berlusconi in camera da letto con una minorenne e la sua consegna immediata ad una corte composta dalla Boccassini, Travaglio, Santoro e Bersani. Politica estera: zero interesse, zero tituli, come direbbe Mourinho. Una volta che mi ha sorpreso con la guardia “scoperta”, e cioè che trovavo ignobile l’aggressione Nato a Gheddafi fortemente voluta dal suo idolo costituzionale Napolitano, si è stupito, e mi ha detto: “Ma come, tu sei pacifista, dovresti essere contro i dittatori”. Chi conosce il concetto gramsciano di egemonia, noterà a che punto è arrivata l’egemonia neoliberale, che se arriva dagli intellettuali fino ai pensionati nel bar ha veramente vinto.

Personalmente, non sono affatto pacifista, ma sarei un accanito “guerrista”, ed avrei auspicato che Gheddafi, Assad, Ahmadinejad, eccetera, avessero la forza militare per inseguire il criminale Sarkozy e la strega Clinton fino ai gabinetti dell’Eliseo e della Casa Bianca. Ma purtroppo questo è impossibile.

A proposito degli altermondialisti, siamo di fronte alla stessa buffonata ideologica. Costoro sono contro gli effetti della globalizzazione, e nello stesso tempo sono contro la sovranità economica dello Stato nazionale, vista come anticamera del populismo, del nazionalismo e del fascismo. Ora, non bisogna essere un raffinato economista per capire che se si è contro la globalizzazione, non si può essere anche contro il comunitarismo, lo Stato nazionale, le aree geopolitiche di controllo politico e persino forme di protezionismo economico, se necessario. Qui la stupidità giunge a livelli tali da far sospettare effettivamente il tradimento.

Chi ha capito come stanno le cose non chiede l’altermondialismo o la retorica no-global (non importa se nella forma petizionistico-pecoresca dei riti deambulatori o nella forma della bruciatura di cassonetti), ma chiede la de-globalizzazione, ovviamente politicamente controllata. Non ha nessuna importanza se questo proviene da “sinistra” (cfr.  F. Lordon, Le Monde Diplomatique, juin 2011), oppure se proviene da una lunga e lontana esperienza di “nuova destra” (cfr. Alain de Benoist, Au bord du gouffre, Krisi 2011). Importante non è da dove si viene, ma dove si va. Quando il saggio mostra la luna con il dito, solo lo stolto guarda il dito.

Questo è impossibile per la cultura del “sinistro medio”. Provenendo da una lontana adesione al fondamentalismo illuministico del mito del progresso, dagli stolti confuso con il socialismo e il comunismo, lo stolto ha interamente metabolizzato il concetto di progresso nel concetto di “modernizzazione”, per cui aderisce alla sovra-struttura liberale-libertaria del moderno capitalismo post-borghese e post-proletario, senza capire che essa è soltanto la sovrastruttura di una struttura sottostante, quella dell’accumulazione illimitata del capitale e della generalizzazione illimitata della forma di merce. Il mondialismo ha quindi due maschere, che porta l’una durante il giorno nel business, e l’altra la sera nel ballo in maschera: l’una ha il viso di Soros, Draghi, Monti, eccetera, e l’altra ha il viso di Negri, Hardt, Zizek, Badiou, eccetera.

Come si vede, la situazione è ancora peggiore di quella che molti pensano, in quanto l’opposizione ufficiale al sistema (pacifismo ed altermondialismo) è in pieno gioco delle parti con le oligarchie dominanti. Si può però sperare (a mio avviso, non a breve termine) in una modificazione della situazione. Piccolissime tracce lo fanno sperare. Mi ha colpito molto il fatto che in una delle trasmissioni-manipolazioni di Gad Lerner una studentessa non si è fatta manipolare da Lerner, il quale sosteneva che chi contesta Monti fa la stessa cosa dei berlusconiani, riconducendola così al gioco delle parti B- Anti B, ma ha proseguito il suo ragionamento contro la strategia neoliberale. Una rondine farà primavera? Forse. Mi ha colpito il fatto che mentre il concerto OA in SPE (operaisti-azionisti in servizio permanente effettivo), tipo la triade subalpina Revelli-De Luna-D’Orsi ha alzato i prevedibili urli tribali di gioia per la caduta di Berlusconi, esponente delle tare storiche del popolo italiano, la gioventù è stata in gran parte estranea al tripudio tribale delle dimissioni di Berlusconi. È certamente un inizio promettente. Ma non si creda che una cultura anti-liberale e anti-liberista della de-globalizzazione possa passare in presenza delle cornacchie della dicotomia Destra/ Sinistra e della Minaccia del Populismo.

La strada è purtroppo ancora molto lunga.

4. La vergogna incancellabile di aver votato i crediti di guerra di un’occupazione imperialistica.

Ho già fatto notare in precedenza che il parossismo anti-berlusconiano ha fatto dimenticare nell’ultimo ventennio la crucialità della politica estera. L’Italia è dal 1945 un paese occupato da basi nucleari straniere, e questo fatto, che è il novanta per cento del problema, diventa il due per cento nella percezione comune della “sinistra” politicamente corretto. Ne farò ora semplice esempio.

È stata recentemente pubblicata la seconda edizione riveduta e corretta del notevole studio di Cristina Corradi (cfr. Storia dei marxismi in Italia, Manifestolibri, Roma 2011). C’è un’interessante prefazione dell’italianista anglosassone Peter Thomas, assente nella prima edizione, e meritevole essa sola di una segnalazione. Thomas fa notare (p. 7) che “coloro che si definivano rifondatori delle tradizioni di un secolo di sinistra marxista italiana avevano contribuito in misura non piccola al loro ostracismo. I voti a favore di un’occupazione imperialistica da parte di un partito che si autodichiarava per la non-violenza hanno funzionato come le incisioni dei nomi sui cocci delle terracotte antiche”.

Thomas fa riferimento allo scandalo mondiale provocato in tutti gli ambienti militanti di sinistra non solo dal voto positivo di Rifondazione Comunista per la guerra in Afghanistan (pura guerra geopolitica americana di occupazione preventiva dell’Asia centrale contro la Russia e la Cina), ma dalla successiva espulsione del deputato Turigliatto per aver votato contro i crediti di guerra. Personalmente, non sono un ammiratore politico di Turigliatto e del gruppo di femministe romane chiamate “sinistra critica”, che si è distinto nel 2011 per aver inneggiato alla guerra Usa-Nato-Sarkozy contro la Libia. Si tratta di nostalgici che continuano ad ispirarsi ad un signore con barbetta chiamato Trotzky, la cui attualità è forse leggermente superiore a quella di Bonifacio VIII, ma certamente inferiore a quella di Carlo V. Resta il fatto storicamente acclarato che Turigliatto ha fatto l’atto più glorioso nella ventennale ingloriosa storia del partito di Cossutta e Bertinotti. In occasione del voto di Turigliatto avevo raccolto alcuni ritagli di commenti. Il più kafkiano era quello di un notabile meridionale chiamato Russo Spena, il quale sostenne che Turigliatto, votando contro i crediti di guerra, aveva commesso un atto di “violenza” contro la sua comunità di partito. Devo ammettere che certe volte la realtà supera ogni immaginazione.

Se ne accorse Thomas, che stava all’estero. In Italia non se ne accorse quasi nessuno. Ricordo alcune volgarità della comica di regime Littizzetto, spalla di Fabio Fazio, idolo del sinistro televisivo medio, contro il povero Turigliatto. Ma la scena è occupata dalle gesticolazioni scomposte del narcisista Bertinotti e dal suo connotare Prodi come un “poeta morente”, dove almeno Prodi continuava ad avere un futuro, sia pure di modesto economista neoliberale, mentre il burattino era destinato alla vergogna, a lasciare in pezzi un partitino in cui era stato insediato dall’alto dal duo nichilista Magri-Cossutta ed a “tirare la volata” a Vendola, personaggio della post-moderna commedia dell’arte.

C’è infatti voluto uno straniero, in questo caso Thomas, per far notare che il votare per i crediti di guerra ed espellere il deputato dissenziente era il massimo dell’abominio, il segnale del fallimento di qualunque operazione di “rifondazione del comunismo”. In Italia non se ne accorse praticamente nessuno, con tutti quanti in preda al ballo di San Vito dell’antiberlusconismo.

Il recupero della critica all’imperialismo è infatti una questione di vita o di morte per un punto di vista anticapitalistico. Ho già fatto notare, e qui non mi ripeto, che questo non può essere fatto sulla base del pacifismo e dell’altermondialismo. Ma la critica al nuovo imperialismo non può avvenire sulla base di alcuni equivoci, che definirò brevemente come nostalgismo “campista”, il miserabilismo  degli ultimi della terra come nuovo soggetto sostitutivo dei “deludenti” operai di fabbrica, ed infine il sollevazionismo mimetico.

Il nostalgismo “campista” rifiuta di fare un bilancio dialettico delle cause profonde del fallimento sistemico del progetto del comunismo storico novecentesco. Fa bene a difenderne l’eredità storica (Losurdo, Catone, eccetera), ma giustifica storicisticamente tutto quanto è avvenuto, ed in questo modo il superamento-conservazione (Aufhebung, in linguaggio hegeliano) non avverrà mai, perché ci sarà solo conservazione, e nessun superamento.

Il miserabilismo terzomondista prende atto del fatto ovvio che la classe operaia, salariata e proletaria non può più essere (ammesso che lo sia mai stata) il soggetto principale del superamento del capitalismo, ma poi pervicacemente non abbandona il punto di vista della centralità sociologica, e crede che lo siano le masse di poveracci del terzo mondo. Ma esse sono un soggetto “modale” ancora meno realistico di quello precedente operaio e proletario.

Il sollevazionismo consiste nel pensare che in paesi come l’Italia si possano ripetere processi simili a quelli avvenuti in Tunisia o in Egitto, semplicemente anticapitalistici e non solo democratico-religiosi. Ovviamente, nulla può essere escluso a priori, e quindi non si può neppure escludere a priori una sollevazione popolare. Ma il problema non è un’eventuale ed improbabile sollevazione popolare. Il problema è quello di poter aggregare una formazione politica, anche elettorale e che accetti il terreno elettorale, fondata su rivendicazioni sovraniste (fuori dalla Nato, sovranità monetaria nazionale, ristabilimento del primato del pubblico sul privato), al di fuori però dell’asfissiante retorica di estrema sinistra contro la piccola borghesia, la religione, con il culto monoteistico della Fiom e della cultura degenerativa del Manifesto, eccetera.

Un sentiero stretto, forse troppo stretto. Ma non c’è alternativa per questa cultura politica. Avremo contro Benigni, la Rossanda, Monti, Bersani, Diliberto e Ferrero. Ma forse avremo a favore le persone normali non ideologizzate formalisticamente saturi dell’attuale situazione sociale e politica.

Questo è un testo filosofico, sconsigliato a chi non ha pazienza e non legge le cose molte volte fino a che non le ha capite. In realtà parte da un recente accadimento dell’attualità politica, il fatto che gli ex-comunisti del serpentone metamorfico-trasformista PCI-PDS-DS-PD siano in questo novembre 2011 i principali sostenitori del commissariamento economico ultra-capitalistico dell’Italia da parte di Monti, uomo della Goldman Sachs. Dal momento però che ho staccato da tempo la spina nel conflitto drogato e manipolato Destra/Sinistra e del Partito dei B/Partito degli anti-B, non intendo perdere tempo con sciocchezze leggibili ogni giorno nel circo mediatico e visibili ogni ora in quello televisivo.

Mi occuperò di un problema di lungo periodo, chiamato dialettica. La dialettica è al cuore della comprensione filosofica dei processi storici. Ho così scritto due termini: filosofia e storia, o più esattamente comprensione filosofica dei fatti storici. Viviamo in un tempo in cui si dà per scontato che per capire il lato sociale dell’attualità basti ed avanzi l’economia, integrata dalla letteratura per quanto riguarda i conflitti psicologici degli individui. Sembra che la filosofia non abbia nessuno spazio.

Chi scrive la pensa diversamente: la filosofia, se bene usata (se male usata è una pura perdita di tempo, meglio l’enigmistica, i romanzi polizieschi e la pesca con la lenza) illumina il presente storico ancora meglio della letteratura (che pure è meravigliosa) e certamente meglio dell’economia (che invece è miserabile).

Questo testo filosofico è diviso in quattro parti, rispettivamente:

(1) Introduzione sulla dialettica.

(2) Il capitalismo, la dialettica dell’illimitatezza.

(3) Il comunismo, la dialettica della corruzione.

(4) Conclusioni aperte provvisorie.

Buona lettura. Ma buona lettura soltanto a chi leggerà con mente aperta, senza ripiegamenti identitari, presunzione di sapere già tutto (il contrario della “ironia” socratica), isterismi da politicamente corretto, boria da intellettuali so-tutto.

1. Introduzione alla dialettica

La filosofia, anche quello apparentemente più complicata, parte sempre e soltanto dalla vita quotidiana. Diffidate da coloro che dicono che essa si occupa di cose inaccessibili al buon senso e all’intelletto comune. Costoro sono l’equivalente filosofico dei piazzisti e degli imbonitori. La filosofia però elabora e sistematizza in linguaggio necessariamente specialistico (simile in questo alla fisica) questioni accessibili anche e soprattutto all’intelletto comune. È sufficiente però che l’intelletto comune non si “chiuda a riccio” , ma accetti psicologicamente il terreno della possibile comprensione.

La dialettica (risparmio qui al lettore la sua storia, cui io però ho dedicato un libro apposito) parla di come le cose cambiano e non restano ferme e sempre uguali nel tempo. Per “cose” si intendono non le scarpe, i sassi, i pesci, ma i processi, e cioè i processi di sviluppo dei fenomeni naturali e sociali. Per quanto riguarda i fenomeni naturali l’applicazione principale della dialettica è la teoria dell’evoluzione, non solo per quanto riguarda le scienze della vita, ma anche la geologia e l’astrofisica. Per quanto riguarda i fenomeni sociali, la dialettica deve tenere conto di un elemento inesistente nei fenomeni naturali, e cioè la volontà umana, che progetta e modifica il mondo che si trova davanti “dato”. In filosofia, questo fenomeno si chiama “prassi”, e non se lo sono certamente inventati Marx e i marxisti (ma andiamo!), ma il termine c’era già presso gli antichi greci (particolarmente in Aristotele) e presso i grandi idealisti tedeschi di inizio ottocento (particolarmente in Fichte).

Quindi, la dialettica parla del cambiamento e del mutamento. Ma ci sono due tipi diversi di cambiamento. Un primo tipo di cambiamento è quello che deriva da un’azione esterna di un soggetto su di un oggetto rimasto passivo (per esempio, il modellare una pietra con uno scalpello). Il secondo tipo di cambiamento è quello che deriva da un cambiamento interno alla cosa stessa (per esempio, l’invecchiamento, che avviene contro la nostra volontà).

La dialettica è la comprensione dei cambiamenti interni di un processo, comprensione applicata ai processi storici e politici. La politica, in prima approssimazione, è soltanto lo strato superficiale della storia. Se si parte dalla politica per capire la storia, non la si capirà mai. Se invece si parte dalla storia per capire la politica, non è detto che la si capisca sicuramente, ma almeno ci si può provare.

La dialettica, appunto perché pericolosa per i gruppi storicamente dominanti, è diffamata in particolare nelle facoltà universitarie di filosofia, che sono in generale costosi apparati ideologici delle stesse classi dominanti, e devono far diventare complicate le cose semplici, in modo che l’intelletto comune non le capisca (come fa, del resto, la facoltà universitaria di economia).

Non vi è qui lo spazio, e neppure la necessità, per enumerare in dettaglio tutte le numerosissime varianti della diffamazione della dialettica. Ricordo qui solo sommariamente le tre principali (ma ce ne sono molte altre):

(1) La dialettica è uno strumento dei filosofi, ma la filosofia non è una conoscenza affidabile del reale. Soltanto la scienza lo è, e la scienza non utilizza la dialettica, ma soltanto la logica comune, applicata alla matematica e all’esperimento controllato. In tremila anni i filosofi non sono mai riusciti a mettersi d’accordo con le loro chiacchiere interminabili ed indimostrabili, mentre la scienza invece ha precisi protocolli di verificazione e di falsificabilità delle ipotesi eventualmente errate.

A questa obiezione si può rispondere che, anche ammesso che la scienza non utilizzi mai il metodo dialettico (ma insigni scienziati sostengono che invece lo usa), questo riguarda solo l’oggetto delle scienze della natura (astronomia, fisica, chimica, biologia, genetica, geologia, eccetera), mentre nella storia sociale umana interviene la soggettività progettuali individuale e collettiva, che retroagisce dialetticamente con altri progetti opposti e/o convergenti.

(2) La dialettica è uno strumento sofistico per giustificare tutto ciò che avviene, ed in questo modo si può sempre giustificare e spiegare tutto, compreso il male e la malvagità umana, da Auschwitz a Hiroshima, da Stalin a Hitler. Se infatti alla storia viene attribuita una inesorabile necessità storica, allora diventa possibile giustificare tutto come prodotto di una necessità storica quasi “naturale”.

A questa obiezione si può rispondere che questo sarebbe vero se la storia fosse una branca delle scienze naturali caratterizzate dalla categoria modale delle necessità (tipo caduta dei gravi in fisica) ma questo non è. La dialettica non intende affatto giustificare tutto, al contrario. La dialettica aiuta semplicemente a capire il perché un certo processo, partito con certe intenzioni, si è rovesciato alla fine nel suo esatto contrario. Il grande filosofo italiano Vico ha parlato in proposito di “eterogenesi dei fini”, ma anche chi non conosce la storia della filosofia ha sperimentato il fatto quotidiano che spesso ci si ripropone una cosa o un progetto, e si ottiene l’esatto contrario, che non avremmo mai voluto.

(3) La dialettica è una forma di religione per intellettuali, che si inventano un mondo “alienato” a testa in giù da raddrizzare, laddove il mondo reale non è affatto a testa in giù, e quindi non deve essere affatto raddrizzata, ma va preso così com’è nel migliore modo possibile. In particolare la dialettica marxista, presupponendo che il capitalismo è un mondo alienato da raddrizzare, immagina che ci sia stato un tempo, all’origine della storia, un mondo diritto, normale, che si tratta di restaurare. Si tratta della trascrizione in linguaggio filosofico sofisticato nella concezione religiosa monoteistica per cui c’è stato all’origine un Paradiso Terrestre, perduto a causa di un Peccato Originale punito da Dio.

A questa obiezione si può rispondere che la dialettica non si occupa di una pretesa ed inesistente restaurazione di una Origine nel frattempo perduta ad opera di un Soggetto demiurgico, che non sarebbe altro che la manifestazione storico-sociale del Corpo di Cristo, in vista di un Fine Ultimo della Storia già prefissato (il comunismo, appunto, ma sarebbe un comunismo per imbecilli), ma di un’analisi degli sviluppi storici da un punto di vista interno al processo stesso, e non invece esterno.

Il discorso sarebbe appena cominciato, ma possiamo per ora terminarlo qui, in quanto verrà “applicato” a due fenomeni, trattati separatamente, ma in realtà dialetticamente interconnessi, la dialettica del capitalismo, caratterizzata dalla illimitatezza, e la dialettica del comunismo, caratterizzata dalla corruzione. Parlo ovviamente del capitalismo realmente esistente, e non di quella rappresentazione utopica di esso caratterizzata dalle presunte armonie del mercato e dalla “mano invisibile” del mercato stesso, e del comunismo realmente esistito, e non di quella rappresentazione idealizzata presa da Marx.

Impossibile scrivere queste cose senza irritare qualcuno. Ma se il filosofo si spaventasse per l’eventualità dell’irritazione e del gossip diffamatorio, tanto varrebbe smettere di filosofare ed aprire una baracchetta di pop-corn.

2. Il capitalismo: la dialettica dell’illimitatezza.

Prima di essere una società dominata dalla riproduzione di vincoli economici ben precisi, il capitalismo è un processo storico sociale caratterizzato da una specifica dialettica. Si tratta della dialettica della illimitatezza, caratterizzata dalla impossibilità di rispettare un limite definito in via religiosa, filosofica e politica. Qui diamo per scontata nel lettore la conoscenza storica della prima globalizzazione capitalistica mondiale (studiata da Wallerstein) fra il Quattrocento ed il Seicento, della periodizzazione economica del capitalismo (studiata da Giovanni Arrighi), della seconda globalizzazione imperialista di fine Ottocento, e dell’attuale terza globalizzazione capitalista (studiata in particolare da David Harvey). Mi limiterò invece volutamente al solo aspetto filosofico-dialettico del problema.

La dialettica della illimitatezza fu già studiata in modo mirabile (e di fatto filosoficamente completo) dagli antichi greci, che ovviamente non potevano applicarla ad uno ancora inesistente capitalismo, ma la applicavano all’accumulazione illimitata di ricchezze monetarie e di potere politico tirannico e dispotico che minacciava la riproduzione comunitaria della polis. Il lettore non cerchi di capirci qualcosa con i consueti manuali di storia della filosofia, costruiti sulla base della destoricizzazione e della desocializzazione. Sembra che ad un certo punto alcuni precursori delle facoltà scientifiche abbiano cominciato a dire che il mondo nasce dall’acqua o dell’aria, che c’è il vuoto oppure non c’è, che il mondo è stato fatto a caso (dei veri precursori di Odifreddi!), oppure che è stato fatto da una mente superiore (dei veri precursori di Ratzinger!). Eccetera, in un’orgia di stupidità.

Sciocchezze. I primi filosofi erano prima di tutto legislatori comunitari, che per rendersi autorevoli e credibili presso i loro concittadini in termini di proposte legislative comunitarie (nomoi), rette da un calcolo sociale della buona distribuzione dei beni (logos), che per andare incontro alla giustizia (dike) dovevano prima di tutto applicare la giusta misura (metron), dovevano apparire come conoscitori della natura (physis), visto che per i greci non esisteva nessun patto con Dio, e quindi non ci potevano essere profeti e Messia, non importa se barbuti o rasati, umani o divini.

Partendo dalla natura, appariva chiaro che mentre il limite è un principio di ordine (taxis), l’illimitato (apeiron) è invece un principio distruttore ed incontrollabile, e così come lo è in natura, così lo è anche nella società (e cioè il potere illimitato delle ricchezze). Non crediate di poter trovare queste cose nei manuali di filosofia. Li ho adoperati io stesso per 35 anni, ed è come se Galileo fosse stato costretto a servirsi di un manuale geocentrico e Darwin di un manuale fissista. Ma cosa non si fa per la pensione!

Pitagora fu il primo a sistematizzare numericamente il principio per cui il limite è migliore dell’illimitato. Platone non ne fu che un allievo ateniese passato per il dialogo socratico. Parmenide fu il primo che con il termine (solo apparentemente astratto, ed è in realtà concreto) di Essere intese indicare la metafora del mantenimento permanente “eterno” di una buona legislazione politica pitagorica capace di impedire l’irruzione distruttiva della ricchezza (metaforizzata correttamente con il termine di Nulla, che i manuali liceali ed universitari scambiano per il vuoto pneumatico). E potremo continuare. Ma ciò che conta è capire che il grande pensiero filosofico greco, di fronte ai processi di corruzione e di dissolvimento portati dalla ricchezza monetaria e dalla schiavitù per debiti (esattamente lo stesso problema cui siamo oggi di fronte, una nuova versione capitalistica della schiavitù per debiti), aveva già dialetticamente capito che senza un limite, posto dalla volontà umana ispirata dalla misura, non c’era modo di fermare e di opporsi (katechon) allo scatenamento delle potenze distruttive dell’illimitato.

Facciamola corta sulla storia dal Trecento avanti Cristo al Mille e Settecento dopo Cristo. Dal momento però che in mezzo c’è il cristianesimo, che è un fenomeno storico grande come l’Himalaya, non posso “saltare” del tutto il suo “risvolto” filosofico. Per i cristiani l’unico illimitato ed infinito è Dio, mentre gli uomini per loro stessa natura sono “finiti”. Ma la gestione simbolica di questa finitezza è delegata ad un potere particolare, le chiese cristiane (prescindo qui dalle loro divisioni sanguinose), che commisura questa finitezza ai rapporti politici di classe che di volta in volta difende, prima schiavistici, poi feudali, poi signorili, poi assolutisti ed infine capitalistici. Dio è presupposto “neutrale” rispetto all’economia, ma guarda caso è quasi sempre a fianco dei dominanti. Dio però è simbolicamente anche un limite all’illimitata prepotenza dei dominanti stessi, che infatti a fianco non hanno economisti, ma confessori. Non si tratta di pura ipocrisia, anche se l’aspetto ipocrita è provocatoriamente dominante, ed ha sempre nutrito tutti i facili anticlericalismi “laici” successivi. Il fatto però di credere in Dio era di per sé un limite, sia pure spesso fragile, alle tendenze alla illimitatezza del denaro e del potere.

Il capitalismo non può nascere, soprattutto filosoficamente, sulla base di una limitazione esterna all’economia stessa. Esso nasce quindi come filosoficamente illimitato in via di principio. L’accumulazione del capitale deve pensarsi come teoricamente illimitata, sia pure in presenza dei limiti ecologici della natura e dei limiti dovuti alla moralità umana. Bisogna quindi prestare attenzione alla nascita filosofica del nuovo tipo di limitatezza del capitalismo.

Intorno al Settecento circa (risparmio qui le pur interessanti promesse del rapporto fra capitalismo e calvinismo, a mio avviso largamente sopravvalutate) i tre “limiti” teorici al dominio incontrollato dell’economia erano nell’ordine un limite religioso (Dio), un limite filosofico (il diritto naturale, o giusnaturalismo) ed un limite politico (il contratto sociale, o contrattualismo). Perché l’economia politica potesse autofondarsi su se stessi integralmente, senza alcun bisogno di fondazione esterna che la limitasse, bisognava disfarsi dell’ordine di Dio, del diritto naturale e del contratto sociale. Chi compì questa notevole impresa fu una coppia di scozzesi, David Hume ed Adam Smith. In questa sede, non posso scendere nei particolari, e devo accontentarmi del cuore del problema.

Ripeto: il cuore del problema è l’autofondazione dell’economia politica su se stessa, senza dipendenze (e cioè senza “limiti”) da parte di fattori esterni all’economia stessa, come Dio (religione), diritto naturale (filosofia) o contratto sociale (politica). Perché l’economia possa avere un potere simbolico assoluto, non deve essere limitata da niente di “esterno”, ed apparire come completamente autosufficiente e sovrana su se stessa. Si tratta di un totalitarismo concettuale che persino le religioni non hanno mai osato sostenere in questa forma (Dio è infatti sempre un “limite” per i comportamenti umani). Qui lascio perdere i nomi, e giungo al nocciolo del ragionamento.

L’economia è sovrana, perché si basa sulla natura umana, che viene vista come portatrice di una tendenza spontanea e di un’abitudine innata allo scambio fra le attese del venditore e quelle del compratore. Questo meccanismo spontaneo non ha bisogno di nessuna fondazione esterna, che sia Dio, il diritto naturale o il contratto sociale. Seguiamo il ragionamento. Per quanto riguarda Dio, l’economia politica è scettica, e non atea o materialistica. Non c’è nessun bisogno di affermare che Dio non esiste, e che i preti sono sciamani e stregoni che approfittano delle superstizioni degli ignoranti. Questo gli economisti lo lasciano ai laicisti fanatici, ed alla loro versione plebea e stracciona posteriore, i comunisti atei che al posto di Dio mettono un altro Dio ancora più inesistente, la Storia intesa come fatalità irreversibile del progresso. Basta dire che Dio non può interferire nelle armonie economiche, e deve accontentarsi al massimo del regno della morale individuale, particolarmente sessuale. E’ veramente il massimo dell’idolatria pensare che Dio, con tutte le cose che presumibilmente ha da fare, debba occuparsi prioritariamente ed esclusivamente di scopate extra-matrimoniali (il cui aspetto etico di rilevanza non puramente e esclusivamente “privata” non mi sogno comunque di negare). In ogni caso, ciò che conta è che Dio non ficchi il suo naso ultraterreno nei meccanismi economici.

Per quanto riguarda la filosofia (a quei tempi il diritto naturale, e poi successivamente il sistema idealistico tedesco, la teoria dell’alienazione di Marx, il delirio superomistico di Nietzsche, il pessimismo di Heidegger, fino al disincanto pessimistico di Adorno, Lyotard, Sloterdijk, eccetera), è noto che essa non può dimostrare empiricamente niente di quanto afferma, e quindi è meglio che non rompa le scatole su cose serie come l’economia. Hume consiglia addirittura di bruciare tutti i libri di filosofia che pretendano di parlare della “verità”, ed in effetti se la sola verità è il PIL ed il giudizio dei mercati, a che serve parlare dell’Essere, che è del tutto indimostrabile? In quanto al contratto sociale, Hume ritiene che molti credono che esso sia “causato” dal diritto naturale, “causi” la società umana e ne sia una interpretazione (di “destra”, Hobbes, di “centro”, Locke, o di “sinistra”, Rousseau), ma la causalità non esiste neppure, ed in ogni caso non si può fondare la società economica sulla base di una premessa indimostrabile ed inesistente, come la filosofia (la filosofia?Ha-ah-ah!). Come se questo non bastasse, non si può neppure postulare una soggettività stabile preliminare, in quanto ciò che viene chiamato “soggetto” non è che un flusso mutevole di sensazioni e di impressioni (Nietzsche, su questa base, sostenne un secolo dopo che il soggetto non era che un flusso energetico di volontà di potenza, e solo un baffuto allucinato poteva pensare di essere così anche anti-borghese!).

Il lettore respiri profondamente. In questo modo, il capitalismo è fondato su di una illimitatezza potenziale assoluta, perché non esistono “limiti” esterni, come la religione, la filosofia e la politica. L’attuale e fatale “giudizio dei mercati”, cui si sono sottomessi i vari “comunisti” (ad eccezione di piccoli gruppi marginali di credenti fondamentalisti), non è che uno sviluppo dialettico di questa premessa autofondata.

Il capitalismo non è quindi per nulla “conservatore”, come lo ha creduto per un secolo l’emulsione intellettuale più stupida del sistema solare, e cioè la cultura di sinistra. Al contrario, esso è una forza rivoluzionaria, che definirò però un rivoluzionarismo nichilista. È bene comprendere questa connotazione, perché essa delimita concettualmente i confini teorici della sua comprensione. Esso è rivoluzionario, come aveva già capito Marx, perché è rivoluzione e distrugge tutti i sistemi ideologici, economici, politici e sociali precedenti, in quanto non si ferma davanti a niente, non importa se sia un residuo feudale, proletario o borghese (l’errore più stupido della tradizione di sinistra è sempre stato quello di identificare la borghesia con il capitalismo, e cioè una soggettività storica collettiva con un processo anonimo riproduttivo impersonale), in quanto la sua sola finalità è l’allargamento “infinito” ed indeterminato (apeiron) della forma di merce a tutti gli ambiti possibili di vita individuale o associata e comunitaria. Esso è nichilista, perché il semplice allargamento illimitato della forma di merce è esattamente ciò che nella filosofia greca, a partire da Parmenide, era connotato come il Nulla. I capitalisti, infatti, oggi non sono più neppure “borghesi”, anche se un tempo lo erano. Oggi sono solo delle “maschere di carattere” (Marx), dei ruoli sociali, degli agenti strategici della riproduzione capitalistica, meccanismo anonimo ed impersonale che nella filosofia contemporanea ha già avuto molti nomi (gabbia d’acciaio in Weber, dispositivo tecnico in Heidegger, eccetera). Lo studioso italiano che lo ha capito meglio (e per questo è stato silenziato dalla “sinistra” politicamente corretta) è stato Gianfranco La Grassa, e conviene leggerlo, se si riesce a superare il senso di ripugnanza delle sue espettorazioni contro la filosofia e l’umanesimo, residuo di depositi ideologici estremistici degli anni Sessanta del Novecento.

Attualmente siamo in preda alla dinamica dell’illimitatezza. I vari Lagarde, Monti, eccetera, non sono che fantocci, maschere di carattere. La dialettica permette di capire bene questo processo. Ci vuole, ovviamente, un “limite”, ma soffriamo di questa mancanza. Non mi raccontino che sono “limiti” i grotteschi movimenti impotenti, testimoniali e filosoficamente analfabeti (pacifismo, altermondialismo, indignati, eccetera). Costoro non potrebbero limitare neppure il bollire dell’acqua per il caffè. Lo stesso si può dire dei movimenti sindacali, la cui impotenza si manifesta plasticamente nei tamburi e nei fischietti dei loro riti deambulatori. Il movimento del comunismo storico novecentesco (1917-1991), oggi defunto da almeno un ventennio come fattore storico mondiale, è invece stato un limite vero (katechon), sia pure debolissimo. Non parlo ovviamente dei ciarlatani snob dei salotti di sinistra, ma proprio degli Stati comunisti ad economia pianificata ed a estensione geopolitica.

Ma questi sono finiti. Per tradimento? Ma non diciamo sciocchezze! Sono finiti per una dialettica interna, che cercherò sommariamente di descrivere adesso.

3. Il comunismo: la dialettica della corruzione.

Esiste un modo consueto per esorcizzare il problema della corruzione interna dialettica del comunismo, e cioè la distinzione tra “veri comunisti”, quelli soggettivamente rimasti tali, (fra i quali, se vogliamo usare questo termine trogloditico, ci sono anch’io) e “falsi comunisti”, o ex-comunisti (tipo Gorbaciov, Eltsin, D’Alema, Veltroni, Napolitano, eccetera). In questo modo, il problema della corruzione irreversibile del comunismo come fenomeno storico viene continuamente rinviato, per non scandalizzare gli ultimi babbioni credenti, che devono essere continuamente rassicurati con la teoria del tradimento soggettivo dei traditori (equivalente ateo della teoria del peccato e della debolezza della carne per i credenti). Io invece sceglierò un’altra strada. Da un punto di vista strettamente filosofico, io sono sempre “comunista”, e lo sono anzi molto più che in gioventù, perché ora il mio comunismo è “purificato”, e non è mescolato con le stupidaggini di “sinistra” con cui l’avevo nutrito per decenni. Ma qui intendo muovermi su di un piano strettamente dialettico, che riguarda soltanto la dinamica processuale del comunismo “concreto”, quello storico, lasciando perdere per ora le grandi idealità filosofiche, di cui sono soggettivamente un cultore (ricordo che la mia interpretazione di Marx ne fa un umanista ed un idealista).

Il comunismo moderno che conosciamo, in particolare nella variante di Marx e del marxismo, non trova assolutamente la sua origine in un movimento spontaneo delle classi popolari. Chi cerca questo movimento spontaneo può trovarlo piuttosto nel sindacalismo inglese e nel federalismo francese (Proudhon, Sorel, eccetera). Il comunismo moderno (prescindo qui dalla trasformazione della teoria del valore-lavoro di Smith fatta da Marx) ha invece avuto due matrici genetiche, entrambe borghesi al cento per cento ed al mille per mille: l’elaborazione della teoria hegeliana della coscienza infelice della borghesia ed il mito borghese del progresso. Le esamino separatamente, ma sia ben chiaro che si tratta di un’operazione scolastica, perché sono in realtà unite.

La borghesia, intesa come classe generale, e non solo come portatrice anonima ed impersonale dei rapporti capitalistici di produzione, distribuzione e consumo, è una classe contraddittoria, e quindi dialettica. Da un lato, pensa se stessa ideologicamente come classe universale, portatrice di benessere, ricchezza e progresso per tutti, e dall’altro è consapevole di essere una classe sfruttatrice, che estorce un pluslavoro da altri, e questo indipendentemente dal modo in cui lo giustifica a se stessa ed ai suoi dominati. Questo spazio dialettico contraddittorio lo chiamo “coscienza infelice” della borghesia, e mi permetto di utilizzare senza il loro consenso le grandi anime di Hegel e di Marx. In particolare il comunismo di Marx non ha assolutamente nessun rapporto con le visioni spontanee del mondo delle classi popolari del tempo, ma deriva linearmente da una geniale coniugazione dialettica della teoria smithiana e poi ricardiana del valore e della teoria hegeliana dell’alienazione. Tutti i discorsi sull’origine popolare e proletaria del marxismo, ivi compreso quello originario di Marx, sono aggiustamenti ideologici posteriori e mitologie di giustificazione e di legittimazione.

Questo è particolarmente chiaro se si riflette sulla bovina ed animalesca adesione del marxismo alla ideologia borghese del progresso, assolutamente inesistente presso gli antichi greci, che erano riusciti a pensare la giustizia, l’eguaglianza, la democrazia e la solidarietà senza bisogno di questo grottesco e mitologico succedaneo. È vero che anche alcuni “marxisti” (faccio qui solo i nomi del francese Georges Sorel e del tedesco Walter Benjamin) stroncarono queste infondata credenza, ma il grande corpaccione della sinistra, luogo storico di coltivazione secolare del marxismo, si definì sempre come “progressista”, in antinomia ed opposizione con il capitalismo, tendenzialmente connotato come “conservatore e reazionario”. Il mondo alla rovescia. In realtà il cosiddetto “progresso”, chiamato anche “modernizzazione”, era sempre e soltanto l’approfondimento sociologico ed ideologico dell’estensione della forma di merce “liberalizzata” (a partire dal cosiddetto “costume liberalizzato” dell’individualismo estremo), per cui la cultura di sinistra negli ultimi decenni, almeno dopo il mitico, mefitico e demenziale Sessantotto, fu sempre l’ala marciante della modernizzazione capitalistica, essenzialmente post-borghese, e non certo soltanto post-proletaria.

L’ideologia del progresso si basava su di una concezione sostanzialmente lineare della storia, vista come uno spazio simbolico in cui si è Avanti, e non si può andare Indietro. Naturalmente la storia reale non ha nulla a che fare con quest’immagine da asilo infantile. Un’automobile sull’autostrada può andare avanti o indietro, ma il tempo storico non è né ciclico né lineare, non gira in circolo con un “eterno ritorno”, ma neppure va avanti. Se invece si adotta questa stupida religione della storia, più falsa ed assurda del paradiso dei testimoni di Geova, in cui tigri e leoni giocano con i bambini nel giardino di famiglie americane rigorosamente monorazziali (Geova infatti pratica l’apartheid, mentre il Dio cattolico ed ortodosso ha accettato, sebbene da poco ed a malincuore, persino i matrimoni misti-quelli gay invece no, o almeno non ancora, anche se il politicamente corretto preme istericamente), la storia diventa il teatro dei vincitori, per cui i perdenti (in questo caso i comunisti) devono immediatamente sostituire le loro divinità perdenti con altre vincenti, e cioè nella fattispecie la Dittatura del Proletariato con il Fondo Monetario Internazionale, l’Eurocomunismo con la Banca centrale europea, Gramsci con Draghi e Monti, eccetera.

Vorrei insistere che qui non abbiamo a che fare con il tradimento, o almeno non solo con il tradimento. Si tratta di dialettica, della severa ed implacabile dialettica di una teoria che ha come fondamento il Nulla, anche se è un nulla diverso (ma convergente) con il Nulla della Merce. Il solo progresso che esiste, infatti, è il Progresso della Merce. Questo spiega molto dell’adattamento dei comunisti a questo processo capitalistico.

Naturalmente, abbiamo anche a che fare con le vecchie “tentazioni” del moralismo classico (piacere, ricchezza, potere, onori). Non intendo affatto negarlo. Ma la spiegazione non può essere così banale. Al di là di alcuni “asceti della rivoluzione”, statisticamente minoritari, la maggioranza dei “comunisti” da me conosciuti in mezzo secolo è composta di presuntuosi e cinici opportunisti senza Dio, che regnavano su babbioni del tutto privi di spirito critico (i trinariciuti di Giovannino Guareschi, buonanima). Ma non voglio perdermi in particolari grotteschi di costume. Meglio tornare al severo processo della dialettica corruttiva.

Ho fatto notare come l’abbattimento di Dio, sostituito da un connubio di Scienza e di Storia, dà luogo ad un esito nichilistico integrale. Per quanto concerne la Scienza, essa è effettivamente un’ideazione conoscitiva e pratica di enorme valore, motore di un “progresso” tecnologico che sarebbe sciocco negare e sottovalutare (e che personalmente non nego e non sottovaluto assolutamente), ma questo vale soltanto, ed è già molto, per la conoscenza della natura e per le applicazioni tecniche e mediche, ma nessuna “mentalità scientifica” arriverà mai a distinguere il Bene dal Male (scritti maiuscoli, ovviamente). In quanto alla storia, la sua divinizzazione finisce con il perdere tutte le conquiste etiche della vecchia religione, che magari postulava una divinità trascendente antropomorfizzata non esistente, ma conteneva giganteschi tesori espressivi non solo artistici, ma anche storici, morali e politici.

E tuttavia, Marx pensava a se stesso non come un filosofo (erroneamente, pensava di aver abbandonato il terreno della filosofia fino dal 1845, all’età di ventesette anni!), ma come uno scienziato sociale previsionale. Le due tesi fondamentali su cui aveva costruito la sua idea di comunismo erano entrambe errate. Niente di grave, la scienza procede per prove ed errori, e nessuno è perfetto. Ma le due ipotesi di Marx erano entrambe non solo un po’ sbagliate, ma molto sbagliate. Si trattava dell’errata convinzione della presunta incapacità della borghesia capitalistica di sviluppare le forze produttive, in primo luogo, e dell’errato convincimento sulla capacità rivoluzionaria della classe operaia, salariata e proletaria, in secondo luogo. E trattiamole separatamente.

Come è venuto in mente a Marx che da un certo punto in poi la classe borghese-capitalistica (da Marx non distinta nei suoi due elementi) si sarebbe rivelata incapace di continuare a sviluppare le forze produttive? Non lo so, ma posso ipotizzare che si sia trattato di un’errata analogia storica. Le analogie storiche sono ancora più ingannatrici dei miraggi del deserto. Dal momento che le classe dei padroni schiavistici, dei signori feudali e dei dominanti asiatici si erano effettivamente mostrate ad un certo punto dello sviluppo economico incapaci di sviluppare le forze produttive, Marx ne inferì (tipico caso di induzione) che lo stesso sarebbe successo anche per la borghesia capitalistica. Previsione errata. La borghesia capitalistica non è una classe come le precedenti, ma un agente storico anonimo della produzione per la produzione, e cioè per la produzione illimitata. E pensare che in altre parti della sua opera Marx sembra accorgersene. Se ne accorge, ma poi non ne tira le conseguenze.

In quanto alla capacità rivoluzionaria inter-mortale della classe operaia, salariata e proletaria, va detto che in realtà Marx non ha mai parlato di essa, ma della formazione di un lavoratore collettivo cooperativo associato, dal direttore all’ultimo manovale. Ma all’atto pratico l’intero “marxismo” veramente esistito di fatto ha ignorato questa tesi marxiana (nascosta nel Capitolo VI del Capitale, e non a caso “inedito”), e per soggetto rivoluzionario ha sempre inteso la classe degli operai salariati di fabbrica. Ora, chi li ha conosciuti (ed abitando a Torino non si poteva non conoscerli!) sa che la classe operaia senza mediazione dei partiti, sindacati ed apparati tecnici non potrebbe gestire neppure una bocciofila o una società di pesca con la lenza, e questo non a caso. Mentre infatti gli artigiani ed i contadini sono padroni delle tecniche produttive autonome della loro professione, gli operai lavorano sulla base di un processo produttivo a loro completamente estraneo e di cui non posseggano le “chiavi” per la autogestione autonoma (salvo irrilevanti eccezioni).

Ora, è terribile fondare la propria causa sulla base di tre presupposti tutti e tre inesistenti: (1) il mito del progresso, che non esiste; (2) l’incapacità della borghesia capitalistica di sviluppare le forze produttive, che non esiste; (3) la capacità rivoluzionarie della classe operaia, salariata e proletaria, che non esiste.

Le ragioni della dialettica corruttiva del comunismo sono queste, e non certo Gorbaciov che ambisce a pubblicizzare le borse Vuitton e la pizza Hunt o D’Alema che vuole pavoneggiarsi su di una barca a vela, come ogni buon capitalista o primario d’ospedale qualsiasi. Questo è solo folklore per straccioni. Ma il tema deve ancora essere approfondito, per poter avere della “corruzione” una comprensione dialettica, e non solo l’illusione moralistica per subalterni irrecuperabili.

Ricordo ancora una volta (ma non devo stancarmi, perché vado controcorrente contro il senso comune, e pretendo una “conversione” radicale qualitativa della mentalità corrente, che è antropomorfica ed antropomorfizzata) che uso il termine “corruzione” nel senso dialettico di un processo interno a una dinamica storica. Dicendo che il comunismo si è corrotto dall’interno intendo connotare un processo storico, non certo diffamare l’idea marxiana di comunismo (io stesso, a sessantotto anni di età, mi dichiaro “comunista”, ed è improbabile che cambi connotazione nel tempo che ancora mi resta da vivere). Questa dialettica di corruzione si è storicamente intrecciata con la dialettica di illimitatezza del processo di allargamento del capitalismo. Possiamo così definire il senso filosofico intimo e profondo dell’ultimo trentennio di storia dell’umanità: per ora l’illimitatezza è uscita vincitrice della corruzione.

E adesso?

4. Conclusioni aperte provvisorie. Dal mondo delle illusioni al mondo della comprensione.

Le illusioni sono state socialmente necessaria nella storia, dall’illusione dell’avvento prossimo del regno di Dio (Paolo di Tarso) all’illusione della vittoria sicura del socialismo sul capitalismo (Lenin). Occorre capirlo, e non solo fare sorrisini di disincanto. Ma il tempo della coltivazione delle illusioni mi sembra ormai passato irreversibilmente. D’ora in avanti bisogna sostituire alla dialettica delle illusioni la dialettica della comprensione.

Presa nel suo insieme, al di là di alcuni rari punti alti, l’eredità che ci lascia un secolo e mezzo di marxismo è ormai obsoleta. Non si passa dall’idealismo, sia pure radicalmente modificato da Marx, al positivismo di Engels senza doverne pagare il prezzo. C’è chi crede che l’attuale tendenza al capitalismo globalizzato, anziché essere un momento del suo sviluppo illimitato, sia stata soltanto una “risposta” al ciclo delle lotte rivendicative per la distribuzione della classe operaia fordista negli anni Sessanta del Novecento. C’è chi continua a pensare che le crisi capitalistiche siano soltanto dovute alla caduta tendenziale del saggio di profitto, oppure a squilibri fra sovrapproduzione e sottoconsumo. Questi aspetti sono certamente presenti e rilevanti, ma sono aspetti di superficie, perché la “profondità” non è questa, ma la tendenza alla illimitatezza dell’estensione della forma di merce.

La comprensione parte a mio avviso dai due punti discussi in precedenza, la piena assimilazione concettuale delle due dinamiche dialettiche della illimitatezza del capitale e della corruzione del comunismo (inteso ovviamente non come idea comunista, nella quale mi riconosco pienamente, ma come comunismo storico novecentesco realmente esistito). Una volta assimilati questi due punti, non si è ancora risolto assolutamente nulla, ma almeno la strada è sgomberata dai detriti, ed un veicolo può passarci senza restare incagliato o impantanato.

La comprensione dialettica dell’oggetto e dell’oggettività (in questo caso la dialettica capitalistica dell’illimitatezza), è ciò che si chiama l’oggetto scientifico (in tedesco Objekt). Ma per trasformare questo “oggetto” in materiale di trasformazione attraverso una prassi storica adeguata (in tedesco Gegenstand, termine usato anche dal giovane Marx, il concetto che i sostenitori del carattere unicamente “scientifico” del marxismo non capiranno mai, non più di quanto le cartomanti possano capire la metafisica) ci vuole un modo radicalmente diverso di concepire la soggettività, il soggetto ed i soggetti potenzialmente rivoluzionari, e soprattutto che cosa significa oggi “cultura critica al capitalismo”.

La situazione attuale è rovinosa. Per motivi storici che ho già ampiamente avuto modo di analizzare, oggi si crede che la cultura anticapitalistica sia in definitiva la “cultura di sinistra” sedimentatasi nell’ultimo cinquantennio nei paesi occidentali, laddove questa cultura (tolte alcune eccezioni, che confermano la regola) è proprio il risultato dialettico della individualizzazione modernizzatrice della tendenza illimitata del moderno capitalismo post-borghese. La situazione, quindi, è per ora ancora peggiore di quanto possano sospettare le correnti più pessimistiche, perché senza potersi socialmente e collettivamente sbarazzarci di questa cultura, o almeno dei suoi aspetti dominanti, non si può neppure cominciare a porre il problema.

Ma questo non comporta in me un pessimismo radicale. L’umanità sopravvive sempre agli idioti che ne vogliono monopolizzare l’interpretazione. Peccato, però, non esserci più quando questo avverrà.

Costanzo Preve,

Torino novembre 2011

Torino, novembre 2011

di Costanzo Preve

Alla vigilia del convegno politico dei cattolici a Todi (17 ottobre 2011) un gruppo di intellettuali di formazione marxista ha firmato una interessante lettera aperta. Si tratta del filosofo del diritto Barcellona, del sociologo Paolo Sordi, del filosofo già teorico dell’operaismo italiano Mario Tronti e dello storico barese Giuseppe Vacca, autore di studi apologetici su Togliatti e la linea politica del PCI negli anni Settanta e Ottanta. Benché io non abbia assolutamente nulla a che fare con l’ambiente intellettuale di questi distinti signori, e sia uscito dalla loro cultura e dai loro riti di appartenenza identitaria da molto tempo, devo dire che concordo pienamente con loro nel metodo e nel merito, e mi permetto di fare alcune ulteriori osservazioni.

1. Essi si collocano sul terreno del PD, ” partito di credenti e di non credenti”, e lo invitano ad un dialogo con la Chiesa cattolica (e quindi non solo con generici e indifferenziati credenti), a partire da una nuova emergenza antropologica il cui aspetto più allarmante è la manipolazione biologica genetica della vita. Inoltre propugnano l’apertura di un dialogo pubblico su due temi del magistero di Benedetto XVI, e cioè rispettivamente il rifiuto del relativismo etico ed il concetto di valori non negoziabili. La risposta laica non è mancata, ed è venuta con una lettera sull’Unità dello storico PD Francesco Benigno, che ha parlato di “marxisti ratzingeriani”, i quali avrebbero compiuto una doppia semplificazione: ridurre il ruolo della religione nel mondo contemporaneo a quello della presenza della sola Chiesa cattolica, escludendo la pluralità delle fedi, e di sorvolare non solo sulle divergenze del mondo cristiano ma anche su quelle interne allo stesso mondo cattolico. Ripeto: sono completamente estraneo al mondo dei cosiddetti ” intellettuali di sinistra”, e tanto più al mondo dei fiancheggiatori culturali del Partito democratico, ma l’argomento mi interessa molto, e per questo ritengo opportuno fare alcune osservazioni.

2. In primo luogo non ha nessun senso parlare di ” marxisti ratzingeriani”, in quanto oggi nessuno sa seriamente dire chi è ancora marxista e chi non lo è più da tempo. Venuto meno il canone marxista comune, sia eretico che ortodosso, frantumate le discipline specialistiche su basi universitarie (filosofi, politologi, economisti, storici, sociologi, eccetera), il marxismo segue ormai nel mondo intero il principio pirandelliano del ” così è se vi pare”.  Si è qui invece palesemente di fronte non tanto ad un discorso sul marxismo e la religione, il suo ruolo sociale ed il suo contenuto o meno di verità o di falsità, quanto ad una valutazione sul laicismo assai più che sulla laicità costituzionale, che nessuno mette più seriamente in discussione. I quattro firmatari (che hanno tutto il mio assenso) rifiutano il terreno laicista alla Pannella-Bonino (No Taleban , No Vatican), che è disposto al massimo a riconoscere ai cattolici un ruolo caritativo subalterno di assistenza a drogati, malati e poveracci vari, e che riconosce ipocritamente un ruolo ai cattolici come belatori ritualistici in cortei pecoreschi di generiche grida di “paceee, paceee” approvando simultaneamente le guerre e i bombardamenti contro i dittatori barbuti o baffuti. È questa la linea dei vari Bertinotti, Diliberto, Vendola, eccetera: la Chiesa non ficchi il suo naso medievale sui costumi modernizzati e sui diritti assoluti degli individui, e poi le si può riconoscere un ruolo integrativo subalterno sui “valori”, e sull’integrazione dello smantellamento dei sistemi di welfare state. Eutanasia, manipolazione genetica incontrollata, matrimonio gay, eccetera, e poi si può sempre concedere ai preti di fornire ciotole di minestra ai poveracci ed alle suore di pulire caritatevolmente il culo agli invalidi e paralitici che non sono in grado di pagarsi privatamente badanti rumene o moldave.  Di fronte a questa cialtroneria da ipocriti è evidente che il manifesto dei quattro intellettuali è tutto oro colato.

3. Ma vediamo ora il problema filosofico del “relativismo etico”. E’ noto che il corpaccione intellettuale colto di “sinistra” è passato in massa negli anni Ottanta da Hegel e Marx (sia pure letti storicisticamente con gli occhiali croce-gentiliani di Gramsci) a Nietzsche e Heidegger letti con gli occhiali di Vattimo e di Cacciari. Questo passaggio al postmoderno è basato proprio sul relativismo etico come terreno del rifiuto di un concetto normativo di natura umana, che parte da Aristotele e giunge anche alla fine al concetto marxiano di “ente naturale generico” (Gattungswesen), che però non è affatto un involucro vuoto destinato ad essere riempito di ogni aleatoria casualità storica, ma significa adeguamento alle potenzialità (l’aristotelica dynamei on) della vera natura dell’uomo.  L’antropologia ratzingeriana è aristotelismo puro, ed a mio avviso prescinde completamente dalla credenza in un disegno intelligente o in un creazionismo più o meno antropomorfizzato. So bene che il teologo bavarese Ratzinger non la ammetterebbe, ma personalmente credo che la sua visione antropologica sarebbe valida anche se Dio non esistesse (etsi Deus non daretur).

Detto questo, Ratzinger, nel suo rifiuto di Marx (evidentemente ridotto ad economista ricardiano ateo ed a politologo dittatoriale totalitario), non riesce a spiegare le radici economiche sociali del relativismo, e si ha allora il paradosso del fatto che da un lato accetta il capitalismo, e dall’altro non vuole il relativismo, che ne è un portato culturale inevitabile. La moderna forma assoluta, totalitaria e “speculativa” di capitalismo, infatti, si è lasciata alle spalle i vecchi limiti borghesi e proletari, e nella sua deriva post-borghese e post-proletaria “relativizza” ormai tutto alla forma di merce e alla solvibilità monetaria del suo portatore. Non a caso il fondatore filosofico dell’auto-istituzione su se stessa della società capitalistica, lo scettico relativista scozzese David Hume, aveva rifiutato ogni fondazione religiosa (Dio), filosofica (il diritto naturale), politica (il contratto sociale), propugnando la totale auto-fondazione dell’economia politica su se stessa, e cioè sull’abitudine allo scambio radicata nella natura umana. È quindi impossibile essere “marxisti ratzingeriani”, con tutta la buona volontà. Si tratta di un epiteto laicista, tipico della cultura odiosa dei Bonino-Pannella, che va molto al di là delle nicchie dei radicali propriamente detti.

4. Passiamo ora al concetto di valori non negoziabili. Nell’ottica cattolica si tratta essenzialmente se non esclusivamente della vita, con il correlato rifiuto dell’eutanasia, accettando però il rifiuto del cosiddetto “accanimento terapeutico”, che però ormai è diventato un dato della prassi medica informata largamente non ideologico ed accettato da tutti. Ma quali sono i valori non negoziabili ? Certamente la vita, ma come allargarne la natura? Il discorso qui si fa simile a quello del tempo del giusnaturalismo, in cui si trattava di stabilire quali fossero, e se vi fossero, dei diritti naturali. Qualcuno ne toglieva, e qualcuno ne aggiungeva (ad esempio, il diritto di resistenza alla tirannia).  Per la Chiesa cattolica  la famiglia è un diritto non negoziabile. Sono pienamente d’accordo. Non nascondiamoci dietro un dito. La cultura laicista odia la famiglia, e non perde occasione per delegittimarla, partendo dalle sue innegabili patologie, senza tener conto che esistono certamente patologie della famiglia, ma esistono patologie ancora maggiori dei cosiddetti single, e cioè della non-famiglia. Dietro l’apologia delle coppie gay non ci sta soltanto un giustificato riconoscimento dei diritti delle convivenze (che non mi sogno minimamente di negare, impedire o rendere difficili), ma ci stavano proprio odio futuristico per la cosiddetta “normalità” piccolo-borghese, ereditata dalla vecchia cultura avanguardistica novecentesca.

E tuttavia fra i diritti non negoziabili io inserisco il diritto alla casa, alle cure mediche, all’abitazione per tutti ed al lavoro. A mio parere, se ci mettiamo sul piano dei diritti umani non negoziabili, anche questi sono valori non negoziabili. Accettando il capitalismo, e per di più nella forma americana globalizzata neoliberale gestita oggi dal partito degli economisti contro quello dei politici, la Chiesa cattolica di fatto promuove l’ipocrisia.  Certo, il quotidiano “Avvenire” è culturalmente molto meglio di “Repubblica”, ma Casini ed il suo elettorato cattolico, ed anche Fioroni ed il suo, credo proprio che non estendano il principio della non-negoziabilità dei valori anche a quanto detto sopra.

A parole, la sinistra è per l’egualitarismo, ed ecco perché si è tanto riconosciuta nel libro di Bobbio a proposito della dicotomia Destra/ Sinistra. Ma nei fatti, avendo delegato la riproduzione sociale al partito degli economisti (più a destra di Gengis Khan e di Attila, re degli Unni), questo è rimasto sulla carta. Tanti problemi aperti. E comunque una lode ai quattro intellettuali. Meglio loro del ghigno teratomorfo di Pannella e dei laicisti fanatici.

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di Costanzo Preve

Torino, novembre 2011

1. Una premessa. Scrivo queste considerazioni su esplicito invito di amici, francesi e greci, interessati ad avere una mia analisi strutturale, e non solo pettegola o episodica, sulla caduta di Berlusconi. Caduta certo non ancora formalizzata, ma io credo irreversibile. Ed irreversibile non certamente perchè causata da tre fattori a mio avviso poco rilevanti (ceto po­litico professionale ex-comunista ed ex-cattolico democristiano, circo mediatico asservito alle strategie oligarchiche del grande capitalismo finanziario g1obalizzato, magistratura politicizzata anti-berlusconiana). Poco rilevanti sono stati anche gli scandali, le prostitute, i sorrisini di Merkel e Sarkozy, e tutto il ciarpame sollevato da quell’autentico scandalo culturale e giornalistico chiamato “La Repubblica”, incrocio fra la componente borghese laica ex-azionista e la componente “picista”, che con tutta la mia buona volontà non intendo connotare con il glorioso anche se discusso nome di “comunista”.

Partirò quindi da un fattore tutto sommato secondario come il berlusconismo, ma arriverò presto al vero ed unico problema storico che ci sta dietro, l’adeguamento e poi la sparizione del modello europeo di capitalismo verso un unico modello anglosassone di capitalismo totale. Prego il lettore di prestare attenzione a questa tesi finale, perche tutto quanto c‘è prima è solo gli “antipasti”, le “tapas” per dirla in spagnolo.

2. Il giorno 5 novembre 2011 il Canale La Sette ha trasmesso in prima sera­ta, modificando la programmazione prevista, un film su Berlusconi intitola­to BERLUSCONI FOR EVER. Si tratta di una sintesi del come per circa vent’anni  l’intera classe dirigente italiana ed i suoi intellettuali, dall’italianista Asor Rosa al comico Benigni hanno visto Berlusconi. Ecco perchè conviene partire da lì. In sintesi, evidenzierei quattro temi in ordine di importanza:

(1) Berlusconi appare come un megalomane in preda ad un compulsivo deli­rio di onnipotenza patologica, una sorta di piazzista e di venditore di tappeti levantino autoreferenziale_, che crede che la propria “verità” sia anche l’unica verità. Il riferimento è al vecchio giornalista vate della borghesia italiana, Indro Montanelli, esempio di passaggio e di “riciclaggio” in tempo reale dal fascismo al regime dopo il 1945. Non a caso il suo successore, il sionista fanatico Travaglio, è diventato per un ventennio l’idolo della sinistra anti-berlusconiana.

(2)  Berlusconi appare come il portatore dei difetti atavici degli italia­ni, primo dei quali sarebbe la sostituzione della furbizia all’intelligenza. Il suo “successo” (qui si ripete  l’interpretazione di Piero Gobetti sulle ragioni del successo di Mussolini) appare dovuto proprio al fatto che ha incarnato la parte peggiore della tradizione antropologico-sociale italiana.

(3) Viene continuamente suggerito un fatto non provato, ma dato assolutamente per scontato dall’italiano medio di “sinistra”, il fatto che Berlusco­ni abbia fondato il suo impero economico, prima da costruttore e poi da magnate dei media, riciclando alla grande denaro di provenienza mafiosa. Ma il piazzista è ora diventato inaffidabile. Il piazzista non può per venti anni dare “bidoni”.

(4) Berlusconi appare portatore della vecchia ipocrisia cattolica italia­na. Da lato puttaniere impenitente, adultero manifesto, laido organizza­tore di festini con adolescenti ambiziose, e dall’altro cattolico fervente che faceva la comunione tutte le domeniche.

Potremo continuare ma è chiaro che un simile personaggio da commedia dell’arte è troppo ghiotto per non attirare l’attenzione di quella che è stata battezzata “opinione pubblica”, la cui completa sparizione era stata peraltro diagnosticata da Habermas quando era ancora sotto il controllo di Adorno. Tutto questo, ovviamente, è vero, non mi sogno assolutamente di negarlo. Ritengo però che sia solo la superficie, e si è detto che la “scienza” sarebbe inutile se la superficie e la profondità coincidessero. E allora indaghiamo prima la superficie e poi la profondità.

3. Partiamo prima dall’ideologia anti-berlusconiana, durata parossisticamente in Italia quasi un ventennio. Si tratta, per usare un termine del filo­sofo-economista althusseriano francese Charles Bettelheim, di una vera e propria “formazione ideologica”. Essa è a mio avviso il prodotto della fu­sione di due elementi distinti ma intercorressi:

(1) L’origine risale ai primi anni Venti, e fu proposta per la prima volta dal saggista torinese Piero Gobetti. Il popolo italiano soffrirebbe di una grave carenza morale complessiva, dovuta in primo luogo alla mancata riforma protestante (non importa se luterana o calvinista, ma meglio cal­vinista in quanto individualistica, borghese-capitalistica e soprattutto inglese ed anglofila), ed in secondo luogo al carattere ristretto ed elitario del risorgimento (il “risorgimento senza eroi”). II secondo punto a mio avviso è inesatto, e rimando ad un recente ottimo testo pubblicato in 1ingua francese (cfr. Yves Branca , Le risorgimento au coeur de l’Euro­pe), che corregge in buona parte questa visione unilaterale.                      L’idea degli italiani come popolo delle scimmie e del risorgimento senza eroi ha nutrito, in particolare dopo il 1945,  l’ala “azionista” della cultura borghese italiana, ansiosa di “scaricare” il fascismo sui difetti atavici degli italiani, per poter così far dimenticare le dirette responsabilità del grande capitale italiano, che abbandonò il fascismo soltanto nell’an­no della sua sconfitta evidente (l943). Si trattava di una ala anglofila, empirista in filosofia e quindi nemica soprattutto dell’idealismo e dunque di Hegel. Questa posizione, assolutamente minoritaria nel popolo ita­liano, era però assolutamente maggioritaria nel mondo degli intellettuali. Ed a proposito degli intellettuali, categoria con la quale chi scrive non vuole avere assolutamente niente a che fare, ricordo la posizione anticipatrice espressa più di un secolo fa da Georges Sorel, che a mio avviso Bourdieu ha saputo sistematizzare bene, quando definisce gli intel­lettuali come gruppo sociale (e non come insieme eterogeneo di individua­lità diverse), come una sezione dominala della classe dominante. Lo ripeto per chi se lo fosse lasciato scappare: una sezione dominata della classe dominante, non certo i “portatori” della visione del mondo dei do­minati.

(2) La seconda componente risulta geneticamente dalla riconversione ideolo­gica del picismo italiano, che mi rifiuto di chiamare “comunismo” per le ragioni esposte in precedenza. Questo enorme rinoceronte sociologico ed antropologico aveva già gestito fra il 1956 ed il 1962 il passaggio dal modello sovietico alla cosiddetta “via italiana al socialismo”, che copriva una integrazione strutturale nei meccanismi riproduttivi del sistema ca­pitalistico italiano, e poi dal l976 al 1982, dopo la presa in giro mediatica del cosiddetto “eurocomunismo”, il passaggio dal partito della critica al capitalismo al partito degli “onesti”, contrappasso ovviamente ai “disonesti” (prima il socialista Bettino Craxi e poi ovviamente Berlusconi, in quanto suo presunto erede). Dopo il triennio 1989-1991 il bestione so­ciologico ed antropologico dovette riconvertirsi alle nuove condizioni storiche aperte dalla dissoluzione del comunismo storico novecentesco (19I7-1991) il solo ed unico comunismo “pratico” mai esistito, essendo restati tutti gli altri mere petizioni morali alternative oppure gruppi di testimonianza settaria, sia pure pieni di “buone intenzioni”. Si tratta di un’azienda che produce scarpe e che dopo un’alluvione è obbligata, per non uscire dal mercato, a produrre pinne e stivali di gomma per alluvio­nati.  Il riciclaggio di questi cialtroni fu fatto talmente bene che essi riusci­rono a portarsi dietro gran parte della loro precedente clientela fideliz­zata identitaria, nella forma del serpentone metamorfico PCI-PDS-DS-PD. In proposito, l’antiberlusconismo fu provvidenziale perché permise una rapida e performativa sostituzione alla identità precedente. Il serpentone meta­morfico fu sempre in primo piano per appoggiare attivamente tutte le strategie di guerra USA-NATO, dal Kosovo nel l999 (D’Alema) alla Libia 2011 (Napolitano).

L’unione di questi due elementi fecero sì che l’antiberlusconismo fosse veramente provvidenziale.

4. Non vorrei che sorgessero spiacevoli equivoci. Io considero Berlusco­ni, come figura umana, culturale, storica e politica un ripugnante cialtrone, ed in questo non mi distinguo affatto (purtroppo) dall’anti-berlusconiano medio. Ma insisto sul fatto che rifiuto la koinè pittoresca ed estetica del riciclaggio delle classi dominanti italiane, per cui Berlusconi, lungi dall’esserne stato il rappresentante, è stato piuttosto un “incidente di percorso”. Un incidente di percorso? Certamente. Vediamo come.

5. Per usare un lessico militare, Berlusconi fu un “incidente di percorso”, o più esattamente un “danno collaterale” di Mani Pulite, che fu nella sua fun­zione storico-politica oggettiva (e non nella sua rappresentazione ideolo­gica, che fu il teatrino della vittoria degli onesti sul cinghialone, porcone, corrottone Craxi, che la marmaglia plebea fanatizzata avrebbe voluto uc­cidere ed appendere per i piedi, come Mussolini) un colpo di stato giudiziario extra-parlamentare, il cui scopo fu quello di sostituire un modello di stato neo-liberale privatizzato al precedente modello di stato, certamente corrotto, ma anche e soprattutto assistenziale-keynesiano. In onesta sede è del tutto irrilevante se gli agenti storici che propiziarono questo passaggio ne fossero pienamente consapevoli, o pensassero di agire spinti dalla morale kantiana e dal “senso dello stato”. Ciò che conta furono i risultati politici “oggettivi”.

E’ del tutto chiaro che la decapitazione dell’intera classe politica di provenienza DC, PSI, PSDI,  PRI,  PLI  non eliminava anche automaticamente il loro bacino elettorale, che restava praticamente intatto, e che non intendeva

accettare la facile presa del governo da parte del PCI riciclato. Ci voleva però qualcuno che avesse la forza economica e l’iniziativa politica per impedire tutto questo, e fu appunto Berlusconi, indipendentemente dalle sue caratteristiche antropologiche o dalla probabile origine mafiosa del suo denaro.

Questa è la genesi del fenomeno Berlusconi. Naturalmente la cultura detta di “sinistra” non poteva accettare questa semplice realtà,ed è allora chia­ro che dovesse attivare il teatrino dei vizi atavici degli italiani, popolo delle scimmie manipolato dalla televisione del Grande Corruttore e della sua corte di puttane, attricette, intellettuali falliti oppure con il “dente avvelenato^” verso il PCI (pensiamo al notevole filosofo ex-marxista Lucio Colletti).

Si apriva così il teatrino identitario del Partito B e del Partito Anti-B, che hanno soffocato per un ventennio il nostro povero paese pri­vato di sovranità politica e geopolitica.

Ma ora cominciano, caro lettore, le analisi serie, cui ti chiedo di presta­re un’attenzione particolare.

6. Non dimentichiamoci dunque del punto da cui siamo partiti: Berlusconi ha dovuto andarsene, chiudendo un intero ciclo politico che essendo stato ventennale è anche stato un ciclo storico, non certo perchè cacciato dal buon gusto snobistico degli intellettuali alla Eco-Baricco, dal popolo urlante identitario PD, da Bersani e dai cooperatori emiliani, dai giornali­sti di “Repubblica” e dalle loro “dieci domande”, dai magistrati milanesi, dal­le puttanelle ricattatrici di Ancore, dai suoi vizi di vecchio satiro solo nella vecchiaia incombente, eccetera; Berlusconi è stato cacciato dalla grande finanzia internazionale, e da nient’altro, perchè non ha saputo, potuto o voluto sincronizzare l’intera Italia (anzi, 1’azienda-Italia) al ritmo della nuova forma egemonica del capitalismo imperialistico neoliberale e globalizzato. Non facciamoci scappare questa dato storico, che implica un radicale riorientamento gestaltico rispetto alle fole ed alle panzane con cui ci ha rintronato per un ventennio il coro politico, mediatico ed intellettuale, prevalentemente di “sinistra”, ma non solo. Cerchiamo allora di arrivare a questo riorientamento gestaltico mediante alcuni passaggi, non troppo nume­rosi per non confondere le menti intorpidite dallo spettacolo di manipola­zione dell’ultimo ventennio. Ecco i passeggi principali:

(l) La fine del comunismo storico novecentesco veramente esistito (19I7-1991),  che non aveva assolutamente nulla a che fare con le ipotesi filosofiche e scientifiche ottocentesche di Marx e con l’originario progetto nove­centesco di Lenin, è stata una catastrofe storica e geopolitica terribile, incondizionatamente negativa, una vera tragedia, accolta con gridolini di entusiasmo dalla emulsione culturale più stupida dell’intera galassia, la cosiddetta “sinistra”. Questa fine ha propiziato, anche se non direttamente causato (1e cause profonde erano già interne alla dinamica illimitata di riproduzione nel modo di produzione capitalistico) il successo evolutivo darwiniano del modello anglosassone-americano di capitalismo sul precedente modello europeo.

(2) Fino a qualche tempo fa si poteva dire grosso modo che c’erano tre di­versi tipi di capitalismo; il capitalismo anglosassone americano, interamen­te privatizzato; il capitalismo europeo, frutto di un compromesso detto a volte impropriamente keynesiano-fordista , che veniva sia dall’alto (Bismarck, De Gaulle, eccetera), sia dal basso (laburismo, sindacalismo, movimento operaio organizzato); il capitalismo cinese, derivato da una storia particolare, che potremmo riassumere in due punti, eredità del modo di produzione asiatica (e quindi non occidentale, prima schiavistico antico e poi feudale-signorile) e di una accumulazione primitiva collettiva del capitale di tipo maoista, con precedenti nella storia cinese (Wang Mang, rivolte contadine, riformismo Ming, Taiping, eccetera).

(3) Stiamo assistendo all’intera assimilazione del modello europeo, e cioè alla sua fine, nell’unico modello anglosassone-USA, frutto di un tradi­mento storico delle classi dirigenti europee, americanizzate linguisticamente e culturalmente. Questo non avviene attraverso la vecchia ed obsoleta dicotomia Destra/ S inistra, difesa per interesse dal ceto politico pro­fessionale e per stupidità dal ceto intellettuale identitario e tifoso, ma attraverso la vittoria del partito degli economisti (PE) sul partito del po­litici (PP).

(4) Di conseguenza, e per finire, Berlusconi non ha potuto, saputo e voluto effettuare questo passaggio, nonostante la sua natura di pescecane capita­lista liberale lo spingesse soggettivamente a propiziarla, per il sempli­ce fatto che era pur sempre legittimato elettoralmente ed una legittima­zione elettorale non può consentirlo, per il fatto che i tacchini non pos­sono votare il loro assenso al cenone di Natale, che prevede la loro messa in pentola.

Il CHE FARE? -e ci arriverò brevemente alla fine- non può quindi essere pen­sato nelle forme della vecchia dicotomia Destra/ Sinistra, sempre più protesi manipolatoria di adattamento di masse atomizzate e babbionizzate dal circo politico, dal circo mediatico e dal circo intellettuale tradizionale.

Vediamo le cose con ordine.

7. La prima operazione teorica da fare è un riorientamento gestaltico globa­le rispetto al bilancio storico-politico del socialismo reale, che preferisco chiamare  “comunismo storico novecentesco” (CSN), per distinguerlo dal comuni­smo  utopico-scientifico (l^’ossimoro è intenzionale) di Marx, assolutamente inapplicabile perchè basato su previsioni storiche inevitabilmente non cor­rette (in sintesi: incapacità della borghesia capitalistica di sviluppare le forze produttive; capacità rivoluzionaria della classe operaia, salariata e proletaria; entrambe le ipotesi totalmente falsificate dalla storia rea­le).

La “sinistra”, questa emulsione culturale intellettuale confusionaria, che Georges Sorel fu il primo a diagnosticare precocemente, ha in proposito sviluppato per quasi un secolo il teatrino della contrapposizione: in URSS c’è il socialismo oppure in URSS non c’è il socialismo? Risparmio al letto­re tutti gli argomenti pro e contro (staliniani, trotzkisti, neolinerali, bordighisti, eccetera), che richiederebbero mille pagine per la loro sempli­ce elencazione, e di cui sono uno specialista. Ma il problema URSS (e paesi fantoccio divorati alla fine della seconda guerra mondiale) è molto più semplice, perchè è storico e geopolitico, e lo formulerò sommariamente così: indipendentemente dal suo essere un esperimento artificiale di eguagliamento sociale livellatore sotto cupola geodesica protetta (protetta da un indispensabile dispotismo partitico operaio, in quanto senza coercizione dispotica la classe operaia e proletaria non potrebbe neppure gestire una bocciofila, altrochè una “transizione al comunismo”!), i1 sistema so­cialista degli stati “comunisti” (l’unico comunismo storicamente esistito, non certo le elucubrazioni snobistiche del salotti romani o l’agitarsi scomposto degli operai fondisti con i loro fischietti ed i loro tamburi) ha influenzato direttamente la storia del capitalismo, limitandone in parte (in greco antico si dice katechon) la sua tendenza illimitata ad assumere una forma pura, che nella mia personale periodizzazione filosofica del capitalismo definisco “speculativa”, con una terminologia tratta liberamente dalla Scienza della Logica di Hegel.

Dunque, indipendentemente dal suo dispotismo e dal carattere miserabile del suo personale politico (i comunisti nichilisti, opportunisti, autofagi e straccioni) viva viva viva il comunismo storico novecentesco e tragedia im­mane il fatto che non si sia voluto, saputo o potuto riformare “in corso d’opera”, come avevano auspicato i più grandi intellettuali marxisti indipendenti del Novecento (Lukàcs, Gramsci, Bloch, eccetera, alla cui scuola mi sono formato, mentre ho sempre avuto ripugnanza ed estraneità per il circo intellettuale snobistico italiano detto di “sinistra”).       Dunque TRAGEDIA, TRAGEDIA, TRAGEDIA.

8. Il capitalismo già ai tempi Reagan-Thatcher stava cambiando forma, e quindi prima della caduta catastrofica del baraccone socialista. Le ra­gioni del mutamento erano interne alla dinamica del modo di produzione, ed erano dettate dalla cosiddetta globalizzazione e dalla privatizzazione di tutto ciò che era privatizzabile. Sono gli animal spirits di cui hanno parlato gli economisti inglesi, e che Hegel in altro contesto definì “il regno animale dello spirito”, la definizione più geniale di capitalismo che abbia mai letto in vita mia.

Il teatro storico degli ultimi venti anni è quindi stato nell’essenziale quello di un assalto del modello americano di capitalismo contro il modello europeo, che non avrebbe avuto tanto successo senza il mantenimento dell’occupazione militare USA sull’Europa, iniziata nel l943-1945 e mai terminata, neppure dopo il 1991, anzi ampliata e rafforzata. Non c’è democrazia ad Atene con guarnigione spartana sull^’Acropoli. Non ci può essere democrazia in Europa con basi militari atomiche USA in Europa. Si tratta di una semplice verità lapalissiana, che la “sinistra” ha contribuito ad occultare, con la retorica strumentale sulla Costituzione, con il proseguimento maniacale dell’antifascismo in completa, palese e totale assenza di fascismo, con l’agitare scomposto del termine “democrazia” in presenza di irrilevanti parate sindacali, femministe, ecologiste, pacifiste, ed in Ita1ia ossessivamente anti-berlusconiane.

A proposito della Cina, sono un incondizionato sostenitore della sua forza geopolitica e militare, ma non mi raccontino (Losurdo, Diliberto, Sidoli, KKE greco, eccetera), che si tratta di “socialismo”, sia pure di mercato, ecce­tera. Considero la Cina completamente capitalistica, in quanto considero storicamente fallito ed esaurito l’intero modello del comunismo storico novecentesco (salvo invece il “comunismo” -sia ben chiaro- come filosofia della storia e come tendenza metastorica dell’umanità, ed in questo senso sono sempre più che mai “comunista”). Si tratta però di un capitalismo sorto da una combinazione originale del modo di produzione asiatico, caratterizzato da una forte e benefica dominanza del potere politico sull’economia, e di una esperimento egualitario estremistico maoista, sia pure fallito. Spero che l’apparato confuciano denominato partito comunista cinese continui ad iso­lare e neutralizzare, se possibile con mezzi civili ed umanistici, gli orrendi intellettuali filo-occidentali e le tendenze americanizzanti. Se queste ul­time si affermassero, magari sotto lo scudo dei diritti “umani” (la forma rovesciata della disumanità contemporanea), allora ci sarebbe uno ed un solo orribile modello di capitalismo. Sarebbe questa la vera globalizzazione politica, che per il momento non c’è ancora, al di là dei voleri della strega Clinton (ricordo il suo WOW (uau) televisivo oscenamente ostentato alla notizia del linciaggio di Gheddafi).

9. E quindi Berlusconi non ha potuto, saputo o voluto (a mio avviso lo avrebbe voluto, ma non ha potuto per il fatto che doveva pur sempre essere eletto, ed il popolo, al di là delle sue irrilevanti e confuse opinioni politiche, non  può votare per la propria macelleria sociale) effettuare questa america­nizzazione. Essa presuppone il commissariamento integrale da parte non di una parte politica (destra contro sinistra o sinistra contro destra), ma di un partito degli economisti (Papadimos in Grecia, Monti in Italia, ma so­no tutti uguali -inglese perfetto e monoteismo del mercato) contro il partito dei politici.                                                                                                                                                                                       Se utilizzassi la dicotomia Destra/ Sinistra (ma me ne guardo bene!) direi che il partito degli economisti è un partito di estrema destra, che si posiziona alla destra di Forza Nuova e di Attila, re degli Unni. Ma i mutamenti semantici propiziati dal ceto intellettuale dell’ultimo ventennio (ah, ombra di Sorel, dove sei?) ha associato la sinistra soltanto alle gesticolazioni irrilevanti della FIOM, alla retorica di Vendola, ai matri­moni gay, alla insistita polemica laico-radicale contro la chiesa cattolica e Ratzinger, alle sfilate femministe (ah, le donne, le donne!), al belare ostensivo pacifista (pacee, pacee,  diritti umanii, diritti umanii, abbasso i dittatori, processate Gheddafi, Milosevic, Saddam Hussein, tutti meno la Clinton ed Obama, eccetera).

10. Che fare? Non lo so. Non sono mica Lenin! In prima approssimazione, ed in via preliminare, che cosa non fare:

(1) Smettere di fare partitini comunisti (Diliberto, Ferrero), attaccati alle mutande di Vendola e Bersani pur di poter rientrare in Parlamento, oppure di fare partitini a base settaria che ripropongono programmi sumeri, egizi ed assiro-babilonesi (Ferrando).

(2) Andare oltre la dicotomia obsoleta Destra/ Sinistra. Questo capitali­smo distrugge i popoli e le comunità, non solo le classi svantaggiate (anche se ovviamente anche queste). Ritrovare il linguaggio adatto per salvare i popoli e le comunità è impossibile sulla base della divisione settaria del popolo in popolo in destra e popolo di sinistra. Questa divisione c’è storicamente stata, e non mi sogno affatto di negarlo. Ma oggi è obsoleta, e viene reintrodotta dall’alto per via manipolatoria, utilizzando strati identitari sedimentati in basso nell’ultimo secolo.

(3) Uscire da questa Europa. Se ci fossero possibilità reali di riformare l’Europa dall’interno in corso d’opera, non direi questo, ma mi unirei alla stragrande maggioranza dei “sinistri” riformatori che vogliono una Europa “diversa”. E tuttavia costoro non sono in grado di andare oltre le loro pie intenzioni soggettive. Le oligarchie reali che dirigono questa Europa (e non il sogno di Erasmo, Mazzini o Spinoli) vogliono fortemente la sua americanizzazione (modello anglosassone di capitalismo illimitato privatizzato), la sua sottomissione geopolitica agli USA (NATO, interventi in Kosovo 1999, in Afganistan 2001, in Irak 2003, in Libia 2011, domani chissà), 1’uniformità culturale occidentalistica, insomma tutta la merda (non c’è altro termine!) che ci offre quotidianamente il sistema mediatico editoriale ed universitario.

11. E qui provvisoriamente finisco. So perfettamente che queste tre precondi­zioni sono assolutamente inattuabili a breve termine, e sospetto anche a medio termine. I “sinistri” vocianti continueranno a proporre inutili ed irrilevanti partitini comunisti o di tipo consociativo antiberlusconiano (Diliberto, Ferrero) o di tipo settario-paleolitico (Ferrando), o semplici ap­pendici della cultura femministico-ecologista post-moderna (Sinistra Critica). Non c’è niente da fare.

Continuerà l’illusione di potere alla fine, magari cambiando le maggioranze elettorati, modificare la natura neoliberale assoluta di questa Euro­pa. Chi nutre questa illusione non capisce o non vuol capire per opportunismo, pigrizia, stupidità o boria intellettuale, che siamo di fronte ad un processo storico, e non solo politico congiunturale. Lo storicismo ed il mito del progresso lineare irreversibile sparso a piene mani nell’ultimo mezzo secolo dalle canaglie dei gruppi intellettuali comunisti degenerati hanno abituato la gente a pensare in termini ferroviari di Indietro/ avanti. Ma come, abbiamo fatto l’Europa, non possiamo mica andare Indietro! Biso­gna andare Avanti!

In realtà, nella storia non c’è un avanti ed un indietro. La storia è un luogo di prassi umana integrale, non di temporalità evoluzionistica in qualche modo prevedibile. La fine del berlusconismo è semplicemente una opportunità, che bisognerebbe saper cogliere per riorientare integralmente una intera cultura politica fallimentare.

Questa opportunità verrà colta? Sarei contento di poter lasciarmi andare ai soliti auspici generici ottimisti, del “pensare positivo”, ma purtroppo sono un allievo di Hegel e Marx, e non di Jovanotti o Celentano. Data la situazione attuale, ed il terribile potere di interdizione diretta o indiretta dei gruppi intellettuali italiani che conosciamo, non vedo nessuna possibilità di invertire la tendenza babbionizzante ed identitaria. I vele­ni dell’antiberlusconismo di “Repubblica” e del PD continueranno purtroppo a lungo, perchè sono strutturali, in quanto coprono ideologicamente una gi­gantesca tragedia storica. Vorrei poter promettere di più, ma per il momento siamo ancora alla fase dei preliminari dei preliminari. Per chi ha già la mia età è triste. In quanto ai giovani, chi vivrà vedrà.

Torino, ottobre 2011

1. Anziché perderci nel “piccolo cabotaggio” di piccole formazioni che si auto-certificano soggettivamente come “comuniste” (ma anche i matti si auto-certificano soggettivamente come reincarnazioni di Napoleone), ma devono mettere in primo piano le compatibilità delle leggi elettorali e l’identità pregressa dei loro potenziali militanti e simpatizzanti, che non devono essere in nessun caso “scandalizzati” con novità irricevibili (novità, come è noto, di cui si nutrono esclusivamente la scienza e la filosofia), conviene invece tornare ai “fondamentali”. Ed i “fondamentali”, per un comunista, sono l’idea e la pratica del comunismo. In proposito partirò da due soli libri recenti. Il primo (AAVV, L’ idea di comunismo, Derive e Approdi, d’ora in poi IDC) contiene molti con tributi, ma per brevità mi limiterò a quelli di Alain Badiou (Badiou, IDC), Michael Hardt (Hardt, IDC) e Toni Negri (Negri, IDC). Ce ne sarebbero anche altri di meritevoli e rilevanti, ma voglio concentrare la mia attenzione su pochi nodi tematici. Il secondo (cfr. Gianfranco La Grassa, Oltre l’orizzonte. Verso una nuova teoria dei Capitalismi, Besa, d’ora in poi GLG) concerne invece solo l’ultima opera di questo prolifico autore (da più di trent’anni mio amico personale al di là di divergenze radicali sullo statuto filosofico “umanistico” o meno della teoria di Marx), che però riassume mirabilmente un serissimo processo di pensiero.

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