Comunismo e Comunità » Recensioni https://www.comunismoecomunita.org Noi non siamo dei comunisti che vogliono abolire la libertà personale. In nessuna società la libertà personale può essere più grande che in quella fondata sulla comunità. Tue, 30 Jun 2026 15:21:34 +0000 it-IT hourly 1 http://wordpress.org/?v=3.4.1 Omnia sunt communia: anticipazione del comunismo e praxis in Thomas Müntzer https://www.comunismoecomunita.org/?p=9208 https://www.comunismoecomunita.org/?p=9208#comments Thu, 19 Mar 2026 18:58:15 +0000 Thomas Munzner http://www.comunismoecomunita.org/?p=9208 Omnia sunt communia: anticipazione del comunismo e praxis in Thomas Müntzer

di Sandro Moiso

Maurice Pianzola, «Io affilo la mia falce». Thomas Müntzer e la guerra dei contadini, Edizioni Tabor, Valsusa (TO) 2025, pp. 221, 12 euro.

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«Se abbiamo forche per i ladri, patiboli per i briganti, roghi per gli eretici, perché non abbiamo armi per questi maestri di perdizione, questi cardinali, questi papi, tutto questo pantano della Sodoma romana che corrompe la Chiesa di Dio? Perché non laviamo le nostre mani nel loro sangue?» (Martin Lutero)

Martin Lutero che, come vedremo al termine di questa recensione, si sarebbe poi lavato le mani nel sangue dei contadini invece che in quello dei potenti e degli ecclesiastici di alto rango, avrebbe dovuto riflettere maggiormente prima di pronunciare tali parole di fuoco all’inizio della sua predicazione destinata a dare vita non soltanto a una delle più importanti fratture dottrinali all’interno della società cristiana, ma anche alla prima estesa rivolta e guerra sociale in nome di una società comunista: la guerra dei contadini del 1525.

Omnia sunt communia, tutti i beni devono essere in comune, recitava la scritta sulle bandiere della parte più consapevole e determinata di un movimento che, nato in gran parte spontaneamente nelle campagne tedesche, svizzere e francesi a seguito di una predicazione nata dall’intento di ridurre la voracità dei rappresentanti della Chiesa di Roma nei confronti delle ricchezze precedentemente accumulate in quelle aree, avrebbe poi visto alla sua testa predicatori più radicali del monaco che aveva esposto le sue 95 tesi destinate a mettere in discussione il potere di concedere indulgenze in cambio di offerte di denaro e, a seguito di ciò, anche l’infallibilità del Papa nell’ottobre del 1517.

Tra quegli “arrabbiati” certamente si distinse, per determinazione e capacità organizzativa, Thomas Müntzer un giovane parroco e predicatore che aveva scelto, secondo le sue stesse parole, di farsi prete per essere più vicino alle necessità della povera gente, pur essendo egli figlio di un artigiano benestante del villaggio di Stolberg, in cui era nato nel 1489.

Predicatore ribelle, leader politico e religioso, autentico capopolo della prima grande insurrezione popolare dell’età moderna cui sono state dedicate tantissime opere di ricerca storica, indagini teoriche e opere letterarie e teatrali, spesso egualmente divise tra agiografia e condanna, di cui la bibliografia posta al termine del testo pubblicato da Tabor, ad opera dei curatori attuali e dell’autore, rende sufficientemente conto.

Proprio l’opera di Maurice Pianzola, pubblicata originariamente in Francia in una collana tutt’altro che accademica nel 1958 (Thomas Munzer ou la guerre des paysans, Le club francaise du livre) sembra, però, costituire uno dei contributi più importanti per comprenderne l’importanza e la modernità senza, tuttavia, nasconderne errori, contraddizioni e debolezze. Valutazione cui, chi scrive, non teme di aggiungere che scegliendo di pubblicarlo per la prima volta in italiano la piccola, ma ben indirizzata casa editrice valsusina ha operato una delle sue scelte più significative e importanti.

Significativa e importante non soltanto dal punto di vista storiografico ma, soprattutto, anche per l’attualità della lezione politica che se ne può trarre, poiché il testo mette bene in luce come il programma della rivoluzione comunista e le sue necessità organizzative nascano tutte insieme fin dall’inizio della ancora mai conclusa battaglia tra la società dell’oppressione, della proprietà privata dei mezzi di produzione, dello sfruttamento e dello scambio mercantile e la comunità umana della vera eguaglianza.

Aiutando a comprendere come, anche secondo Marx ed Engels nell’introduzione del 1872 a una nuova edizione del Manifesto del Partito comunista, seppur i programmi immediati espressi all’epoca degli avvenimenti trattati possano oggi risultare superati, dai cambiamenti sociali intervenuti nel frattempo, i principi sui quali si fondavano rimangano invariati ed invarianti.

Prima di procedere nell’esposizione dei contenuti dell’opera occorre qui brevemente ritrarre la figura del suo autore, Maurice Samuel Pianzola (6 ottobre 1917-16 ottobre 2004). Un giornalista e scrittore svizzero di origine belga, figlio di un bracconiere e operaio piemontese, che dopo aver trascorso l’infanzia nella Savoia entrò al Collège de Genève all’età di dodici anni, dove subì talvolta insulti razzisti a causa del suo nome italiano.

Successivamente, nel 1936, si unì alla Jeunesse Communiste e dopo la seconda guerra mondiale, lasciò Basilea , dove si era stabilito con la famiglia, e intraprese la carriera di giornalista scrivendo per il «Journal de Genève», la «Gazette de Lausanne» e varie riviste specializzate. Scrisse anche libri su vari argomenti come la storia dell’arte o sulla storia più in generale. Il suo libro Peintres et Vilains. Les artistes de la Renaissance et la grande guerre des paysans de 1525 (Pittori e contadini. Gli artisti del Rinascimento e la grande guerra dei contadini del 1525 – Paris, Cercle d’art, 1962; Dijon, Les Presses du réel, 1993; L’Insomniaque, 2015) suscitò l’interesse di alcuni situazionisti1 che, recensendolo, ebbero a scrivere: «Il libro di Maurice Pianzola, Pittori e contadini, ha il merito di mostrare la partecipazione, spesso in un ruolo di primo piano tra gli insorti, dei principali artisti del tempo alla guerra dei contadini del 1525».

Oltre a questo, sarebbe poi stato autore di opere su Lenin2, poi ancora di un’altra opera sugli artisti e il loro ruolo nelle rivolte che accompagnarono il Rinascimento (1500-1700: les Renaissances et les révoltes – 1966), oltre che curatore capo del Museo d’arte e storia di Ginevra, dove morì nel 2004, rimanendo sempre fedele ai suoi ideali di emancipazione universale. Il testo su Thomas Müntzer, dopo la prima edizione del 1958 fu ancora ripubblicato dalle edizioni Ludd nel 1997, con una prefazione di Raoul Vaneigem e poi ancora a Ginevra, per Héros-Limite, nel 2015.

L’ultima osservazione dovuta, a proposito dell’autore, riguarda il fatto che l’opera su Müntzer si situa a metà strada tra le due altre dedicate a Lenin da Pianzola nel 1952 e nel 1966, entrambe riguardanti il periodo dell’esilio svizzero del rivoluzionario russo e questo va detto perché leggendo il testo sulla guerra contadina del 1525 è impossibile non riandare all’eresia leniniana di poco meno di quattrocento anni dopo.

Infatti in Müntzer, esattamente come nel Lenin del Che fare, quello che salta subito agli occhi è il tentativo di dare al movimento rivoluzionario un’organizzazione politica e militare e una teoria adeguata ai compiti richiesti dal momento. Organizzazione e teoria, in entrambe i casi eretiche, nei confronti della Chiesa di Roma e di Lutero per il primo e della Seconda Internazionale e del socialismo ortodosso per il secondo, ma che necessitavano di un programma concreto.

Una promessa di liberazione che non poteva fondarsi soltanto sull’attesa della giustizia divina e della vita eterna nel caso del predicatore tedesco e nemmeno sulle utopie contadine oppure, ancor peggio, sulle promesse di risultati ben lungi dal divenire concreti attraverso la serena accettazione del parlamentarismo e dei suoi giochi elettorali oppure della realizzazione, a piccoli passi, di una più moderna società di stampo capitalistico e liberale per il rivoluzionario che, già a undici anni, aveva visto impiccato dal governo il fratello maggiore che aveva impugnato le armi contro lo zarismo.

Sono i programmi, quelli dei contadini tedeschi, ispirati dalle prediche oppure compresi nei discorsi e negli scritti di Thomas Müntzer, ampiamente riportati nel testo di Pianzola, che ci rivelano le richieste materiali di quella straordinaria e dolorosa stagione di rivolte: abolizione delle decime, della servitù della gleba e delle corvée, riappropriazione delle ricchezze e delle terre (ovvero dei mezzi di produzione in una società agricola) accumulate dalla chiesa e dai conventi oltre che dai signori, messa in comune di tutto il prodotto del lavoro e anche delle terre non coltivate per mettere a disposizione della maggior parte della società sia il legname che la selvaggina in esse allignantesi. Un tema, quest’ultmo, di cui avrebbe ancora avuto modo di occuparsi il giovane Marx nel suo scritto sui Dibattiti sulla legge contro i furti di legna pubblicato sulla «Gazzetta Renana», n. 298 del 25 ottobre 1842 in cui, come all’epoca dei moti di rivolta contadini, avrebbe sottolineato il fatto che:

una massa di uomini, senza sentimenti iniqui, viene falciata dal verde albero della moralità e cacciata nell’inferno del misfatto, della miseria, dell’infamia: […] Gl’idoli di legno vincono, le vittime umane cadono!

La giustizia criminale comprende sotto il furto di legna solo il rubare legna tagliata, il raccogliere furtivamente. […] Raccoglier legna e il premeditato furto di legna! Ad ambedue le azioni è comune una definizione; quindi nell’un caso e nell’altro si tratta di furto.

Non a caso lo stendardo dell’ultima battaglia, quella di Frankenhausen nel maggio del 1525, in cui Müntzer sarebbe stato catturato, torturato, orrendamente mutilato e condannato a morte e migliaia di contadini avrebbero perso la vita sul campo, riportava la scritta Omnia sunt communia: la prima vera e dichiarata rivendicazione di comunismo apparsa in età moderna. Una dichiarazione raccolta in un unico e potentissimo slogan che racchiudeva in sé il fatto che non sarebbe stato il Paradiso a premiare nell’aldilà le speranze di giustizia degli uomini e delle donne della classi sociali emarginate e sottomesse, ma la loro lotta, ora e adesso. Anche se questa non riuscisse subito o al primo colpo nel suo intento.

Non mancò l’internazionalismo nella lotta dei contadini, erroneamente definiti per comodità degli storici soltanto “tedeschi”, poiché la rivolta, che raggiunse il suo apice tra il mese di marzo e quello di maggio del 1525, esattamente come nel 1871 avrebbe fatto la Comune di Parigi così come ci ricorda Pianzola, si estese ben oltre i confini tedeschi, coinvolgendo i contadini della Francia, della Svizzera e della Franca Contea. Una rivolta che una volta assunta la forma della guerra di popolo vide la sistematica distruzione di castelli e conventi.

Sul piano militare, infatti, le armate contadine, soprattutto là dove furono più ispirate dagli insegnamenti di Müntzer, mescolarono nella loro tattica sia gli elementi della guerra moderna come l’uso di cannoni, archibugi e altre armi da fuoco che le picche e le lunghe alabarde, che all’epoca rappresentavano ancora un punto di forza sia per i reparti di mercenari lanzichenecchi che per i futuri tercios dell’esercito imperiale spagnolo. Truppe da cui proveniva comunque anche una parte degli insorti che avevano disertato precedentemente gli eserciti dei signori, della chiesa e dell’imperatore.

Tra questi va ricordato Joss Fritz, un ex-servo di un vescovo con numerose amicizie tra i lanzichenecchi, che già nei primi anni del ‘500 aveva cercato, e poi ancora in seguito, di ridare vita a quella “Lega dello scarpone” o Bundschuh che già alla metà del secolo precedente aveva agitato i cuori dei contadini e delle campagne. Un movimento, però, che nonostante i tentativi dello stesso Fritz di rivitalizzarlo ancora nel 1517, era ancora marchiato da un immaginario arcaico che, esattamente come per le rivolte contadine in Russia ai tempi di Caterina II, cercava ancora una guida ideale e un protettore nella figura dell’imperatore, o dello czar.

Ma se in gran parte il movimento muntzeriano si liberò da questi ideali fallaci, dall’altro seppe utilizzare sul campo di battaglia anche tecniche ereditate dalle tradizioni e dai precedenti movimenti di rivolta, come quello hussita. Ad esempio quello dell’utilizzo dei carri come barriere durante gli scontri così come avevano fatto sia, in chiave più moderna, i taboriti3, che, secoli prima, i popoli germanici durante le loro migrazioni. Tradizioni, queste ultime, cui va fatta anche risalire la tradizione della comunanza delle terre che si presentava come uno dei primi elementi di “comunismo” contadino, dimostrando, semmai ce ne fosse bisogno, che:

Le violente scintille che scoccarono tra i reofori della nostra dialettica ci hanno appreso che è compagno militante comunista e rivoluzionario chi ha saputo dimenticare, rinnegare, strapparsi dalla mente e dal cuore la classificazione in cui lo iscrisse l’anagrafe di questa società in putrefazione, e vede e confonde se stesso in tutto l’arco millenario che lega l’ancestrale uomo tribale […] al membro della comunità futura, fraterna nella armonia gioiosa dell’uomo sociale4.

Discorso, quest’ultimo, che ci permette di ricollegare non solo Müntzer a Lenin, al suo essere minoritario nel partito socialdemocratico e, ancora nelle ridotte conferenze, dal punto di vista dei partecipanti effettivi, contro la guerra di Zimmerwald (1915) e Kiental (1916) prima di essere interprete delle istanze rivoluzionarie dei soldati, degli operai e dei contadini russi nel 1917, ma anche alla nostra attualità e al bisogno di rivoluzione e di comunismo che ancora oggi la Storia ci impone come risoluzione dei suoi enigmi5.

Una storia di lotte ed emancipazione portata in punta di lancia che, oggi come ai tempi fin qui narrati, incontra quasi sempre i suoi peggiori avversari in coloro che precedentemente si erano presentati come suoi sostenitori sul piano formale e teorico, Non soltanto i socialdemocratici che nel primo dopoguerra contribuirono all’eliminazione fisica in Germania di Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht e a reprimere i moti spartachisti nel sangue oppure gli ancora più vili opportunisti che vorrebbero far in modo di distogliere l’attenzione dal loro essere favorevoli alla guerra e al riarmo6 invitando i movimenti a sconfiggere l’attuale governo in carica per mezzo del farlocco referendum sulla giustizia invece che con le lotte, ma anche, tornando indietro di quattro secoli, in quella borghesia spesso traditrice, sempre pronta a trovare un accordo separato con i signori e il potere sia ecclesiastico che monarchico che solo successivamente e per un brevissimo periodo di tempo, ormai finito soprattutto in Europa fin dal tempo della Comune, avrebbe potuto dichiararsi progressista, come invece qualcuno vorrebbe fare ancora credere con inutili appelli alla collaborazione tra le classi. Un riformismo di cui, storicamente e ancora oggi, il vero erede e legittimo interprete è stato ed è ancora soltanto il fascismo.

A dimostrare ciò, in anticipo su qualsiasi altro tradimento di carattere riformista, sta proprio il riformatore per eccellenza, Martin Lutero, che dopo aver scritto le parole poste in esergo a questa recensione ebbe successivamente a scrivere:

Nel mio precedente libello non ho osato condannare apertamente i contadini, poiché si dichiaravano disposti a ricevere un migliore insegnamento […] Ma ora sono passati all’azione e aggrediscono con la forza, dimenticando le loro buone intenzioni, saccheggiano e infuriano come cani rabbiosi. […] In breve, stanno compiendo l’opera del demonio, ed è l’arcidiavolo in persona [Thomas Müntzer] che regna a Muhlhausen incitando al saccheggio, all’omicidio, e allo spargimento di sangue. […] La sedizione non è come un semplice assassinio, ma come un grande fuoco che infiamma e distrugge un intero Paese. […] Perciò chiunque può deve, in questo caso, ammazzare, strozzare, trafiggere, in pubblico e in segreto, e, facendolo, pensare che non c’è niente di più velenoso, pericoloso e diabolico di un ribelle, proprio come se uccidesse un cane rabbioso […] Io credo che non ci sia più nemmeno un diavolo all’inferno, perché si sono tutti trasferiti nei contadini. Questa è una furia senza limiti e senza confini […] Perciò trafigga, scanni, strangoli, chiunque ha la possibilità di farlo. E se nel farlo tu incontrerai la morte, buon per te, una morte più beata non la troverai mai più, poiché morirai nell’obbedienza alla parola e al comandamento di Dio e al servizio dell’amore7.

Le parole di Lutero fungono da perfetto antidoto contro qualsiasi illusione riformistica, che vede in ogni rivolta soltanto la “sedizione”, e contro ogni ipotesi di collaborazione tra le classi in un mondo in cui, ieri come oggi e, forse, ancora domani, la divisione tra chi ha e chi non ha è rimasta, ed è diventata sempre più, l’unica bussola su cui orientare il pensiero e l’azione dei rivoluzionari. Così come Müntzer e il magnifico libello a lui dedicato ancora ci insegnano.

Note
  1. Si veda «Internationale situationniste», n. 10, Marzo 1966, edizione Nautilus, Torino 1994, p. 76.
  2. Lénine en Suisse (1952) e Lénine à Genève (1966)
  3. Sulla tattica del Wagenburg, o bastione di carri, tipica delle fratellanze di combattimento taborite del XV secolo, si veda: D. Pepino, Aspetti tattici di una guerra di popolo, in Aa.Vv., Taboriti. Apocalisse anarco-comunista in Boemia. Analisi e documenti di una rivoluzione tardo medievale, Tabor, Valsusa 2025.
  4. Amadeo Bordiga, Considerazioni sull’organica attività del partito quando la situazione generale è storicamente sfavorevole, 1965.
  5. K. Marx, Manoscritti economico filosofici del 1844.
  6. Si veda: A. Barbera, Paolo Gentiloni: «Merz dà voce al risveglio dell’Europa. Su dazi e aiuti a Kiev la svolta c’è già», «La Stampa», 14 febbraio 2026.
  7. M. Lutero, Contro le bande di contadini saccheggiatori e assassini in M. Pianzola, «Io affilo la mia falce». Thomas Müntzer e la guerra dei contadini, Edizioni Tabor, Valsusa (TO) 2025, pp. 182-183.
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marx two

 

Marx e la Gemeinwesen

Prefazione a Urtext

di Jacques Camatte

 

È nel Frammento del testo originario (Ur­text, 1858) e nei Grundrisse, opere in­compiute o abbozzi di Marx, che si tro­vano piú possibili, che il sistema è aperto.1 È un momento di legame essen­ziale con le opere dette «filosofi­che», giovanili. Non che Marx abbia successi­va­mente abbandonato ogni con­tatto con la filosofia, tut­t’altro. Il Libro primo del Capitale è pienamente com­pren­sibile solo se si conosce almeno ciò che Aristotele ha scritto nella sua Meta­fisica a proposito della forma e della materia, e la logica di Hegel. In non po­che pagine del Capi­tale si ha inoltre un’innega­bile eco spinozia­na. Nell’Urtext è ad un Hegel giovane che Marx si collega, un Hegel che gli era sconosciuto, quello che s’interrogò a fondo sulla Gemeinw­esen, in particola­re quella greca; e al di là di Hegel, Marx si collega sotterranea­mente a una quantità di uomini come Gioac­chino da Fiore, Niccolò da Cusa ecc.2

Autonomizzazione del valore di scam­bio, comunità, rap­porto Stato-equivalente genera­le, definizione del capitale come valore in pro­cesso, tali sono i punti essen­ziali affrontati nell’Ur­text. Non gli sono esclusivi, perché li si ritrovano nei Grundrisse e nel Capitale. Tutta­via in questo testo lo studio è piú sintetico e i diver­si argomenti sono affrontati simultanea­mente; ed essi sono rilevanti, soprattutto per ciò che riguarda l’autonomizzazione e la co­munità. Nel Libro primo del Ca­pitale invece l’esposizione è piú analitica.

Nel complesso, per quanto riguarda la co­munità, Marx fa, nelle opere pubblicate men­tre era in vita, il seguente ra­gionamento: la di­struzione della vecchia comunità a causa del­l’au­tonomizzazione del valore di scambio, di­struzione che permette pure l’autonomizzazio­ne dei diversi elementi costi­tutivi (individuo, politica, religione, Stato), costituisce il punto di partenza di un ampio movimen­to, del quale profitta la borghesia per svilupparsi.

Ma non sembra che, per Marx, essa possa veramente fondare un’altra comunità. Ancor meno la que­stione è affrontata per ciò che concerne il capi­tale. Solo il proletariato può, distruggendo quest’ultimo — mo­mento ultimo del movi­mento-divenire del valore, del­la so­cietà di classe — fondare una nuova comunità, la co­munità umana.

Nelle opere postume quali l’Urtext e i Grundrisse (e te­nendo conto che non sono an­cora state pubblicate tutte), si con­stata invece che Marx pone la possibilità di formazione di una comunità, sia grazie all’oro che grazie al capitale. Tale è l’interesse fondamentale di questi testi. A partire da essi, si può mettere in evidenza l’impossibilità in cui si trovò l’oro di porsi a fonda­mento di una comunità, e l’acces­so, al contra­rio, del capitale alla comunità ma­teriale.

Nell’insieme dell’opera di Marx, vi è dun­que giustappo­sizione tra l’individua­zione di un movimento del capitale che si costituisce in co­munità materiale e l’affermazione della sua im­possibilità, le­gata alla folle speranza che il pro­letariato si ribelli a tempo e distrugga il modo di produzione capitalisti­co (MPC). Ora, la co­munità capitale esiste; ciò comporta l’abbando­no di ogni teoria classista e la comprensione del fatto che un’immensa fase storica si è conclusa.

I lavori di Marx sulla comunità sono stati lasciati da par­te.3 In Germania, i teorici come Weber e Tönnies non fanno affatto riferimento alle varie opere che abbiamo appena cita­to. Nel constatare questo, non ci proponiamo di ri­comporre un Marx nuovo, ma di far semplice­mente notare fino a che punto la ri­flessione marxiana sulla comunità sia un’asse fondament­ale di tutta la sua opera.

Per capire l’importanza, il significato di questo approc­cio marxia­no al divenire sociale, occorre collegare l’Urtext al capitolo dei Grundrisse «Formen, die der kapitalistischen Pro­duktion vorhergehen» (Forme che precedono la produzione capitalistica). Marx vi studia i vari periodi storici che prece­dono il capitale, a par­tire dalle forme di comunità; lavoro im­menso, come attestano i vari studi che egli fece sull’etno­logia e sull’età preistorica. Non si tratta, anche qui, di voler organizzare in modo diverso quanto ci è dato, né cercar di dislocare un capitolo in rapporto a un altro. Si deve sem­plicemente affrontare i diversi ap­procci dello studio e, malgrado le lacune, cogliere la dire­zione a cui tendeva lo sforzo di ri­flessione di Marx. È allora che ci si rende conto quanto l’Urtext sia un punto di articolazione privile­giato per tale comprensione. Si pone allora la questione di sapere come si sarebbe potuto pre­sentare il capitolo sullo Stato, uno dei sei che Per la critica dell’economia politi­ca doveva con­tenere. Sembra che, come per il capitale, Marx si sia reso conto della difficoltà di trattarlo iso­latamente, in quanto lo Stato può es­sere conce­pito solo a partire dalla comunità e inoltre il dive­nire dello Stato si mescola intimamente a quello del valore, poiché esso tende a costituirsi come comunità in due momen­ti storici: con l’oro, senza riuscirvi, e poi con il ca­pitale, quando riesce.

La questione dello Stato non si pone negli stessi termini che nelle opere politiche. Di con­seguenza vi è coesistenza di due discorsi: 1° il valore di scambio che perviene all’autono­mia e nel suo movimento crea la comunità, e per far­lo si as­soggetta lo Stato; 2° lo Stato prodotto della lotta delle classi, la classe do­minante eri­gendosi a Stato per dominare la classe avversa della società.

Nell’Urtext vi è tendenza ad una sintesi dei due discorsi. Tuttavia Marx non affronta real­mente il tempo e il luogo della nascita delle classi. Ciò l’avrebbe condotto a relativiz­zare il suo schema dell’evoluzione sociale ancora di piú di quanto lo fece nella discussione con i po­pulisti russi. Le clas­si si manifestano effettiva­mente solo in Occiden­te, giacché è solo in esso che si produce l’autono­mizzazione dell’indivi­duo. Ma il fenomeno Stato non gli è peculiare. È qui che l’analisi marxiana è insufficiente. In «For­men…» Marx ha in­tuito certe realtà quan­do ha trattato della società inca, a pro­posito della quale egli parla di uno Stato nell’ambito di una società comunista, ma non mette abba­stanza in evidenza che lo Stato è un’astrazione dalla Comunità, che è piú o meno autonomiz­zato, se­parato dall’antico corpo sociale legato alla natura.

Le ricerche posteriori a Marx hanno talvol­ta rivelato e soprattutto accertato l’esistenza di Stati non ancora separati dalla comunità e dal­la natura. Cosí tra i Sumeri, si ha, come dice Thorkild Jacobsen, «il cosmo in quanto Sta­to».4 L’organizzazione del cosmo dètta quella della co­munità, de­finisce la gerarchia e dunque lo Stato. È un momento in cui la separa­zione tra interiorità ed esteriorità non si è ancora compiuta, non è ancora trascorsa. A posteriori, possiamo dire che è un dato tipo di comunità che implicava un tale rappor­to col cosmo che attribuiva ad esso una funzione determinant­e; ma è chiaro che un simile ragionamento, giu­sto, non vale assolutamente per il momento in cui uomini e don­ne di quella comunità viveva­no. Per essi, vi era un tutto co­munitario.

Gli uomini e le donne non ave­vano ancora abbandonato la vecchia rappresentazione-conc­ezione del mondo dei po­poli che non sono se­dentarizzati. L’esplosio­ne di quel tutto che essi formano insie­me al pezzo di terra su cui vivono non si è ancora avverata. Non si può dunque parlare di Stato, di classi, di religione, di arte ecc. Siamo noi che, in funzione di quanto avve­nuto nel corso degli ultimi secoli, astraiamo tali elementi in tali co­munità.

Con determinazioni diverse, si rileva una si­mile assenza di separa­zione nell’antico Egitto. Tuttavia in esso lo Stato presenta una certa au­tonomizzazione.

Nel caso della Cina la separazione, per quanto ini­ziata, non si è effettuata. Colui che gli europei hanno chia­mato Im­peratore era in­fatti il «figlio del cielo» che da esso riceveva il suo man­dato. Certe manifestazioni naturali pos­sono talvolta significare che il suo mandato deve essergli revocato: il che in­dica appunto il rapporto dell’«imperato­re» col cosmo e la sua funzione in seno ad esso. In particolare, assicu­rando un ordine sociale, egli garantisce nello stes­so tempo un’acquisi­zione basilare, la sepa­razione dell’uomo dall’animalità. Quando re­gna il disordine, si ha ritorno ad essa. Cosí l’impe­ratore regge il rapporto tra il co­smo e l’ambiente sociale.

Si potrebbero citare vari altri esempi, che appaiono come casi particolari che non si può disporre in maniera unilineare in quanto il pro­cesso di autonomizzazione non ha operato in modo identico nelle diverse comunità. Lo stu­dio delle società africane e amerinde rivelereb­be tutti i possibili. In La società contro lo Stato, Clastres ha messo in evidenza i meccanismi che impedivano l’autono­mizzazione del potere, del­la gerar­chia, del­lo Stato.5

È in Grecia che si ha separazione, autono­mizzazione, e che si ha uno Stato, individui, classi, nel momento stesso del­la separazione dal pen­siero «mitico», nascita della scienza, del­la logica e, ci torneremo piú ampiamente in altri lavori, della terapeutica. Lo Stato vi è an­cora espressione sensibile dell’antica Gemein­wesen; il movimento del valore non ha an­cora raggiunto un ec­cessivo sviluppo. Con l’Impero romano si afferma la necessità di uno Stato che deve dominare, sovra­stare, controllare una mi­riade di comunità, da cui il tentati­vo di con­fluenza per dissoluzione di tutte le comunità nella ro­ma­nità, con perdita del­la diversità (tentativo già fatto dai Greci: l’ellenizzazione dei barbari). Qui, il cristianesimo svol­se un grande ruolo. È lui che perverrà a realizzare l’o­mogeneiz­za­zio­ne o distruzione, domestica­zione di gruppi u­ma­ni ove la forza non fosse stata efficace; per esempio, è quanto avvenne coi sardi.

Nel Rinascimento si fa strada in maniera piú netta lo Stato come equivalente gene­rale (cfr. Marx nell’Urtext): ac­centuazione del fenome­no di passaggio dalla verti­calità del movimento del valore alla sua orizzontalità. Il punto di ar­rivo non è piú un dio, e dunque un tempio, ma, a seguito della scomparsa della tesaurizzazione sa­cra, i movimenti si fanno in tutti i sensi oriz­zontali; si ha da allora necessità di un ele­mento di regolazione e di controllo.

Con lo sviluppo della società borghe­se la lotta delle clas­si diventerà determi­nante, se non altro perché i pro­tagonisti del dramma non ragionano piú in funzione di una comunità o, se si vuo­le, perché questa si ridurrà entro i li­miti di una classe. È in questo momento che le classi sa­ranno realmente determinanti, operati­ve. Si avranno le varie rivoluzioni che dal secol­o XVI ai nostri giorni segnano le tappe dell’instau­rarsi del MPC e, adesso, della comu­nità capitale.

Lo Stato è considerato come un «artificio», un’istituzio­ne necessaria per uni­re i diversi ele­menti sociali; da qui la sua importanza, la sua possibile autonomiz­zazione e il fatto che esso possa divenire piú forte della società (Marx). Oggi la sua importanza resta sempre considerev­ole, ma esso tende ad es­sere assorbito nella comunità-capitale.

Ho trattato altrove6 il movi­mento di forma­zione della comunità ma­teriale e i suoi caratteri fondamentali; comunità materiale perché è un elemento morto, cristallizzato, opera di milio­ni di esseri umani esteriorizzati sotto forma di capita­le fisso che fonda la co­munità. È il mo­mento essenziale in cui il capitale rimpiazza i suoi presupposti con le sue condizioni di svi­luppo, quello dell’accesso alla comunità; ma ciò non in­dica tutto ciò che è la comunità capi­tale. Ho mostrato l’importanza che pure aveva il capitale circo­lante nella rea­lizzazione di questa. Tutta­via essa non avrebbe potuto in­staurarsi, né a maggior ragione riprodursi, se la mentalità degli uomini e delle donne non fosse stata modificata al fine ch’essa corrispondesse alle nuove esigenze del modo di vita determi­nato dal capitale.

In un primo momento sono le ideologie di classe che permettono ai diversi attori di rap­presentarsi piú o meno adeguatamente il pro­prio ruolo nel processo di vita del capi­ta­le, an­che quando a lui si oppongono (caso della limi­tazione della giornata lavorativa): successiva­mente è il movimento stesso del capitale — il capitale che si pone in quanto rap­presentazione — che fonda le rappresentazioni degli esseri umani e li guida nella loro prassi. A que­sto li­vello, voler defi­nire quello che viene prima o dopo equivale a discutere del famoso problema dell’uovo e della gallina. Ciò che è innega­bile è la forza apparentemente indi­struttibile della rappre­sentazione. Il dive­nire di ciò che è in atto appare eterno.

Ironia vuole che sia appunto in questo mo­mento che il materialismo stori­co trionfi, po­nendosi come adeguata rap­presentazione del mondo capitalista che è a uno stadio assai lon­tano da quello che l’ha generato! La realizza­zione della comuni­tà capitale e la fine della fase storica ini­ziatasi col sor­gere del valore di scambio si traduce nell’apparizione di nuo­ve discipline: teoria dei sistemi (Bertalanffy), se­mantica ge­nerale (Korzybski), una «teoria di altissima complessità» (Morin), e nell’impor­tanza di certi termini: struttura, totali­tà, orga­nizzazione,, sistema, codice ecc…Da cui la pre­ponderanza della semiotica: occorre conoscere il significato di un sistema, quello delle sue di­verse parti; occorre cogliere i suoi significanti ove l’uomo non ha piú alcun significato.

In un mondo che perde sempre piú i suoi punti di riferi­mento, i suoi vincoli (tutto è pos­sibile; occorre notare a que­sto proposito che vi è una certa contraddizione tra un’evane­scenza dello Stato centrale come punto di riferimento, sede dell’equivalente generale, e la necessità di un organismo di repressione piú o meno cen­tralizzato) s’impone l’esigenza di una scienza del significato dell’informazione Tutto è este­riorizzato, autonomizzato. Uomini e donne hanno davanti a sé la comunità della loro spo­liazione. Occorre davvero un codi­ce per com­prendere cosa accade, e il codice è la riduzione della comunicazione. Non è piú possibile par­lare in termini di anti­patia o di simpatia; gli es­seri sono particelle neutre di registrazione d’informazione e di rinvio di essa. L’antica fede che era cosi importante nelle epoche passa­te, è stata sostituita dal credito che è la fede in un si­stema nel quale l’uomo è an­cora un referente, e poi dall’inflazione che è la fede del capi­tale in se stesso.7 L’accettazione di ciò avvia l’umanità su una strada sempre piú assurda: ogni esse­re umano non sarà altro che un esistente «getta­to» nella comunità capitale e messo in movi­mento dal divenire di questa.

Per affrontare la realtà attuale, non si tratta piú di ragio­nare in termini di modo di produ­zione. Non c’è piú un modo di produzione ca­pitalista, bensí la comu­nità capitale nella quale lo Stato è sempre piú immerso.

Piú in generale si può affermare che c’è un modo di pro­duzione definito quando la produ­zione costituisce real­mente un problema, tanto a causa di difficoltà materiali, tecniche, che so­ciali. Il ca­pitale produce tutto, anche ciò che sembra essere al di fuori della sfera di produ­zione industria­le, in se­rie, e riduce gli esse­ri umani alla stessa situazione di dipen­den­za di fronte a lui. È l’aliena­zione compiuta. Gli esse­ri umani sono totalmente divenuti altri o, il che è lo stesso, gli schiavi hanno a tal punto accet­tato il potere del padrone da esserne divenuti il simulacro. Con ciò, è finita ogni dialettica dei concetti di forze produt­tive e dei rapporti di produzione di cui parla­va Marx nell’«Introdu­zione» del 1857; d’altra parte la produzione non è piú semplicemente produzione per la produzione, bensí pro­duzione per la riprodu­zione del ca­pitale. Essa ritrova un soggetto e cosí perde il suo carattere di oggetto.

Tutti i concetti della dialettica delle forze produttive di­ventano evanescenti e operano tutt’al piú come momenti di comprensione del movimento del capitale. Già Marx scriveva:

Il risultato al quale perveniamo non è che produzio­ne, distribuzione, scam­bio, consumo siano identici, ma che essi co­stituiscono tutti i membri di una totali­tà («Introduzione» del 1857).

In particolare, quei concetti che erano cen­trati, articola­ti intorno all’attività umana: la­voro-riposo, tempo di lavoro-tempo libe­ro, va­lore-plusvalore, come pure quelli che si sono svincolati da essa: profitto— perdita, ecc…, perdono ogni ope­ratività. Ed evidentemente è la coppia penuria-ricchezza sottesa al concet­to di bisogno, quella che piú nettamente sva­nisce. Quando gli esseri umani ven­gono strappati alla loro comunità, sorgono le real­tà che fondano i concetti di biso­gno, di pe­nuria, di tempo lavo­rativo ecc…, ma nella misura in cui una comu­nità è ri­costituita da tutti gli elementi che si erano individualizzati e autonomizzati, essi vengono riassor­biti, e si constata che essi sono solo momenti di articolazione di un dive­nire alla comunità capitale.

Queste sono le determinazioni del compor­tamento uma­no, una volta che uomini e donne si siano staccati dalla loro comunità.

Piú in generale, è la fine dell’economia poli­tica, soprat­tutto se ci si riferisce a questa affer­mazione di Marx:

La vera economia — risparmio — con­siste in rispar­mio di tempo di lavoro… (Grun­drisse, p. 599).

Ora, il capitale si è acca­parrato durata e tem­po umani.8

L’economia nel senso di risparmio è possibi­le solo quan­do il tempo è autono­mizzato, è contato; d’altra parte Marx, nel Capitale, insi­ste proprio sul rapporto tra misura del tempo e sviluppo dell’econo­mia, sviluppo del capitale fis­so; econo­mizzare, risparmiare, può condurre a una situazio­ne tale che l’individuo faccia an­che l’economia della propria vita dal momen­to in cui avrà contratto un’as­sicurazione sulla vita e si sarà acquistato un loculo al cimitero. È un modo grottesco d’indi­care una realtà: l’econo­mia è un escamotage della nostra vita.

Per Marx l’economia di tempo di la­voro è in definitiva il punto essenzia­le ed egli ne fa quasi la deter­minante dell’evo­luzione umana. Ora, come egli stesso dimostra, è con lo svi­luppo del capitale nel secolo XV che apparirà veramente questo imperativo che genera una lotta secolare tra capitalisti e operai, che arriverà al parossi­smo in Inghilterra nel secolo XIX, con la lotta per la regolamentazione della gior­nata lavorat­iva, che fu una vera e propria guerra civile che durò 50 anni (Marx). In altri paesi essa si produsse piú tar­di, tuttavia essa prosegue anco­ra benché sotto altre forme. Il risultato ne è lo strutturarsi della comunità capita­le, l’assogget­tamento degli esseri umani al tempo quantifi­cato, l’accettazione di condurre la propria vita entro un quadro rigi­do. Si è arrivati all’orga­nizzazione del tempo per il capitale ed è a par­tire da ciò che esso può mettere a punto la pro­grammazione di tutti i momenti della vita uma­na. Questa viene sezionata in porzio­ni di tem­po, nel corso delle quali dobbiamo compiere deter­minate funzioni. effettuare certi proces­si vitali. O meglio, ora in virtú di questo ritaglio, vi è, per uomini e donne crocifissi su questi quanta di tempo, una produzione che è loro appro­priata, per i giovani con le sue numerose suddivisioni, per gli adulti, per le persone della terza età (in previsione la quarta), per i defunti (la tana­tologia: la morte è per il capitale la ca­pitalizzazione assoluta del tempo, il tempo omogeneo che non include alcuna opposizion­e).

Il capitale è accumulazione di tempo; esso lo riassorbe, lo assorbe (si può avere entrambe le modalità) e perciò si pone come eternità. Marx affronta tale que­stione dell’eterni­tà dal lato formale. Parla di Unvergänglichkeit che esprime l’idea di qualcosa d’imperituro e nel contempo l’idea che non si può passare ad al­tro:

L’eternità — durata del valore nella sua forma capi­tale — è posta soltanto tra­mite la riproduzione che è essa stessa duplice: riprodu­zione in quanto merce, ri­produzione in quanto denaro e unità di questi due processi di riproduzio­ne (Grundrisse, p. 539).

Sviluppata dal punto di vista della so­stanza, l’eternità del capitale implica anche l’evane­scenza degli uomini, vale a dire tanto la loro scarsa durabilità quanto la loro insignificanza. Il capitale sottrae all’uomo il tempo — ele­mento del suo svi­luppo, secondo Marx. Esso crea un vuoto nel quale il tempo si abo­lisce; l’uomo perde un riferimento impor­tante, non può piú riconoscersi, percepirsi. E il tempo congelato gli sta di fronte.

Fine dell’economia in quanto scienza della ricchezza che è sia accumulazio­ne di valori d’uso sia accumulazione tesau­rizzazione di va­lori di scambio (denaro, capitale). Ora si è mo­strato che col capitale non sono piú i valori d’uso per l’uomo ad essere essenziali, bensí il mo­vimento di valorizza­zione-capitalizzazione nel cui ambito ogni dif­ferenza tra va­lore d’uso e valore di scam­bio si abolisce. La ricerca della ricchezza è diventata ricerca di una posizione privilegiata all’interno del processo di vita del capita­le, al fine di poter profittare della sua co­munità materiale.

Tale ricerca della ricchezza era abbinata alla lotta con­tro la penuria.9 Ora, questa co­mincia realmente solo con l’autonomizzazione del valore di scam­bio. Le «comunità pri­mitive» non la conoscevano, come del resto non cono­scevano l’assillo del tempo libero. Inoltre la penu­ria attuale riguarde­rebbe ormai la vita stessa, essendone gli esseri umani sempre piú privati… quando se ne rendo­no conto., cioè quando met­tono in que­stione il diktat del capi­tale, altrimenti quest’ulti­mo sembra appagarli imme­diatamente o almeno in un futuro non lontano.

L’economia in quanto scienza degli scambi svanisce anch’essa. Ho mostrato altro­ve come il capitale tendesse a superare lo scambio e come vi sia pervenuto (cfr. K. Marx, Grundris­se, pp. 456 e 491). Non c’è piú scambio, ma at­tri­bu­zio­ne. Fatto significativo: gli economisti moder­ni parlano di flussi economici.

Vi è un fondamento dell’economia che anch’esso perde la sua operatività: la divisio­ne del lavoro. Questa è stata spes­so messa in paral­lelo con i diversi modi di produzione. Ora, con il capitale, essa diventa una semplice differen­ziazione tra momenti di esso, un rapporto tra mezzi di produzione e mez­zi di consumo. Infi­ne scompare anche l’economia nel senso di ge­stione (come già l’usava Senofonte), tanto pri­vata che pubblica, poiché la gestione implica un soggetto che gestisce e un og­getto da gesti­re. Ciò è valido finché gli uomini hanno ancora un potere d’inter­vento, mentre ora è solo la ra­zionalità del capitale a imporsi. Gli uomini che vogliono gestire devono semplicemente rico­noscere il movimento del capita­le. Nella misu­ra in cui vogliono intervenire, essi possono solo ostacolare transitoriamente il movimento. Non gestiscono piú, regi­strano.

Qualcuno ha voluto estendere le cate­gorie dell’economia politica ad ambiti che le erano prima estranei, da cui le teorie sull’economia libidinale (Lyotard), sulle macchine desiderant­i ove il de­siderio sostituirebbe il bisogno (Deleu­ze-Guat­tari). Ora, a partire dal momen­to in cui si verifica l’incapaci­tà della teoria marxista a cogliere i fenomeni sociali (la sua aporia! secondo i nuovi teorici), come si può trasporla nella psicologia, per esempio, e par­tendo da qui costruire una teo­ria globale? Si può muovere una critica analoga agli autori di Apocalisse e rivoluzione al­lorché parlano di «economia del­l’in­terio­rità».10

Nella misura in cui un concetto tende a in­vadere ambiti che all’origine gli sono estranei, ciò significa l’estensione del fenomeno che esso rappresenta e la perdita degli esatti limiti, di determinazioni rigorose che permettevano di caratteriz­zarlo, di definirlo. Economia, ne vie­ne a significare organizz­azione di qualcosa, di un tutto, un processo funzionale; il modo in cui ven­gono organizzate proposizioni, affermazion­i per pervenire a stabilire un certo senso. Cosí è in questa frase di Fesquet:

Questa è l’economia del Vangelo: Gesú ha liberato l’uomo dal suo peccato. L’u­manità è stata riscat­tata dal suo amore. («Sens et défen­se du péché», in Le Monde del 6 marzo 1976).

L’economia come scienza dell’organizza­zione di un cer­to ambito geografico, tende ad essere soppianta­ta dall’ecolo­gia dato i proble­mi dell’inquinamento e il rarefarsi delle ma­terie prime (ma questa non è una pe­nuria per gli es­seri uma­ni, e poi si profila sempre la possibilità di un surrogato!). La sfera dell’economia si di­lata fino a non avere piú consistenza reale, il concetto si diluisce sempre piú. La Terra viene pro­spettata come un ecosistema totale che il capitale deve sfrut­tare, attraverso gli uomini in una misura sempre minore.

Si trova un’ottima espressione nella defini­zione che certi economisti danno della scienza eco­nomica (non si parla piú di eco­nomia politi­ca): una scienza dell’adatta­mento. Tale conce­zione integra le vec­chie categorie: ricchezza, scam­bio, prezzo, utilità ecc… Il che le permette pure di tener conto di ciò che è la «natura uma­na». L’essere umano ha un «bisogno di infini­to» che urta sul «finito della creazione» (H. Guitton nella voce «Science économique» dell’En­cyclopedia Univer­salis), da cui i bisogni sono innumerevoli e i mezzi per soddi­sfarli sono limitati. D’altra parte questi possono non trovarsi nel momento giusto al posto giusto.

Nondimeno lo sviluppo economico ha ac­cresciuto le possibilità, per cui si pone a tutti i livelli il problema di saper sce­gliere prodotti, dei mezzi di produzione e cosí via. L’atto eco­nomico sarebbe l’atto di scegliere. Da cui l’im­portanza del calcolo che rimpiaz­za il sem­plice giudizio che era legato al concetto di va­lore: e questo atto di scegliere implica evident­emente l’adattamento degli esseri umani al si­stema eco­nomico. Saper scegliere, è saper adat­tarsi. Non è questo nello stesso tempo il credo di tutti i futuro­logi? Occorre adattarsi allo shock del futuro, che è quello del capitale che sfug­ge a ogni costrizione, a ogni riferimento, e si dispiega per proprio conto e incalzan­do a frustate il piú lento modo di vita della specie che lo ha generato.11

Ritroviamo la convergenza con l’ecologia che si può de­finire sempli­cemente come la scienza delle condizioni di esi­stenza e delle in­terazioni tra gli esseri viventi e le condizioni ambientali, e che è fondamentalmente una sci­en­za dell’adat­tamento dell’individuo e della specie al suo ambiente. La scienza economica è la scienza dell’adattamento dell’uomo a un preciso ambiente, quello del capitale.12

L’economia politica è stata la scienza del di­venire del ca­pitale alla sua totalità; per far ciò essa non solo ha inventa­riato i fe­nomeni pura­mente economici concernen­ti il valore di scambio, l’utilità, il capitale ecc…, ma ha de­scritto in modo piú o meno esplicito anche come gli uomini interiorizz­assero i fenomeni, diventando ad essi sempre piú compatibi­li… a seguito di collisioni, di lotte che facevano loro abban­donare le loro antiche concezio­ni. Con il realizzarsi della comunità ma­teriale, il capitale esiste in quanto mondo. Ri­mane solo da studia­re come gli esseri umani che hanno interiorizz­ato il capitale si adattino al suo processo di vita: è il compito della scienza economica.

Il capitale s’impadronisce della dimen­sione del cosmo e riscopre lo spazio che tendeva a di­struggere («la distruzione dello spazio grazie al tempo», K. Marx, Grundrisse, p. 423), ma que­sto sempre secondo il suo modo di essere: dopo che per esteriorizzazione essi sono stati carpiti agli esseri umani. L’econo­mia è stata riflessione sui fenomeni che si svolsero a partire dall’auto­nomizzarsi del valore di scambio. e un tenta­tivo d’in­tervenire al loro interno, al fine di conci­liarli con i rapporti sociali vigenti. Essa è sem­pre stata piú o meno im­pregnata di ideali uma­nitari.

Con l’instaurarsi del modo di produ­zione capitalista, il movimento sociale e il movimen­to economico confluiscono. La lotta del prole­tariato all’interno di questo modo di produzion­e ha permesso di strut­turare tale unità-unifi­cazione. Da allora l’economia non può essere piú altro che un discor­so del capitale il quale. nell’accedere alla comunità materia­le, rende caduco l’intero contenuto dell’economia poli­tica.

L’economia traduce un certo comportamen­to di una parte della specie sulla Terra. Al mo­mento in cui essa perde la sua realtà, significa che questo comportamento tende ad abolirsi: moltiplicarsi indefinitamente (si constata un calo della natalità in tutti i paesi piú capitaliz­zati), porsi sempre piú differenti dal resto del mondo vivente, consi­derare la Terra come og­getto di sfrutta­mento, abbandonarsi alla tecnic­a e all’esaltazione delle forze produttive, al progresso.

Una via dell’evoluzione della specie è stata totalmente percorsa. Ne consegue che deve fi­nire l’autopercezione del comportamento adot­tato come pure la riflessione su di esso; dunque fine della fi­losofia, poiché essa è tra l’altro riflessio­ne sui valori, sul valore. Com­porta­men­to teorico che gerarchiz­za il mondo degli esseri e delle cose nella dicotomia esterio­rità-in­te­riorità.

Per Marx l’economia era la scienza che per­metteva di descrivere come le «comunità pri­mitive» erano state distrut­te, di rivelare il de­terminismo dell’evolu­zione delle differenti so­cietà umane, di spiegarne le rivoluzioni e, nella misura in cui faceva una criti­ca dell’economia politica, egli poteva in­dividuare le contraddi­zioni del MPC che dovevano portare alla rivo­luzione proletaria che avrebbe permesso l’e­manci­pa­zio­ne-liberazione di tutta una classe di uomini e quella dell’umanità. Ora, lo si è vi­sto, la dinamica dell’emancipazione-liberazione ­è quella del capitale. È lui il grande rivoluzionario e di tutte le rivoluzioni ha profittato. La serie delle rivoluzioni è dunque finita, si è conclusa con la realiz­zazione della comunità capitale. Il dive­nire umano non può piú esse­re legato alla rivoluzione.

Cosí ha termine il movimento di esterioriz­zazione-autonomizzazione e di libe­razio­ne-e­man­cipa­zione che abbiamo ana­lizzato a parti­re dal dissolversi delle «co­munità primiti­ve» nel­l’area occidentale e si abolisce la dialettica, rappre­sentazione di questo movimento, quella del padrone e dello schiavo per la scomparsa del­le classi e, da ciò, è la scomparsa del movi­mento dell’aliena­zione poiché, nella comunità capi­tale, si ha spesso giustapposizione tra l’es­sere che è stato spo­gliato e ciò di cui egli è stato spogliato; essi possono essere riuniti, ma in quanto realtà separate; la comunità terapeutica le ha cicatrizzate meglio che può. La religione stessa perde in funzionalità, poiché non è piú lei a legare gli esseri (il suo ca­rattere comunita­rio si attenua sem­pre piú), ma il capitale— rappresentazione. Esso, distruggendo sempre piú le radici umane, distrugge il ricor­do di qualcosa che la religione con­servava e che la conservava. Tutte le religioni della salvezza sono fondate sul ricordo. E come, ancora una volta, può es­serci alienazione quando non si ha piú ricordo di uno stato altro? Il limite as­surdo del movimento del capitale è una co­munità umana senza uomini che realizza cosí, in ma­niera esasperata il soggetto-automa di cui, dopo Ure e Owen, par­lava Marx nel Capitale.

Di conseguenza lo studio storico dello svi­luppo della specie nel corso del tempo dopo il suo sorgere per­mette di conservare o ritrovare il ricordo di uno stato altro, non per restau­rare tale stato ma per dimostrare che l’eternizzazio­ne del capitale si realizza solo nella misura in cui viene abolita la nostra memoria. Senza me­moria, niente comunità umana. Si potrebbe credere che il passaggio da una comunità ad un’al­tra, se pone problemi pratici e provo­ca molteplici lace­razioni, possa almeno essere colta, compresa dagli uomini e dalle donne. Ora, e questo è un apporto essenziale del­l’Ur­text, Marx mo­stra fino a qual punto il movimento del valore di scambio che dissolve le vec­chie comunità e tende a porre se stesso come co­munità, falsifichi per gli esseri uma­ni ogni comprensione. Ciò che essi credono de­terminanti sono i rapporti tra di loro, o le isti­tuzioni che si son date sulla base di rap­porti economici che essi non hanno compreso. Marx svela la falsa coscienza storica. Cosí i borghesi francesi pen­savano di limitare, egualizzare la ricchezza e non si rendeva­no conto di come in­vece, con il loro intervento, rimuovessero tutti gli ostacoli al proprio libero sviluppo in forma di capital­e.

Nella Sacra Famiglia, Marx aveva già af­frontato questa «illusione», senza darle il reale fondamento economi­co:

Questa illusione si manifesta tragica­mente quando Saint-Just, nel giorno del­la sua esecuzione, indican­do la gran­de tavola dei Diritti dell’uomo appesa nella sala della Conciergerie dichiara: «C’est pourtant moi qui ai fait cela». Quella tavola proclamava il diritto di un uomo che non può es­sere l’uomo del­l’an­tica Ge­meinwesen (comunità), cosí come gli attuali rapporti econo­mico-politici e industriali non possono essere quelli della società anti­ca.

Essi non avevano percepito che l’attività esteriorizzata degli uomini pervenisse ad una propria autonomia sulla quale essi non avevano alcuna presa. Questa falsa coscienza bor­ghese fon­da la democrazia rappresentativa, parlam­entare, la credenza che con istitu­zioni si va a costituire la nazione (nuova comunità che rin­serrerà tutti i pro­cessi economici e sociali); essa fonda allo stesso modo il fascismo (i nazisti vo­levano la Volksgemeinschaft, la comuni­tà del popolo!), che è comunque un movimento che con la sua azione ha permesso alla comunità capitale d’impiantarsi.

Per quanto riguarda la democrazia po­litica, è vero che essa ha avuto il merito di limitare gli eccessi della violenza. In effetti — ed è l’importante argomento al quale si aggrap­pano tutti gli attuali de­mocratici, e tutti quelli che, inorriditi dal nazismo e dallo stalinismo, consi­derano la democrazia come un male minore — si deve notare che nei paesi dove le vecchie co­munità sono crollate e dove la democrazia non ha potuto impiantarsi, non viga alcuna rego­la, alcuna istituzio­ne per imbrigliare il fenomeno sociale, non vi sia alcun freno alla violenza. Ciò che era umano, definito dalla co­munità, era crollato, e da allora dove trovare un punto di riferimen­to?

Cosí un gran numero di atrocità sono state commesse in URSS a seguito dell’impossibilità dell’instaurazione di una democrazia parla­mentare, e a seguito del fallimento della rivol­uzione proletaria mondiale. È di tale scatena­mento che avevano paura vari rivoluzionari russi, Dostoev­skij — ciò che gli faceva odiare la rivo­luzione, come a piú riprese ri­corda Ber­diajev nel suo libro dedicato a questo au­tore— e lo stesso Lenin poiché, secondo Victor Serge, egli paventava l’esplosione ge­neralizzata della lotta di classe, il che do­veva verificarsi in segui­to alla rivolta dei cecoslovacchi.

Gli stessi orrori, con varianti folclori­che, si ripetono in Asia, America Lati­na, Africa. Nei paesi africani il trauma della distruzione delle comunità è ancora piú profondo: l’urto col mondo del capitale è per se stesso generatore di follia, nel senso di perdita assoluta di ogni rife­rimento ed im­possibilità acuta di ritrovarsi in una comunità.

Ciò non significa affatto che i demo­cratici occidentali non abbiano commesso alcuna vio­lenza, alcuna tortura, al­cun crimine…Certo, no. Ma essi hanno operato prima fuori d’Euro­pa, nei paesi dove non erano «intralciati» dal­le leggi democratiche. È per questo che la guer­ra del 1914-’18 e so­prattutto il fascismo, portando all’Europa i metodi che erano stati riservati agli altri paesi, segna­no la sentenza di morte della democrazia politica.

La scomparsa sempre piú accentuata di ogni ideale e di ogni regola democratica fa sí che, in un mondo in decompo­si­zione, soprattutto quando la comunità capitale viene a essere ri­fiutata, la violenza non abbia piú alcun freno. Da cui l’invocazione ripe­tuta e vana per un ri­torno alla democrazia politi­ca, e le diverse proposte di rattoppo e rinvigorimento. Come se, dopo gli immensi fallimenti del 1914 e del 1933, essa potes­se essere un qualche baluardo contro la marea di violenza che sale e che co­mincia a dilagare sul mondo… tanto piú che, già alle sue origini, essa non è stata altro che un ac­como­damento.13

Ritroviamo la stessa falsa coscienza nei so­cialisti france­si:14

Da ciò deriva l’errore di quei socialisti, soprattutto francesi, che vogliono di­mostrare che il socialismo è la realizza­zione delle idee borghesi [...] e che si sfor­zano di dimostrare che il valore di scambio è [...] un sistema di libertà e uguaglianza di tutti; ma sarebbe stato distorto dal denaro, dal capitale, ecc.. (Urtext)

Il movimento socialista mondiale ha cono­sciuto la stessa fine della democrazia politica. Cosa tanto piú inevitabile, in quanto si era po­sto spesso come la vera realizzazione di essa. Ma, lo stesso Marx non consi­dera in definitiva che lo svilup­po delle forze produt­tive (dati neutri) sarebbe falsato dal mo­vimento del capi­tale? Non vi è una falsa coscienza storica nel voler fondare il comunismo sulla base di uno sviluppo delle forze produttive che ha permes­so l’instaurar­si del capitale? Da cui, evidente­mente, per opporsi a tale deviazione delle forze produttive, la necessità di un intervento che permette­rebbe di rigenerare un corso, di risa­nare, di guarire! Nello stesso tempo il comuni­smo sarebbe la vera coscienza del mo­vimento della produzione in atto da millenni e attende­rebbe un momento favo­revole per manifestarsi.

Lo stesso errore si riscontra nel fatto di aver pensato che il comunismo potrebbe svilupparsi sulla base della ridu­zione della giornata lavo­rativa. Con ciò, si conserverebbe ancora uno dei presupposti del capitale: la quantificazione del tem­po, e si vorrebbe utilizzare quanto il ca­pitale ha apportato; il che vuol dire che con lo sviluppo delle forze produttive un fenomeno sarebbe in corso, ma il capitale ne impedirebbe la piena espansione ed anche lo falserebbe. Da cui la ne­cessità di un intervento, del quale ho già parlato. La falsa coscienza è intrappolata dal fenomeno immediato, connesso alla volont­à di intervenire per far agire tale fenomeno nel senso de­gli interessi umani. La comunità non può edificarsi solo sul tempo, essa è possi­bile soltanto attraverso la ritrovata unione umanità-natura che inglobi spa­zio e tempo.

Marx urtext

Infine, allorché Marx scrive: nessu­na for­mazione sociale scompare fin quando non ab­bia esaurito le possi­bilità che ha in sè (cfr. la «Prefazione» a Per la criti­ca dell’economia poli­tica, 1859), egli ha creato un terreno fertile per il sorgere di illusioni, tra le quali quella consi­stente nel credere che vi sia deca­denza del ca­pitale a partire dal mo­mento in cui un cer­to numero di possibilità, che gli sono state in par­tenza ricono­sciute, siano state realizzate e che quindi un inter­vento — quello del proletariato — sia sempre prevedibile in un avve­nire piú o meno lontano. In realtà, se vi è decadenza è quella dell’umanità!

Falsa coscienza e recupero sono strettament­e legati. Il secondo è in un certo modo la conseguenza della prima: se si è recuperati, è perché si è prodotta una coscienza erronea. Si è prospettato un fenomeno come potesse essere effettivamen­te antagonistico al capitale. Ora, si avvera in seguito che esso realizzi ciò che avrebbe dovuto di fatto distruggere. Ci troviam­o qui di fronte, in altro modo, alla sua an­tropomorfosi.

È a partire da rappresentazioni inade­guate del movimen­to reale, a partire da fal­se coscien­ze, che il capitale per­viene a perfezionare ogni volta il suo domi­nio. Si può pensare che tale movimento possa arrivare fino al momento in cui il capitale si gonfierà di una sostanza che gli è estranea, e che cosí esploda, o si esaurisca. Se ciò è vero per diverse istituzio­ni, ciò che le ren­de poi inadeguate e non operative al punto da farle sprofondare al minimo urto (e la rivolu­zione è stata realmente quel momento in cui tutto crolla e tutti sfuggono dalle varie istitu­zioni, ruo­li ecc.), ma il capitale, lui, s’impadron­isce di tutto e, antropomorfizzando­si, accre­sce sempre piú la sua po­tenza, dato che al limi­te essa può ap­parire uma­na.

Cosí il movimento di recupero può essere solo la causa di uno squilibrio che potrebbe in­trodurre una falla nella comu­nità capitale. Nondimeno un grave pericolo accompa­gna questa possibilità, è la perdita totale, l’esterio­rizzazione com­pleta e dunque lo svuota­mento realizzato degli esseri uma­ni, che arriva ad una comunità senza uo­mini. A maggior ragione non si può venire sul terreno del capitale forzando­ne il dive­nire, come pensa Baudrillard,:

La sfida che ci lancia il capitale nel suo delirio, liqui­dando senza vergogna la legge del profitto, il plusva­lore, le final­ità produttive, le strutture d pote­re, e ri­trovando al termine del suo pro­cesso l’immoralità profonda (ma anche la se­duzione) dei riti primitivi di distruzione, questa sfida, va raccolta e ripresa in un rilancio in­sensato.

Raccogliere la sfida sarebbe abbandonarsi al­lo sfuggi­mento integrale del capi­tale, per mai piú ritrovarsi: realizza­zione della follia. Bau­drillard coglie qui in ma­niera impres­sionante il movimento dell’inflazione.15

È al momento della distruzione della comu­nità esistente, che la falsa coscienza affiora piú nettamente; è allora che si fanno le piú sfrenate ricerche per la sua rico­stituzione in for­ma piú o meno fantasio­sa. Alcuni tentano di farlo attra­verso un’attività da collezionisti o lancian­dosi in una sfrenata ses­sualità, altri dedi­candosi al misticismo, alla droga, o alla mu­sica (fenome­no della musica pop).

Nel secondo e nel terzo secolo della nostra era, un im­menso smarrimento s’impadroní di molti uomini e donne, a seguito al crollo delle antiche città (po­lis), nelle quali essi avevano un ruolo riconosciuto e concreto, poi a se­guito del fallimento di un cosmopolitismo che l’Impero romano aveva prodotto, ma che non poteva rendere effettivo, per le stesse tensioni straordi­narie che lo attraversavano e per i rapporti ignobili che allora regnavano. Da cui, per gli gnostici e i ma­nichei, la problematica dell’usci­ta non solo dal mondo costi­tuito dall’Impero romano, ma dal cosmo. Presso i greci, so­cietà umana e cosmo erano ancora in continuità,16 presso i romani questa sopravviveva in forma schematica, da cui la te­matica gnostica del co­smo perverso.

La via «gnostica» fu, in particolare, adottata — come afferma R.M. Grant in Gnostici­smo e cristianesimo primitivo — in seguito al falli­mento dei tentativi di liberazione del po­polo ebraico (essendo stato lo stes­so Gesú Cristo un emanci­patore che avrebbe fallito), quindi a quello delle profezie che avevano annunciato il momento di tale li­berazione. Essa sor­se al se­guito del fallimento delle speranze apocalittic­he.

Molto piú vicina a noi, la guerra 1914-’18 fu vissuta come un’apocalisse che non era stata profetizzata. Da cui la fasci­nazione che essa esercitò almeno al suo inizio, su un gran numer­o di spiriti, so­prattutto in Germania, dove, in questo caso, essa tese a persistere fino al­l’avvento del nazismo (che ebbe un carattere profondamente religioso); né si può dire esat­tamente in quale misura essa non abbia impre­gnato di sé l’intero periodo del suo dominio. Essa fu vissuta come la ma­nifestazione di un male minore, in fondo come il risolversi di cer­te tensioni che non potevano piú essere soppor­tate e come una lacerazione a partire dalla qua­le potrebbe intravedersi un’altra via.17

Ai giorni nostri, in maniera palpabile, fasci­nante e tragi­ca, s’impone a tutti il fal­limento della profezia apocalittica di Marx: l’emanci­pazione dell’umanità gra­zie all’assalto dei pro­letari alle cittadelle del capitale, sia che abbia fallito, sia non si sia presentata all’appunta­mento della storia. La stessa cosa per quella di Bordiga che, riordinando l’insieme della previ­sione di Marx integrandovi il divenire di tutti i popoli di colore, messi in moto dalle scosse di due guerre mon­diali, prevedeva l’apocalisse-rivoluzione nei nostri attuali anni.

Il fallimento della rivoluzione comuni­sta segna la fine della comunità-partito e del par­tito-comunità.

A partire da qui si comprende me­glio il va­sto smarrimen­to della nostra epoca connesso alla perdita di referente, alla permissività totale e alla fine delle comunità nate con la rivoluzion­e borghese: le nazioni e i loro Stati. Certo, vi è un’uni­tà superiore, l’ONU; ma proprio come sotto l’Impero roma­no, ogni cosmopolitismo è irrealizzabi­le, tanto piú che l’idea di cosmo è andata perduta. Nel secolo XIX e soprattutto du­rante la metà del XX l’internazionalismo ha giocato il ruolo del cosmopolitismo an­tico, e di quello del secolo XVIII. Nei tre casi si hanno effettivamente momenti di disaggregazione di comu­nità. Se l’internazionalismo proletario ha fallito, ciò è dovuto in gran parte anche al fatto che esso è stato incapace d’ingloba­re la diversi­tà, inquinato come fu assai rapidamente di eu­rocentrismo e minato da un malcelato naziona­lismo sciovinista. Cosí è logico che, sempre in Oc­cidente, prevalga la moda dell’orientalismo e che i temi e le pratiche messi in onore dagli gnostici e dalle varie correnti religiose dell’ini­zio della nostra era, ritrovino un’eco.18

Questo momento che stiamo vivendo è la fi­ne-esauri­mento di tutta un’evoluzione degli esseri umani. Il periodo pre-gnostico conosce un movi­mento in cui sacro e profano sono in connessione ed è in virtú di questi due ele­menti che uomini e donne si sollevano. Col trionfo del cristianesimo si ha secolarizzazione e sepa­razione dell’elemento sacro da quello profano: dai a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio. Tale secolarizzazione-profanaz­ione si accentua col movimento ri­voluzionario borghese, prima con la Riform­a, poi con le di­verse rivoluzioni fino al 1789, quando si ha la profanazione realizzata. Su questo piano il mo­vimento proletario non opera al­cuna disconti­nuità: l’elemento «sa­cro» viene definitivamente messo da parte; ciò che si postula è solo che gli esseri umani debbano crearsi un’altra comuni­tà.

L’impossibilità di un movimento pro­fano ad assicurare la liberazione degli es­seri umani ha rafforzato l’idea che la «sal­vezza» dell’umanità possa essere assi­curata solo da movimen­ti reli­giosi, sacri. Ma tutte le correnti reazionarie che hanno tentato di conservare l’elemento sacro, cos’altro hanno fatto se non partecipare alla tragedia di quanto si è svol­to, scen­dendo il piú spesso a patti col potere costituito? La soluzio­ne non è quindi dalla parte del sacro né da quella del profano. La comunità umana è al di fuori di questo mondo.

Si può collegare alla tematica comuni­taria il problema di sapere cos’è determi­nante nel­l’evo­luzione degli uomini. In effetti nel mo­mento attuale tende a prevalere una teoria mar­ginalista. Sarebbero cioè i marginali che inventerebbero le nuove condotte e le impor­rebbero progressivamente al resto della comu­nità. Co­me la teoria economica dello stesso nome, essa privilegia certi elementi: qui, l’élite! Essa effettua in ma­niera ancora piú netta la frattura che la teoria del rap­porto partito-mas­sa interpretava. In entrambi i casi, si ha una non-contemporaneità degli uo­mini che vivono in un momento dato. Gli sconvolgimenti che affèttano la comuni­tà sarebbero percepiti solo da alcuni elementi. Questi privile­giati farebbe­ro partecipi dei loro ap­porti gli altri.

Una tale teorizzazione è il riconoscimento della distru­zione di ogni Gemeinwesen, dato che vi sono solo esseri di­stinti gli uni in rappor­to agli altri e disposti fianco a fianco. Ora, nel­la misura in cui la dimensione Gemein­wesen persista per poco che sia tra gli esseri umani, questi possono assai realmente coesistere, per quanto la loro soglia di percezione dei fenome­ni sia differente.

Infine, per concludere su questo aspet­to della comunità in quanto raggruppa­mento umano, segnaliamo che vi sono al mondo due modalità determinanti del rap­porto essere in­dividuale-comunità: quella dell’Occidente ove l’indi­viduo si è autonomizzato. e cosí pure lo Stato; quella dell’Oriente ove la comunità è di­spotica e l’individuo non perviene all’autonom­ia. Si hanno varianti in Africa e nelle due Americhe. Tuttavia, adesso, con l’accesso del capitale alla comunità materiale, si ha conver­genza tra Occidente e Oriente. Il pri­mo ha in definitiva presen­tato un movimento intermedio per arrivare a un risultato identico ma molto piú potente. Cosí esso dà il cam­bio, sostituen­dola, all’antica comunità dispotic­a asiatica.

Non si può contentarsi di opporre la comu­nità all’indivi­duo e allo Stato come soluzione dei mali attuali. Il comuni­smo non è una sem­plice affermazione comunitaria; esso non può piú essere caratterizzato dalla proprietà comu­ne o col­lettiva perché sarebbe mantenere i pre­supposti del capitale stes­so: la proprietà e la se­parazione (nella misura in cui vari teorici so­cialisti ricardiani reclamavano una ri­partizione egualitaria). In una parola non è da prospettar­si in opposi­zione a qualcosa, perché si tratta di uscire da ogni dialettica che, presto o tardi, ri­porterebbe l’anta­gonismo per un po’ ri­mosso. Ciò che è in questione è l’essere degli uomini e delle donne e il loro rapporto con la totalità del mondo vivente impiantato sul nostro piane­ta, che non può essere concepito come appro­priazione, come Marx pensava, bensí come go­dimento. Quindi sarebbe meglio sostituire co­munismo con co­munità umana.

Come l’insieme umano non deve piú essere diviso per di­venire comunità, cosí l’individuo non deve piú essere diviso per divenire indivi­dualità, quindi fine della rottura Stato-individ­ui, partito-massa, spirito (cervello)-corpo. Per uscire da questo mondo, oc­corre acquisire un corpo tendendo ad una comunità, dunque non chiudendosi in un fenomeno indivi­duale, bensí ritrovando la dimensione della Gemeinwesen.

È qui che ritroviamo il tema fondamentale delle opere filosofiche di Marx: rendere espli­cito il rapporto individuo-società e come aboli­re il loro antagonismo. Piú che un essere socia­le, l’uomo è un essere che ha la dimensione del­la Gemein­wesen, vale a dire che ogni essere umano porta in sé, sogget­tivata, la Gemeinwe­sen. Il che viene espresso in maniera mol­to ri­duttiva, quando si afferma il carattere universa­le del pensiero di ogni essere umano.

Il capitale ha realizzato la comunità non solo in quanto insieme sociale, ma anche nella dimensione della Gemeinwe­sen, poiché ciò che fa il fondamento del pensiero e la condot­ta (etica) ecc.., è il capitale, grazie al suo divenire a rappre­sentazione esclusiva di tutte le altre. Nella co­munità capitale gli uomini sono uniti me­diante le tecniche, i famosi mass-media che sono tanto piú necessari quanto piú gli esseri uma­ni sono numerosi. Esse non arrivano a ren­derli coesistenti, contemporanei, poiché li rin­chiudono entro i loro limiti so­ciali, nazionali ecc..

Tutti gli elementi significanti la determinaz­ione fonda­mentale della Gemeinwe­sen sono stati distrutti: le potenzialit­à dette parapsicolo­giche come la telepatia, vari tipi di lin­guaggi come quello del corpo, mentre quello verbale è sem­pre piú impoverito, perdendo la dimensio­ne universale; esso è ridotto ad un codice che traduce la comunità capitale. Af­fin­ché vi sia una comunità umana, occorre una riduzione del­la popolazio­ne. Il numero eccessivo diluisce la di­mensione Gemeinwesen; essa non può piú effettuarsi nell’essere indivi­duale. Inoltre la co­munità sarà l’integrale di una miriade di picco­le comunità viventi unicamente nelle zone adatte ad un’espansione umana. La nostra spe­cie abbandoner­à per questo tutta una serie di regioni che sono state conquistate, ma dove gli esseri umani si sono perduti perché hanno do­vuto spendere troppa energia per poter sussi­stere, o perché sono divenuti troppo dipendenti dalla tecnica.

Comunità unitarie come comunità integrale non possono vivere semplicemente come rag­gruppamento di esseri umani. Occorre che fra tutti vi sia trama co­mune, sostanza comune, in quanto esse realizzino l’essere umano, e questo è accessibi­le solo se ogni essere realizza in sè la Gemeinwesen: essendo un elemento irriducibile e nello stesso tempo il modo che la comunità ha di realizzarsi in lui, e il modo che ha, lui, di per­cepirla in tutta la sua durata.

È qui che sorge la difficoltà che si è imposta per millen­ni: gli uomini e le donne, non sapen­do chi sono, non cono­scendo i propri possibili, si sono rinchiusi in ghetti che essi dicevano es­sere raggruppamenti umani, umanità, definiti da distinguo che permettevano di escludere le altre. Cosí, per gli anti­chi egiziani, gli stranieri non erano uomini. Si poteva sa­crificarli agli dei. Erano stranieri perché non vivevano come loro, determinati com’erano da un’altra geo­gra­fia, un’altra storia, perché avevano svilup­pato altri possibili. L’accesso alla comunità im­plica dun­que una conoscenza-riconosci­mento di tutti gli altri, la loro accettazione nella loro diver­si­tà. Non una gnosi intellettuale o spiri­tuale, ma una gnosi to­tale; la cono­scenza deve farsi attraverso l’intero essere, proprio grazie alla riunifi­cazione di ogni essere.

Non si tratta di escamotare il male! La spe­cie umana ha anche sviluppato i possibili del male, spesso il piú orribile, il piú ignobile, non giustificabile da alcuna escatologia storica. In concreto ciò significa che non si può accettare coloro che uccidono, tortu­rano, vogliono do­minare gli altri ecc.. Questo rifiuto della «via del male» può essere raggiunto solo a parti­re dal momento in cui, come diceva Marx con la sua termi­nologia ancora impregnata di econo­mia: la maggior ricchez­za per l’uomo è l’altro uomo.

La dimensione Gemeinwesen si perce­pisce anche in quel­lo che Marx ha chia­mato il lavoro universale (espressione ri­presa da Bordiga), cervello so­ciale che sotto altra forma si trova teorizzato da Leroi-Gourhan in Il gesto e la pa­rola. Noi pensiamo col nostro proprio cervello, ma anche con quello della specie in quanto somma di tutti gli esseri che ci circon­dano o che ci precedono. È per questo che il sentimen­to del­la spe­cie svelato da Bordiga è un’altra af­ferma­zione della Gemeinwesen.

Infine, l’essere presente al mondo di ciascu­no di noi nel mondo si afferma in una specie di coscienza di essere indivi­dualizzato della specie e nella specie. Con l’accesso alla co­munità, gli esseri umani avranno infine trovato il loro mon­do. In effetti al contrario delle altre specie che hanno una re­lazione immediata es­sere-mondo perché hanno assegnata loro una por­zione del pianeta (la famosa nicchia ecologica), l’uomo non ne ha alcuna. Da quando ha avuto luogo la mu­tazione che ha «gettato» fuori dalla foresta l’essere bipede di­venente uomo, tale es­sere cerca angosciosamente un mondo nel qua­le possa essere sicuro della sua esistenza, della sua realtà. Dopo millenni, questa ricerca deve concludersi realiz­zando infine ciò che egli è nella sua diversità intraspe­cifica e nel suo lega­me col mon­do vivente; cosí egli troverà il suo po­sto nel continuum della vita. Il suo mondo è l’essere umano definito nella continuità con essa.

Ho detto che tale ricerca deve con­cludersi, e non che si concluderà, in quanto non vi è un de­terminismo rigo­roso che presieda alla sua fine, il che porterebbe a giustificare il movi­mento intermedio tra comunità im­mediata e comunità umana a venire. No. La storia, in quanto insieme di esperienze vis­sute dagli uo­mini e dalle donne, può essere solo un dato di fatto; si posso­no spiegare di­versi divenire, ad esempio quello del ca­pitale, e questo in modo determinista, ma da ciò non è possibile dedurre un determinismo piú globale che ci riguarder­ebbe tutti, quello della nostra realizzazione, alla fine, in quanto es­seri umani. A posteriori, a fenomeno umano avve­nuto, sarà possibile tro­vare ne­gli avvenimenti precedenti un determi­nismo che vi con­duceva ineluttabilmente. Ma questo ne­gherà i diversi possibili che si saranno manifestati, e il fatto che la spe­cie, attualmente demente, avrà compiuto il salto solo costretta e for­zata. Non è detto che ciò si verifichi; la sua scomparsa sotto diverse forme l’incalza in un futuro non lontano. Ecco perché c’è un dover essere.

Si è rimproverato a vari filosofi del­la storia, e a Marx in particolare, di avere una concezio­ne escatologica e soteriolo­gica della storia (es­sendo il proletariato il sal­vatore che si salva non in quanto proletariato ma divenendo uma­nità): correlativamente si può aggiungere che per lui il «cosmo so­ciale» aveva un senso (En­gels vi aggiunse la sua «filosofia della natura», che era un tentativo di dare un senso al cosmo nella sua totalità). Al contrario ai giorni nostri il «cosmo so­ciale» viene prospettato come neu­tro, non ha in se stes­so al­cun significato, alcun senso, per esempio quello di un divenir­e al co­munismo. Da cui la per­dita di prospettiva e di ogni certezza. La paura della storia di cui parla Mircea Eliade non può essere compensata dal­la percezione di un dato sote­riologico insito nel cosmo sociale. In realtà si può individua­re un senso alla co­munità dispotica del capitale: un di­venire all’assurdo, alla distruzio­ne degli uo­mini. Ciò non può es­sere di alcun conforto per gli esseri uma­ni né dar loro energia per soppor­tare la loro situazione, se non un’energia suici­daria. Da cui l’ingiunzione: occorre abbando­nare questa comunità e tutti i suoi presupposti. È il rifiuto di un’erranza millenaria…

Dopo gli anni sessanta, la comunità capitale è divenuta sempre piú intollera­bile a un gran numero di uomini e di don­ne, essenzialmente i giovani. Si è avuta una vasta rivolta della gio­ventú, che è ricer­ca della comunità umana. Essa è ac­compagnata da una miriade di feno­meni che non si può qui esaminare, ma che te­stimoniano fratture, spesso parcellari ma co­munque fratture con la comunità capitale. La rivolta ha manifestato una sensibilità nuova, es­sendo capace di per­cepire diverse alienazioni, ingiustizie che era­no state accura­tamente ca­muffate dai vari rackets politici. Tale movi­mento è ora mascherato da una certa rivitaliz­zazione della politica, ma va maturando in profondità. Gli uomini e le donne devo­no ren­dersi conto fino a che punto possano tendere a realiz­zare la comunità umana solo rompendo totalmente con la di­namica di questo mondo e con la dialettica rivoluzione-controrivoluzione.­ Da allora salterà il lucchetto che impedisce ogni creatività e che inibisce la crea­zione di un nuovo modo di vita. La paura che ci attanaglia verrà abolita e entreremo nel nostro divenire.

Ottobre 1976
Traduzione di Gabriella Rouf.
Ultima revisione 19 novembre 2022.
Note
1Ho affrontato la questione della Gemein­wesen in vari studi: «Origine e funzione della forma par­tito»;« Caratte­ri del movimento operaio fran­cese»; «Il Capitolo VI inedito del Capitale e l’opera eco­nomica di Marx» (che, inte­grato dalle note, sarà ri­stampato con il titolo Capitale e Gemeinwesen ;) infi­ne in diversi articoli di Invariance, se­rie II, e in par­ticolare nel №4.
2Certo sarebbe da farsi uno studio per mo­strare tutti questi legami. Al­lora ci si renderebbe conto che il famoso sche­ma dialettico che si svol­ge in tre tem­pi era già stato esposto dagli gnostici e dai manichei. 1° tempo: separazione dei due «regni» della luce e del­le tenebre; 2º tem­po: in seguito a una cata­strofe co­smica, si ha mescolanza della luce e delle tenebre; 3º tempo: è quel­lo della redenzione, in cui si ha una de­fin­itiva separazione della luce e delle tenebre. Gli uomini sono salvati, ma il dio ascoso lo è a sua volta tramite gli uomini, poiché essi sono particelle divi­ne di luce. ¶ Per i mani­chei, solo coloro che avran­no perduto ogni ricor­do del fatto che sono luce, e dei quali nessuno potrà ricordarsi, saranno irrime­diabilmente perduti.
3Per quanto ne so, in Francia l’unico approccio inte­ressante alla que­stione della comunità è stato fatto da Raoul Brémont, che fece parte del «gruppo di Marsiglia» della Sini­stra Comunista internazionale for­mata dalle frazioni belga, italiana e france­se, tutte in realtà provenien­ti dalla Si­nistra Italiana che si era delimitata a partire dall’opposizione all’orientamento leninista in seno all’Internaziona­le Comunista; Bré­mont pubblicò nel 1938 un ciclo­stilato: La commu­nauté. Tale testo è stato stampato nel 1975 dalle edizioni L’Oubli (2, rue Wurts, 75013 Paris). ¶ Il suo merito è stato di affermare la «comunità marxi­sta» nel momento stesso in cui i na­zisti facevano trionfare la loro ideolo­gia del­la Volksgemeinschaft (comunità del popolo). Egli si basa sui testi giova­nili di Marx; tende ad una visione aclassista pur conservando lo sche­ma classista. Da ciò derivano le difficoltà che incontra quando tenta di delineare ciò che è esattamente il proletariato del suo tempo. Sembra che sia proprio perché non può ormai proporre una teoria puramente classista, che egli giunga ad affermare la comunità. D’altra parte egli non si rivolge agli operai o ai proletari, bensí ai produttori.
4Cfr. H. et H. A. Frankfort, John A. Wilson, Thorkild Jacobsen, Wil­liam A. Irwin, La filo­sofia prima dei greci. Concezione del mondo in Mesopotam­ia, nell’antico Egitto, presso gli ebrei, Einaudi, Tori­no, 1963, tra­duzione di The Intel­lectual Adventure of Ancient Man. An Essay on Speculative Thought in the Ancient East, Chicago, 1946.
5Torneremo in seguito sull’importanza di quest’ope­ra che mette in evi­denza — in negativo — il pro­blema della Gemein­wesen e affronta quello dell’«in­dividuazione», cosí come sulla validità dell’assioma di Lévi-Strauss: la società si fonda su un triplice scambio di beni, di don­ne, di parole, con tutte le conseguenze che ciò comporta.
6Vedi nota 1.
7Cfr. «C’est ici qu’est la peur, c’est ici qu’il faut sau­ter!», in Invariance, №6, serie II, 1975
8Tutto il discorso che segue costituisce in gran parte la risposta a una lettera di Bernard Toumoud del 24 febbraio 1976; di cui ecco un pas­saggio essenziale ¶ «Ogni economia poggia sul tempo. Credo Marx l’abbia detto, che non era stupido, e non sempre co­sciente della pro­fondità delle proprie formulazio­ni. Si deve oggi aggiungere questo: il capitale è l’ulti­mo stadio dell’economia che rac­coglie e condensa tutte le forme passate. Non c’è alcun avvenire per un’altra economia, poiché il capitale è radicalmente un’economia dell’avvenire (vedi credito e inflazion­e). ¶ Se, nella sua prima forma, l’economia è costi­tuzione di ri­serve per lottare contro il tempo della distruzione e della perdita (le catastrofi naturali, l’ostilità dell’ambiente ecc.), essa (l’economia) nella sua forma ultima (il capitale) è una tendenza alla di­struzione e alla perdita del tempo. ¶ L’econo­mia comincia quando l’umano prende il tempo di eco­nomizzare. L’economia è al suo termine quando la forma credito s’impadronisce del tem­po globale dell’umano. ¶ Se gli umani hanno dapprima orga­nizzato il loro mondo in previsione del tempo della penuria e della fame, il mondo del capitale è l’orga­nizzazione — che nessuna coscienza dirige — della penuria e della fame del tempo. ¶ La tendenza all’abolizione della temporalità e la tendenza all’aboli­zione dell’umano sono una sola e identica cosa. Il tempo è l’uma­no stesso. Nella forma ultima dell’economia non si tratta piú, come nelle epoche precedenti, di economizzare del tempo, bensí di eco­nomizzare il tempo stesso. Il capitale è una ten­denza alla fissità e alla costanza as­solute, una ten­denza alla permanenza, una tendenza all’immobile che mira a fare l’economia globale del divenire, del transeunte. Una ten­denza all’eternità. ¶ Nel mon­do del capitale, il solo divenire è l’eterno Ritorno dello Stesso, il ritorno del quantitativo che, per quanto tra­sformato nella sua quantità, resta identi­co a se stesso per quanto ri­guarda la sua qualità: la qualità del non-umano. ¶ La dottrina nie­tzschiana dell’Eterno Ritorno dell’Uguale è questa parola delirante che racconta — senza saperlo e sotto ma­schere — la verità del capita­le. ¶ Da ciò deriva l’attua­lità di Nietzsche». ¶ Sono lontano dall’essere d’accordo con l’insieme di quanto sopra, in partico­lare per ciò che ri­guarda l’unilaterale approccio al tempo separato dallo spazio. Penso tuttavia che sia bene far co­noscere la provenienza di certi nostri impul­si. Inoltre, a loro volta, i lettori potranno ri­ceverne altri, e cosí via…
9Questa svolge un ruolo-chiave nella giu­stificazione dell’esistenza del capitale. In definitiva, sarebbe solo col suo sviluppo che l’umanità sa­rebbe uscita dalla penuria. Attualmente il capitale non è piú giu­sti­fi­cato da questo momento origi­nario divenuto troppo lontano, ma da qual­cosa di piú vicino: la ca­tastrofe. Secondo vari teorici, sarebbe grazie a lui che l’umanità potrebbe evi­tarla. È essenziale notare che è il capitale che genera penuria e catastro­fe, sia come realtà che elementi mitici. Di volta in volta ciascuno di essi è necessario per mantenere una cer­ta ten­sione di vita negli esseri umani. Non può es­servi riposo. Appena appar­sa, la «vera vita», è mi­nacciata dal­l’abisso che si profila al nostro orizzont­e prossimo. Solo eliminando questo si potrà al­lora trovare un altro ostacolo alla vita, che il dive­nire del capitale provvederà a togliere… Da ele­mento mitico-reale al­l’altro il capitale assicura la perennità. La nostra vita ci sfugge sempre piú. Non resta che l’angoscia che esso ha generato in noi e che deve sempre scongiurare. In ciò il capitale è pro­fondamente religioso.
10Occorre aggiungere che in un primo tempo si è trattato di completare Marx grazie all’apporto del­la psicolo­gia e della sociologia (cfr., per esem­pio, O. Rühle, Zur Psychologie der proletarischen Kinder, K. Marx, Per­spektiven einer Revolution in hochin­dustrialisierten Ländern), poi ci si è preoccupati di estrarre dalla sua opera un metodo e di traspor­lo in altri ambiti. Si può avere anche una mescolanza dei due, come nel mo­vimento della Kapi­tallogik, nato in Germania e svilup­patosi soprattutto in Danimarca.
11La lettura di Lo choc del futuro di Alvin Toffler op­pure quella di Der Jahrtausend Mensch (L’uomo del mil­lennio) di Robert Jungk permette di rendersi conto della fine dell’utopia.
12Prospettare un’altra dinamica del divenire umano implica una valuta­zione approfondita di ciò che la scienza rappresenta nel periodo che va dal suo sor­gere nella Ionia fino ai giorni nostri. È allora che si potrà esplicitare fino a che punto il con­cetto di adattamento sia tautologico e giustifica­tivo. Sarà possibile mettere in evidenza come lo sviluppo scientifico abbia soprattutto per obiettivo di trasfor­mare i rapporti tra gli uomini stessi, il che facilita la loro inte­grazione nella comunità ca­pitale. L’influenza sulla «interiorità» degli esseri umani consiste essenz­ialmente nello svuotarla di ogni con­tenuto. Da qui effettivamente lo scandalo per tutti gli scientisti i quali pensano che la scienza debba dare una soluzione ai problemi attuali, e che con­statano che le nuove concezioni del mondo in fisica, in chimica, in biologia ecc. sfiorano appena la vita sociale e politica.
13Ho già affrontato in vari testi uno studio della de­mocrazia, in partico­lare in La révolution communi­ste. Thèses de travail, nel №6, serie I, di Invarian­ce: La mystification démocratique. Aggiungerei questo: la de­mocrazia è la realizzazione della separazione totale e della non-comu­nicazione. Il diritto che la fonda risulta dalla distruzione dei dati im­mediati della vita. Cosí ai nostri giorni si parla di un diritto alla pro­creazione, di un diritto all’aria pura, quan­do la procreazione diventa impossibile (vedi l’India, la Cina, casi limite) e l’aria è diventata irre­spi­rabile a seguito dell’invasione del pianeta da parte del ca­pitale. Ogni diritto è una mutilazione; la sanzione di essa. E, ciò che vi è di piú ignobile, è che s’impo­ne il dovere di ricono­scere tale mutilazione, san­cirla e ricrearla indefinitamente. In seguito esaminerò come ciò fondi gli ideali di tolleranza e di relativi­smo!
14Ho esaminato ciò in «Les caractères du mouvement ouvrier français», Invariance, serie I, №10.
15Fin dal 1957, Guy Debord vagheggiava una sfida del genere: «La sfi­da situazionista al passaggio delle emozioni e del tempo sarebbe la scom­messa di vin­cere sempre sul cambiamento, andando sempre piú lontano nel gioco della moltiplicazio­ne dei periodi di turbamento». (Rap­port sur la constitution des si­tuations et sur les conditions de l’organisation et de l’action de la tendance situation­niste internationale.) Ma la sfida non era già il progetto del divino mar­chese de Sade, che esplose nel momento in cui scompariva la vecchia comunità?
16A proposito di tale questione, si veda H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist (traduzione ita­liana: Lo gnosticismo, SEI, Torino).
17Occorre assolutamente tener conto di questo stato d’animo (Gesin­nung) per comprendere la storia del­la Germania dal 1913 al 1945. Non è difficile com­prenderla nella misura in cui esso non è del tutto estra­neo alle preoccu­pazioni attuali. Si manifesta. ad esempio, nell’aforisma situazionista:. «Meglio una fine spaventosa che uno spavento senza fine» In cosa può sfocia­re questo, se non in una giustifica­zione di qua­lunque apocalisse?
18I libri di Jacques Lacarrière lo testimoniano ampia­mente: Les gnos­tiques (Gallimard, 1973); Les hommes ivres de Dieu (Fayard, 1975). Cosí come il libro L’Ange di Guy Lardreau e Christian Jambet, (Gras­set, Paris. 1976).
IL COVILE
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Materialismo magico - DeriveApprodi

 

Anna e Toni Negri, uno scontro generazionale tra presente e futuro

Una riflessione di Achille Flora sul libro Un piede impigliato nella Storia e sul film Toni, mio padre di Anna Negri.

 
Il film di Anna Negri, «Toni, mio padre», è centrato sui due protagonisti, Anna e Toni, avvolti in una malinconica e deserta Venezia, in un misto di amore e cura, ma anche di risentimenti verso il padre e quella parte di generazione che — avvolta in una spirale di lotte e repressione — aveva sfidato il potere con una tensione rivoluzionaria senza considerare come la reazione del potere, estesa all’intera area del dissenso, avrebbe modificato gli spazi di libertà.

Il film è intenso, con le immagini del passato della famiglia Negri, con Anna e il fratello Francesco bambini, la madre Paola Meo bellissima e solare. Un quadro familiare fatto di serenità e gioia, stravolto da uno tsunami giudiziario che risucchierà Toni e famiglia in un tunnel fatto di accuse false e spropositate, con l’arresto di Toni e la sua detenzione in carceri speciali.

Lo spartiacque, per tale salto repressivo, è determinato dal rapimento e uccisione di Aldo Moro e degli agenti della scorta nel 1978 e, in seguito, dagli arresti del 7 aprile 1979. Un’attività repressiva estesa a tutto il personale politico-militante che, dagli anni ’60, aveva analizzato e sostenuto le lotte operaie in fabbrica, nelle scuole e in Università. La strategia era quella di eliminare tutta quell’area di dissenso — letta dai dispositivi giudiziari come brodo di cultura dei gruppi armati — con arresti di massa di un personale militante e riflessivo, applicando reati associativi e concorsi morali, allungando i termini della carcerazione preventiva, con l’approvazione di una Legge speciale anche retroattiva e centrata sulla carcerazione preventiva — con tutte le conseguenze che potevano determinarsi per loro nelle carceri.

Per capire l’impatto dell’arresto di Toni su Anna e la sua famiglia, serve leggere il libro di Anna, Con un piede impigliato nella Storia (DeriveApprodi, 2023), per scoprire tutto il vissuto di due bambini, sin dall’alba di una perquisizione in casa, con Anna dodicenne e Checco di nove anni. Con Anna che apre la porta, tra veglia e sonno trovandosi di fronte ad un nutrito muro di poliziotti in assetto di guerra e con uno di loro a premere la fredda canna di una mitraglietta sul suo pancino. Da qui inizia la solitudine di due bambini che vedono sparire tutto il mondo che li aveva accompagnati, coccolati e seguiti fino a quel momento. L’assenza dei genitori, ma anche il vuoto di relazioni, tranne quelle con altri bambini e parenti. Intorno a loro si era creato il vuoto. I tanti amici e compagni, quella comunità informale che li aveva accompagnati, respirandone l’aria comunitaria, insieme al fumo di tante sigarette, era svanito repentinamente. Il timore di essere coinvolti in inchieste giudiziarie era alto, poiché gli arresti venivano effettuati con leggerezza, senza prove.

Anna prova a raddrizzare la sua vita, ma la Storia la insegue, perché le prime pagine dei giornali sono piene delle foto di suo padre, accusato persino di essere il telefonista delle BR a casa Moro. Una falsificazione processuale e storica, con un settimanale che pubblica un disco con incise le voci di Toni e del brigatista della telefonata, invitando i lettori a fare direttamente il confronto. Come può sentirsi un’adolescente quando, a a scuola o in altri luoghi pubblici, le chiedono il suo cognome, pronti a domandare se è figlia del Negri incriminato? Una situazione insopportabile, con l’unica via d’uscita che è quella di ripararsi all’estero, cosa che farà recandosi a Londra per allontanarsi da quest’incubo. La contraddizione tra Anna e Toni si manifesta con Toni libero. Anna avverte il bisogno di capire le ragioni del perché tanti militanti ed intellettuali non abbiano pensato alle conseguenze, soprattutto quelle scaricate sui figli incolpevoli. Una condizione che non riguarda solo i figli degli arrestati del 7 aprile 1979, ma tutti i figli dei militanti, compresi quelli dei gruppi clandestini, come delle vittime dei gruppi armati, che i loro padri non li vedranno più. Certo, della contraddizione padre-figli è piena la letteratura, da Sofocle a Shakespeare, fino ai nostri tempi. Il rapporto padre-figlia è un rapporto contraddittorio e conflittuale per natura, perché i giovani, per conquistare autonomia, devono separare la propria figura da quella del padre.  Nel caso di Anna è diverso perché la contraddizione tra Anna e suo padre non è limitata al personale, umano o psicologico che sia, ma investe la critica politica ad una generazione coinvolta in un assalto al cielo.

Lo fa, nel film, con una domanda rivolta a Toni: «Ma voi veramente pensavate di fare la rivoluzione…in Italia… eh?». Il tono della domanda è sarcastico e Toni s’indispettisce e reagisce affermando di non capire perché Anna non riesca ad accettare che i suoi genitori siano stati dei rivoluzionari. Una domanda, posta a Toni improvvisamente nel film, che mi ha, inizialmente, sconcertato. Posta così a freddo, quando, oramai quell’incredibile stagione di contestazioni e lotte era finita e non s’intravvedevano più le ragioni che l’avevano generata. C’era stato un salto generazionale e i giovani di oggi sanno poco o nulla di quella stagione. Una domanda, che rischiava di far apparire i genitori di Anna come due folli che, improvvisamente, di punto in bianco hanno deciso di fare la rivoluzione.

La domanda, però, non è rivolta solo ai suoi genitori, ma a tutta una generazione.

Anna, nel suo libro, rivolge ad un gruppo di militanti la stessa domanda. La risposta è più meditata ed è un «No», aggiungendo che «volevano fare dell’Italia un laboratorio permanente della rivoluzione. Spostando il paese a sinistra». C’è del vero in questa affermazione. Il filone operaista, da cui nasceranno Potere Operaio e, poi, l’Autonomia Operaia, non ha mai pensato che la rivoluzione potesse consistere in un assalto al «Palazzo d’inverno», simbolo di un potere assolutista e accentrato, come nella rivoluzione sovietica del 1917. Un approccio affine ai gruppi marxisti-leninisti più che al filone di derivazione operaista. Del resto, pur con tanti intellettuali organici ai movimenti, nessun documento ha mai provato ad immaginare e descrivere il futuro di una società comunista. Certamente la ricchezza dei temi di liberazione, collettiva e personale, di cui erano pieni i movimenti, poteva mai accettare di vivere in una società dispotica, irrigidita in una pianificazione centralizzata. I movimenti erano presenti ed attivi nei territori, nel sociale, nei luoghi di lavoro e di studio, nel promuovere comitati di lotta contro «lo stato presente delle cose», in coerenza, con la definizione marxiana del comunismo:

Il comunismo non è per noi uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale (

Una visione coerente con finalità e azioni dei movimenti della seconda metà del ‘900. Non siamo di fronte ad un partito armato, né a militanti clandestini, ma a movimenti di grande partecipazione, con le lotte operaie nelle grandi fabbriche, guidate dalla figura dell’operaio-massa, sopposto ai ritmi infernali e alienanti delle catene di montaggio, come illustrate dal film di Chaplin Tempi moderni. Centrali saranno le lotte sul salario, letto come variabile indipendente, sganciata da compatibilità economiche, come i livelli di produttività, modificando la distribuzione del reddito dai profitti ai salari e mettendo in discussione il governo/comando del modello produttivo fordista. Se le politiche recessive della Banca d’Italia furono inefficaci nel calmierare le lotte operaie, vi riuscirono le scelte imprenditoriali. attuando una scomposizione delle grandi fabbriche in minori dimensioni occupazionali, per dissolvere la forza operaia.

Sarà solo il primo passo verso modelli produttivi flessibili. Modelli produttivi che, modificano la composizione sociale, facendo emergere nuovi soggetti. Nell’epoca delle connessioni globali emerge una nuova figura, l’operaio sociale, non più ristretto in fabbrica e nel lavoro industriale, ma estesa al lavoro intellettuale, immateriale e cognitivo, piegato al lavoro salariato. I movimenti, ricchi di tale nuova composizione, effettuavano un salto qualitativo culturale, con il sorger di radio di movimento a Bologna, Padova e Roma, a proporre nuove tematiche con la pubblicazione di mille fogli e giornali di movimento, anche satirici. Sarà un sommovimento culturale internazionale, vivo nei Paesi avanzati, dagli Usa all’Inghilterra, che contagerà il cinema come la musica e la letteratura, invadendo tutte le arti.

Anna ha ragione quando, nella sua domanda, cita l’Italia, perché si sottovalutavano le condizioni del nostro Paese, nella divisione imposta dalla «coesistenza pacifica», con l’Italia parte della sfera occidentale. Toni, al contrario, torna al passato per leggevi tracce evolutive del futuro. Nel n. 4 dei Quaderni Rossi, editi tra il 1961 e il 1965, era stato pubblicato un breve estratto dai Grundrisse di Marx, traducendolo dal tedesco e rinominandolo come Frammento sulle macchine. In sole 22 pagine, scritte nel 1857-58, Marx prospetta un’evoluzione del rapporto uomo-macchina, una trasformazione degli attrezzi di lavoro in macchine e del «lavoro vivo in semplice accessorio vivente di queste macchine», strumento di regolazione dell’attività dell’operaio. L’analisi di Marx effettua un salto qualitativo, anticipando il futuro dello sviluppo tecnologico, con il General Intellect, che incorpora la Scienza, oggettivata nel macchinario, contrapposto al lavoro vivo.

Toni riprenderà l’analisi dei Frammenti, con il capitale che realizza la «sussunzione reale» assorbendo completamente la società, da cui estrarre valore, con i macchinari. Lo farà con un libro (Marx oltre Marx, Feltrinelli, 1979) e nel testo di una conferenza da tenere a Berlino [2].  Toni, riporta l’analisi dei Grundrisse a spiegazione del funzionamento del capitalismo moderno, con il capitale finanziario motore dell’accumulazione, assorbendo la società intera. Questo perché la produzione si basa sulla «universale forza produttiva» della conoscenza scientifica e tecnologica (il General Intellect). Lo sfruttamento si trasforma estraendo valore dalla natura e dalla società. La logistica è letta come macchina operativa di comunicazione e distribuzione, a collegare i territori nella sussunzione. Toni rilegge il Frammento, con il capitale che, nella sussunzione reale, estrae plusvalore dalla cooperazione sociale lavorativa:

Il prodotto cessa di essere il prodotto del lavoro immediato, isolato, ed è piuttosto la combinazione dell’attività sociale ad assumere la veste di produttore [3].

E ancora:

Giacché la ricchezza reale è la produttività sviluppata di tutti gli individui. E allora non è più il tempo di lavoro ma il tempo disponibile la misura della ricchezza [4].

Toni legge, nel Marx dei Grundrisse, come il prodotto scaturisca dall’attività sociale, con un abbassamento del lavoro necessario. Da un lato, prospetta la possibile liberazione dal lavoro salariato ma, dall’altro, è la vita stessa ad essere inclusa nello sviluppo capitalistico. È l’attività sociale che assume la veste di produttore. Toni insegue queste trasformazioni fino ai tempi moderni del «dominio dell’algoritmo» che altro non è che

una macchina che nasce dalla cooperazione dei lavoratori, dall’intellettualità logistica e che il padrone impone sopra questa cooperazione, su questa intellettualità massificata. L’algoritmo è la macchina padronale sull’intellettualità di massa [5].

Toni legge le linee evolutive dal passato al futuro, ma non in senso deterministico. Legge la tendenza, ma è cosciente che il risultato si ha nel gioco «tra tendenza e controtendenza». Evidenzia come dentro il General Intellect emerga l’Individuo Sociale, centrale nella produzione della ricchezza. L’operaio non è più l’agente principale del cambiamento. L’individuo Sociale è ora al centro della creazione del valore, divenendo egli stesso capitale fisso con la cooperazione sociale. La contraddizione ora è tra la soggettività incorporata nel lavoro cognitivo e la volontà di controllarlo e normalizzarlo nel comando, di cui l’algoritmo è lo strumento più pervasivo.

La repressione intendeva chiudere i conti con il sommovimento del ’68. Un anno che aveva esteso, con un’onda lunga, i suoi effetti nel decennio successivo. Non era stato solo caratterizzato dalle lotte operaie, aveva investito la cultura e ogni aspetto sociale e della vita personale. Era iniziato rivendicando spazi di partecipazione, come il diritto alle assemblee in scuole e Università. Con una critica ai modelli di trasmissione del sapere, investiva l’insegnamento, prigioniero di vecchi valori e metodologie. Una vera e propria rivoluzione culturale, con tematiche che investivano tanti aspetti della vita personale, dalla critica femminista al ruolo della donna in famiglia e società, al sorgere di movimenti omossessuali. Un vento di critica che attraversava l’intera società, facendo persino saltare le paratie stagne di divisone delle classi sociali.

I genitori di Anna, erano cresciuti dentro questo crogiuolo di nuove idee, valori e cultura, avvolti in un vento critico, unendo allo studio la partecipazione militante. Presenti alle porte del petrolchimico di Marghera a distribuire volantini, militanti di Potere Operaio, con Toni docente all’Università di Padova e Paola nei corsi di 150 per il diritto allo studio. Hanno provato a coniugare responsabilità genitoriale, militanza politica ed impegno nello studio per capire come trasformare lo stato presente delle cose. Non c’è un momento di questa scelta. Si era dentro un fiume d’innovazione culturale, politica e personale, che affascinava nella scoperta di un modo nuovo, in cui vivere.

Non è facile descrivere il passaggio dalle manifestazioni gioiose del ’68 alle tensioni degli scontri duri e violenti che seguiranno, da slogan come «La fantasia al potere» al rancoroso «Pagherete tanto, pagherete tutto». Tentati colpi di Sato, aggressioni neofasciste, attentati in manifestazioni sindacali e luoghi pubblici, repressione poliziesca sempre più dura, facevano crescere nei movimenti la necessità di attivare forme di autodifesa. Nascevano così i primi servizi d’ordine. Ad una crescente repressione si accompagnava la necessità di una difesa, mentre nascevano spinte alla militarizzazione nei gruppi più oltranzisti. Si viveva in uno scenario internazionale caratterizzato dalla lotta armata in America Latina, con il fascino dell’icona di Che Guevara e pesanti repressioni. I colpi di Stato in Grecia e Cile, a ricordare come la rivoluzione non sia «Un pranzo di gala».

Il movimento viveva nel e del presente, aveva «la vista corta». Pensava alle lotte in corso, per creare nuove forme di partecipazione e spazi di libertà. La parte migliore di quella generazione ha messo in discussione sé stessa, rischiando studio, carriere, lavoro, le loro stesse famiglie. Persone, come Paola e Toni, che erano già sposati e con figli, hanno provato a coniugare le responsabilità familiari con l’impegno intellettuale e politico. Come tutti i rivoluzionari ne hanno sottovalutato le conseguenze, subendole in modo sproporzionato. Anna e Checco le hanno subite ed oggi Anna, con un film e un libro mette tutti coloro, che hanno attraversato quegli anni, prima magnifici e poi terribili, di fronte a quella domanda che fa riflettere sul rapporto tra entusiasmi rivoluzionari e responsabilità del presente, non dimenticando che esiste anche un futuro da vivere.

Note

[1] K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca; ed. Riuniti, 1958, pag. 32.

[3] K. Marx, Grundrisse, p. 597, citato in Negri, 2019, p. 3.

[4] Ibidem.

[5] T. Negri, op. cit.

Achille Flora, già docente di Economia e politica dello sviluppo nelle Università L’Orientale e Vanvitelli. Laureatosi con lode nella Federico II e specializzato in Economia dello sviluppo nel corso biennale del Centro di Portici, tutor prof. A. Graziani. Ha pubblicato saggi in riviste scientifiche e libri, tra cui Economia dello sviluppo (coautore, Zanichelli, 2002), Mezzogiorno e politiche di sviluppo (ESI, 2002), Lo sviluppo economico. I fattori immateriali, le nuove frontiere della ricerca (FrancoAngeli, 2008), Sviluppo, ambiente e territorio. Per una nuova politica industriale nel Mezzogiorno (ESI, 2014).
MACHINA

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Recensione del libro di Emmanuel Todd, La défaite de l’Occident

di Gennaro Scala

 

Il libro in oggetto che è uscito in Francia lo scorso gennaio, fornisce al mondo occidentale forse la descrizione più completa della sua reale condizione. Il libro parte dal conflitto tra Ucraina e Russia, che, naturalmente, Todd descrive quale esso è, cioè un confronto tra l’Occidente e la Russia, ma poi il discorso si allarga a un’ampia analisi della condizione reale degli Usa e dell’Occidente di carattere economico, sociale, antropologico, e anche filosofico, visto il ruolo centrale che ha nel libro il concetto di nichilismo.

Vi sono state varie analisi critiche della politica occidentale, ma il pregio del libro, unico nel panorama attuale, è quello di fornire un quadro generale delle condizioni reali dell’Occidente che sono agli occhi di Todd disastrose. Per questo non esito a dire che si tratta di un libro fondamentale, e mi auguro che il libro scritto da un intellettuale del livello di Todd possa cambiare il dibattito in corso, e riportarlo a termini più realistici, poiché i grossolani errori di valutazione nel caso di un conflitto con una potenza nucleare come la Russia possono essere molto pericolosi, ma non c’è molto da sperare, dato lo stato pietoso del mondo politico, mediatico e culturale occidentale.

Non a caso nell’Introduzione vi è un sentito omaggio a John Mearsheimer, a cui si riconosce di aver coraggiosamente denunciato la follia del comportamento degli Usa, veri responsabili della guerra, ma secondo Todd è necessario andare oltre e capire proprio le ragioni di tale irrazionalità. Per dare una spiegazione delle ragioni “profonde” di alcuni comportamenti irrazionali sia degli Usa, sia per quanto riguarda l’Ucraina che l’Europa, il libro avanza talvolta delle ipotesi piuttosto ardite. Ma l’attenzione alla totalità delle società occidentali, e l’attitudine ad avanzare ipotesi e voler spiegare, diversamente da quanti propongono piatte analisi, presunte obiettive, fatte dal punto di vista di un “osservatore” distaccato dai fatti, sono i pregi di questo libro che fonda le basi per una diversa autocoscienza occidentale, lo dico senza timore di esagerare, e che può e dovrebbe essere di stimolo per ulteriori analisi, che partano dalla stessa consapevolezza di un sostanziale declino o meglio, disfacimento del sistema occidentale.

Ma comunque queste analisi che l’autore stesso definisce “speculative” sono corredate da robuste analisi di carattere socio-economico e antropologico che fanno di questo libro un testo unico nel panorama delle pubblicazioni sulle questioni di attualità, dove spesso si nota un appiattimento sul dato immediato, senza rischiare ipotesi teoriche che guardino più in là.

Nell’Introduzione sono elencate le “dieci sorprese” di questa guerra, che sono il portato di tutte le guerre che regolarmente si rivelano “sorprendenti” nelle loro dinamiche ed esiti. Non sto a riportarle tutte, ma tra le sorprese più sorprendenti vi è l’accanita resistenza opposta da una “nazione fallita” come l’Ucraina, e la sua spiegazione sarà l’oggetto di un apposito capitolo. Che voglio riportare in sintesi. Secondo Todd, effettivamente l’Ucraina, che si è costituita come nazione in seguito alla dichiarazione di indipendenza del 1991, ha mostrato di una avere una cultura autonoma (in senso antropologico), soltanto che non è riuscita a costituirsi come Stato, non è riuscita a diventare stato-nazione, soprattutto per la carenza di una classe media concentrata nelle città, che, insieme al forte declino demografico ed economico, l’hanno trasformata in uno “Stato fallito”. Di fronte ad una Russia interessata soprattutto alla Crimea e alle regioni in cui è concentrata la popolazione di fatto russa, che poi sono anche le zone più industrializzate dell’Ucraina, la guerra è stata un modo per restare, in negativo, nella ex-sfera sovietica, e il modo in cui questo “stato fallito” ha trovato una ragion d’essere. Sarebbe stato il momento migliore per l’Ucraina per diventare un effettivo stato-nazione, con il consenso e l’appoggio della stessa Russia che richiedeva solo neutralità, ma non essendovi riuscita, per ragioni di composizione sociale interna, la guerra e il farsi strumento dell’Occidente, è stato un modo per ovviare a questo fallimento, ma preparandone uno catastrofico.

Un’altra sorpresa è stata la stabilità della Russia, ma questa non avrebbe dovuto esserlo per chi avesse letto ad es. un testo come quello di David Teurtrie, Russie. Le retour de la puissance, oppure avesse tenuto presente alcuni dati come il raddoppio della produzione agricola in Russia, che è diventata esportare netto, mentre gli Usa, che una volta “nutrivano il mondo”, sono sulla strada di diventare un importatore di prodotti agricoli.

L’ottava sorpresa riguarda gli Stati Uniti che si sono dimostrati incapaci industrialmente di fornire all’Ucraina l’armamento necessario, e questo rimanda ad una discussione successiva sull’effettiva potenza degli Usa e allo “sgonfiamento” del Pil statunitense, che Todd traduce da PIB (l’acronimo francese per il Prodotto Interno Lordo) a PIR (Prodotto Interno Reale) sfrondandolo di molte voci nei servizi che non sono indice di produzione reale.

L’analisi di Todd volta a definire la reale condizione delle società occidentali non esita a ricorrere a concetti “vetero” come quello di imperialismo, si richiama ad Hobson il quale parlava di una superalleanza tra paesi capitalisti volti a sfruttare tutto il mondo. Addirittura riprende alcune osservazioni di Lenin sull’“aristocrazia operaia”, ovvero il fatto che i superprofitti dovuti all’imperialismo consentivano di distribuire alcune briciole agli strati superiori della classe operaia che in tal modo perdeva il suo carattere rivoluzionario. A Todd interessa mostrare come le delocalizzazioni, e il drenaggio di ricchezza da tutto il mondo grazie alla supremazia finanziaria e del dollaro, abbiano creato negli Usa e nell’Occidente una plebe che vive della produzione che ormai avviene principalmente in Cina e in Asia. Egli riprende quanto scriveva Hobson (uno dei principali punti di riferimento di Lenin per quanto riguarda la teoria dell’imperialismo) secondo cui la situazione in prospettiva poteva venire a somigliare a quello del basso impero romano, dove ad una classe dominante proveniente da tutto il Mediterraneo si associava una plebe romana che viveva delle derrate alimentari provenienti dall’Africa. E avrebbe potuto citare a sostegno anche Sismondi: “il proletariato romano viveva a spese della società, mentre, la società moderna vive a spese del proletariato” (citato a sua volta da Marx ne “Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte”). Ma non siamo ai tempi di Marx, siamo entrati in un contesto da basso Impero, il proletariato laborioso occidentale del dopoguerra, sopravvissuto fino agli anni ’80, si è trasformato in una plebe che vive alle spalle del lavoro di tutto di tutto il mondo, e in particolare di quello asiatico, anzi vivacchia nel terziario e di sussidi, ma rosa dalla mancanza di prospettive, dalla depressione tanto in senso economico che psicologico, dall’atomizzazione sociale e dal vuoto morale, è divenuta una plebe obesa e violenta contro se stessa e contro gli altri.

Mentre per quanto riguarda le classi istruite si sono spostate dagli studi in ingegneria a quelle in ambito economico e legislativo che servono solo a predare la ricchezza collettiva. Motivo per cui la Russia, con una popolazione che è la metà di quella statunitense ha un numero maggiore di ingegneri, necessari all’industria militare. Non sorprende quindi che gli Usa siano rimasti indietro riguardo allo sviluppo dei missili ipersonici, e non siano capaci di fornire agli Ucraini il munizionamento necessario.

Todd quindi procede alla “sgonfiamento dell’economia americana”. Se è vero che gli Usa sono egemoni nel settore informatico con i GAFA (Google, Apple, Facebook, Amazon) e che hanno ripreso la produzione di petrolio, vero è altresì che questi due settori si situano ai due spettri opposti, l’informatica in quello dell’astrazione, e il petrolio nelle materie prime, ciò che manca è il settore della produzione in senso tradizionale, per questo non sono capaci di produrre obici da 155 e missili da fornire agli ucraini.

La guerra, grande rivelatrice delle realtà, ha mostrato questa deficienza dell’industria americana. La globalizzazione orchestrata dagli stessi Usa ha minato la loro supremazia economica, nel 1928 la produzione americana rappresentava il 44% di quella del mondo, nel 2018 è caduta al 16%. Il declino americano nel campo dei beni tangibili è netto anche nell’agricoltura, mentre la produzione agricola russa passava da 37 milioni di tonnellate di grano nel 2012 a 80 nel 2022 quella statunitense cadeva da 65 milioni nel 1980 a 47 nel 2022. Il Pil americano è composto, in maggioranza, da servizi alla persona di cui non si capisce l’utilità, con medici che talvolta uccidono come nel caso degli oppioidi, avvocati e finanzieri predatori. Nel 2020 il Pil comprendeva gli stipendi dei numerosi e remuneratissimi economisti che sono dei “funzionari della menzogna”. Gli Stati Uniti sono dipendenti dalle merci importate, e questo mette in discussione il loro essere “isola del mondo” inattaccabile come afferma Todd, una convinzione generalmente condivisa in ambito geopolitico. Gli Usa vivono soprattutto di importazioni non coperte dalle esportazioni ma dall’emissione di dollari. Nella misura in cui procede la dedollarizzazione è a rischio la loro stessa indipendenza.

Per arrivare alle radici del disfacimento occidentale Todd mette in campo un concetto squisitamente filosofico: il nichilismo. Egli scrive soprattutto del nichilismo prodotto dalla scomparsa del protestantesimo che è stata la religione che ha dato vita al capitalismo moderno, soprattutto quello di marca anglosassone, secondo la classica analisi di Max Weber. Ma è chiaro che l’analisi si applica all’intero cristianesimo che è stato la base della civiltà occidentale. L’analisi è fatta in termini generalissimi e secondo il metodo della longue dureè, ovvero un’analisi che guarda alle dinamiche secolari ma ritengo sia la parte più significativa dell’intero libro.

Tre sono le fasi principali.

Vi è una prima fase in cui la religione viene osservata ed è determinante nel formare la mentalità collettiva.

La seconda è la fase “zombie” che vede venir meno l’influenza morale della religione, non si frequentano le chiese ma ancora se ne osserva il rito in occasione di nascite, matrimoni e morti. Il ruolo della formazione di una mentalità collettiva viene coperto in questa fase dalle ideologie politiche in generale. Mentre negli Usa la fase zombie della scomparsa del protestantesimo ha avuto un esito positivo con il rosveltismo e con il New Deal, nella Germania ha avuto un esito negativo con il nazismo. Todd non indica una ideologia specifica, ma certo possiamo includere il comunismo tra queste ideologie vicarie della religione. Potrebbe coadiuvare Todd Costanzo Preve, il quale nel “Convitato di pietra, Saggio su marxismo e nichilismo” portava alla luce il sottofondo nichilista del marxismo, nel suo carattere pseudo – religioso, che comportava un mito dell’origine e un mito del fine, l’avvento della società senza conflitti, il comunismo. Ma incapace di dare una risposta alla finitudine dell’essere umano, alla morte, un problema angoscioso e insolubile per l’essere umano che lo spinge ad unirsi con gli esseri umani, religione deriva appunto da religio, tenere insieme. Potrebbe coadiuvare l’analisi di Todd l’osservazione di Schmitt secondo cui tutte le categorie politiche moderne sono una secolarizzazione di categorie religiose.

Vi è infine un grado zero della religione che corrisponde a quello attuale in cui la scomparsa dei valori è totale. Esso corrisponde all’azzeramento anche delle ideologie, scompare ogni forza capace di dare forma ad una moralità collettiva e compare il vuoto, che comporta anche l’incapacità di azione collettiva. Tale questione schiettamente religiosa e filosofica, ha dei risvolti “tormentosi”, (termine usato da Todd) molto reali e pratici. Si pensi alla questione dell’elevato utilizzo degli psicofarmaci, degli oppiodi, al problema dell’obesità, all’elevato tasso di suicidi, alla frequenza delle stragi di massa. Cito da un articolo di Emanuel Pietrobon: “Nel complesso, tra il 1999 e il 2022, la Great Depression, intesa come l’epidemia di suicidi e overdosi letali da antidolorifici e antidepressivi, ha cagionato la morte di poco più di due milioni di persone – tre volte la popolazione dell’Alaska. Numeri che parlano di una società in fase di zombificazione, diretta, a meno di una radicale inversione di tendenza, verso la piena liquefazione.” Tutto ciò configura un enorme problema morale che secondo Todd è dovuto a questo grado zero della religione e quindi dell’ethos, della moralità collettiva. Il segnale più evidente della ormai completa assenza di influenza della religione sulla moralità collettiva è il “matrimonio per tutti”. L’autore precisa che egli non intende dare giudizi di valore e di essere a favore della libertà sessuale, tuttavia bisogna guardare al fatto oggettivo che il protestantesimo era una religione che incarnava un determinato modello di famiglia, è un suo aspetto basilare, che possa piacere o meno, e il matrimonio per tutti significa la sua fine come religione che orienta la moralità collettiva. Ritengo che la stessa cosa valga per il cattolicesimo, che l’autore non menziona. Mi viene da pensare inoltre al Pci quando era ancora un vero partito di massa negli anni ’50 e ’60, e a come la sua morale fosse simile a quella cattolica nell’ambito dei rapporti sessuali, come esempio di quella che Todd chiama fase zombie della religione, che viene sostituita dalle ideologie per quanto riguarda la formazione della mentalità collettiva.

Secondo Todd può sembrare ingiusto definire gli Usa nazione nichilista, poiché ciò richiama alla mente il nazismo, visto che il nazismo lo hanno combattuto, l’antisemitismo è assente negli Usa e ammira ciò che gli Usa hanno rappresentato nel passato, cioè una cultura effettivamente democratica. Tuttavia non si può non parlare di nichilismo. Egli si richiama al testo Hermann Rauschning, “La rivoluzione del nichilismo”, relativo alla Germania nazista. In entrambi i casi, la politica funziona senza valori, e ciò porta alla violenza ed appunto in questo modo Rauschining caratterizzava il nichilismo. L’ossessione esclusiva attuale degli Usa sono la potenza e il denaro, e questo denota un assenza di valori. Non conosco il testo di Rauschining ma è chiara l’influenza nicciana. La morte di Dio (grado zero della religione) e fine di tutti i valori.

Per fare un esempio di “nichilismo applicato”, egli riporta l’esempio della questione sanitaria, osservando come, in realtà, gli Usa spendono più delle altre nazioni per quanto riguarda la sanità, ma ciononostante hanno visto un abbassamento importante dell’età media di vita che è 76,3 anni, molto più bassa rispetto a quella europea che è superiore agli 80 (tra l’altro anche guardando a questo indice Todd aveva previsto il crollo dell’Unione Sovietica). Ancora peggiore è il tasso di mortalità infantile (5,4 per 1000), più alto di quello della Russia (4,4), altro indice importante, “annunciatore dell’avvenire” che denota secondo Todd lo stato complessivo di una società. Questi elevati tassi di mortalità sono in stridente contraddizione con il fatto che vi è la più elevata spesa sanitaria nel mondo in rapporto al Pil, e questo è dovuto al fatto che una parte importante della spesa sanitaria è “consacrata alla distruzione della popolazione” (e in merito cita lo studio Anne Case e Angus Deaton, “Morti per disperazione e il futuro del capitalismo”). E qui basta rammentare il caso degli oppioidi. Ebbene, nel 2016 le lobbies hanno fatto votare un Atto che interdice alle autorità sanitarie di impedire l’utilizzo degli oppioidi. Come non parlare di nichilismo?

Anche il modo in cui viene trattata la questione sessuale denota il nichilismo, poiché una questione è il diritto degli omosessuali a non essere discriminati, anche se molti a ragione trovano errato centrare i problemi politici sulle questioni sessuali, un’altra questione è l’ideologia transgender, secondo cui un uomo può diventare donna e viceversa. Questa è una negazione della realtà, che è lo stadio più alto del nichilismo. Possiamo aggiungere a quanto scrive Todd il fatto che oggi ai transgender maschi viene consentito di gareggiare nei tornei femminili, vincendo a man bassa. Negazione grottesca della realtà.

Per quanto riguarda l’Europa l’ipotesi di Todd è che l’Europa voglia “suicidarsi” ovvero sia spinta dall’inconscia volontà di porre fine al “progetto europeo” che ormai apertamente fallito, va avanti per sola inerzia. Questa sarebbe la ragione profonda del fatto che ha seguito così pedissequamente gli Usa, mentre durante la guerra contro l’Iraq c’era stata una decisione opposizione delle nazioni europee in particolare della Germania, seguita della Francia. Ancora una tesi “speculativa”, ma il comportamento autodistruttivo dell’Europa non si può ignorare e va spiegato.

Per quanto il libro sia molto pessimistico e definisca come irreversibile lo stato di declino e decadenza degli Usa e insieme ad esso del cosiddetto occidente allargato, secondo me il libro contiene una sorta di apertura di credito nei confronti della Germania. Per quanto sia stata “sorprendente” la mancanza di reazione della Germania nei confronti della distruzione di Nordstream, secondo Todd il comportamento della Germania è “attendistico” e la conclusione della guerra, che secondo la sua previsione vedrà una vittoria della Russia, comporterà il ripristino delle relazioni tra Russia e Germania.

Todd non fa previsioni a lungo termine, preferisce occuparsi di “ciò che è imminente”. Ma chi scrive è convinto che se si creasse davvero un frattura tra gli Usa e una delle principali nazioni europee, essa potrebbe essere seguita da altre nazioni come la Francia, potrà rinascere una diversa politica nelle nazioni europee, che metta fine al mostro Ue, e rifondi su nuove basi una politica europea che potrà sorgere solo da una rinnovata sovranità nazionale, sulle cui basi progettare una nuova alleanza tra le nazioni europee che possa invertire un destino di declino e disfacimento sociale qualora continuasse la cieca obbedienza alla folle politica statunitense.

In una delle tante interviste rilasciate dopo la pubblicazione del libro, Todd non nascondeva di essere seriamente “preoccupato per figli e nipoti” dato che il declino, anzi il vero e proprio disfacimento occidentale, appare ai suoi occhi irreversibile. Inoltre, se il problema di fondo è la scomparsa della religione, visto che una nuova religione “non si crea in 4-5 anni e nemmeno in 20-30”, il problema appare in tutta la sua radicalità. Ma guardando alla religione Todd non faceva che osservare da un’angolazione particolare la crisi di civiltà dell’Occidente. Ma se davvero siamo arrivati al capolinea, la fine di questa civiltà non è la fine di ogni civiltà, e anche nel passaggio di una civiltà ad un’altra si continua a vivere.

SINISTRAINRETE

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Howard Zinn, Storia del popolo americano

di Alessandro Visalli

 


Con il consenso dell’amico Visalli rilancio su questa pagina il testo dell’ultimo post che ha pubblicato sul suo blog. Si tratta di una lunga e articolata riflessione storica sulle modalità con cui il capitalismo americano ha gestito i conflitti di classe, etnici e identitari della società statunitense dall’indipendenza ai giorni nostri, sfruttando con grande maestria il principio divide et impera. L’analisi parte dal libro di Howard Zinn “Storia del popolo americano da 1492 ad oggi”, ma è assai più che una recensione, nella misura in cui allarga l’orizzonte ad altri contributi teorici ed affronta, fra gli altri, il tema cruciale delle radici teologiche del suprematismo imperiale a stelle e strisce., argomento che anche il sottoscritto ha trattato in molti dei post recentemente apparsi su questo blog. 

Carlo Formenti



Premessa 

 

Howard Zinn, nato nel 1922 e morto nel 2010, è stato uno scrittore radicale americano newyorkese di inclinazioni socialiste libertarie e provenienza da una famiglia di immigrati ebrei europei (dall’Austria e dalla Siberia). Dagli anni Sessanta prese parte attivamente al movimento per i diritti civili, sia nel ruolo di docente di storia sia in quello successivo di docente di scienze politiche. Prese posizioni coraggiose e personalmente costose contro la discriminazione razziale e la guerra del Vietnam (1).

 

Il suo testo più famoso, Storia del popolo americano da 1492 ad oggi (2), è uno straordinario affresco dell’intera storia degli Stati Uniti, fino ai primi anni di Bush junior, descritta sotto il profilo della storia popolare. Ovvero della storia delle lotte e mobilitazioni popolari e delle diverse forme di oppressione che sono state praticate nella storia del paese. È quindi, e soprattutto, una storia dei dispositivi di controllo sociale e di formazione e dominio delle élites e di formazione e sfruttamento di sempre nuove ineguaglianze e colonie interne. Anzi di controllo proprio rendendo funzionali le ineguaglianze interne tramite il sistematico spostamento su altro della natura economica di queste.

 

 

 

 

 

La “scoperta”

 

La storia prende ovviamente le mosse dai viaggi di Colombo, soprattutto del secondo viaggio la cui complessa organizzazione e l’alto costo (ben 17 navi) rendeva necessario garantire l’immediato profitto. Ovvero, chiaramente, aprire un canale di approvvigionamento di schiavi ed oro. Colombo tenta di adempiere al mandato, in un paese ricchissimo di risorse naturali ma non sviluppato in senso occidentale, soprattutto garantendo i primi. E quindi occupando militarmente Haiti, che viene selvaggiamente sfruttata e nella quale si attua in poco meno di un secolo un vero e proprio assoluto sterminio. Una popolazione locale stimabile in 250.000 abitanti viene ridotta praticamente a zero, grazie ad uno spietato ipersfruttamento in piantagioni intensive. Su questa esperienza si forma la militanza antirazzista del più importante autore militante spagnolo del tempo, Bartolomé de Las Casas (3).

 

Ma il Nordamerica, di cui si parla in questo testo, fu invaso specialmente dagli inglesi e nel secolo successivo. Inoltre le popolazioni native, i first peoples, erano frammentate in centinaia di clan e alleanze federative, e potevano opporre una resistenza, se pure ostinata tuttavia frammentata e discontinua. A fronte di questa debolezza, che faceva sembrare agli europei abituati a densità sociali ed organizzative diverse il paese come vuoto ed immenso, gli inglesi (ma anche i francesi) esercitano quella che Zinn chiama una specifica “perfidia e brutalità”, causata in ultima analisi da un impulso interno. Precisamente da “quell’impulso speciale e potente che sorge all’interno delle civiltà basate sulla proprietà privata” (4). Una spinta che è fatta di bisogno di spazio e terra, che lo concepisce come libero e da possedere in modo esclusivo. Di qui la necessità, in una logica per i contemporanei evidente, di sottrarlo agli usi comunitari non riconoscibili come legittimi. E dunque scacciare ed uccidere chi pretendesse di affermarli.

 

Al momento della conquista e colonizzazione vivevano nelle Americhe 75 milioni di membri dei first peoples, di cui 25 nel Nord America, ma divisi qui in almeno 2000 lingue e dialetti e un centinaio di culture tribali principali (navajo, lakota, chippewa, cheyenne, apache, irochesi, le cinque nazioni mohawk, oneida, onodaga, cayouga e seneca del 1722, e via dicendo). Un’enorme varietà, dunque, alcuni costruivano villaggi e coltivavano il mais, con forme straordinariamente evolute e adattate di aridocultura e tecniche ingegneristiche di irrigazione perfettamente adatte allo scopo, altri avevano artigianati raffinati ed estesissime reti di scambio, oppure culture basate sull’abbondate pesca o caccia e in genere con sistemi sociali perfettamente egualitari, stabili e spesso con elevato livello di parità sessuale. Ma anche straordinarie capacità culturali, di argomentazione logica e retorica, raffinate capacità diplomatiche, come quelle messe in evidenza da David Graeber e David Wengrow nel loro L’alba di tutto (5). Ad esempio, è descritta la straordinaria vicenda di Kondiaronk, stratega dei Wendat, una confederazione di quattro popoli irochesi che cercò all’inizio del Settecento di evitare che inglesi, francesi e la coalizione hanfenosaunee si unissero contro la sua. In prospettiva l’obiettivo del leader nativo di organizzare una grande coalizione contro gli invasori (6). Presumibilmente inviato come ambasciatore del suo popolo in Francia, si fa critico sia del cristianesimo sia della logica della trasposizione del potere sulle cose (la proprietà) in potere sugli uomini. I suoi arguti argomenti, secondo Graeber, influenzano profondamente lo stesso dibattito europeo contemporaneo sulla ineguaglianza. Uno dei più specifici argomenti portati da Kondiaronk, e riportati in Dialogues curieux: entre l’auteur et un sauvage de bon sense qui a voyagé, del 1703, dell’aristocratico francese Louis-Armand de Lom d’Arce, è che le leggi punitive di stampo europeo, e la stessa dottrina cristiana della punizione eterna, non sono rese necessarie dalla naturale cattiveria umana, ma da una forma di organizzazione sociale che incoraggia il comportamento egoista e l’avidità. Sono quindi le distinzioni tra “mio e tuo”, per usare le sue parole riportate nel libro, a rendere “disumana” la vita in Francia. Come dice, “affermo che quello che chiamate denaro è il diavolo dei diavoli; il tiranno dei francesi, la causa di tutti i mali; il flagello delle anime e il mattatoio dei vivi” (7). Insomma, “un uomo motivato dall’interesse non può essere un uomo ragionevole”.

 

 

Kondiaronk

 

 

Questa critica indigena, ovvero dei pochi rappresentanti dei first peoples che riuscirono a farsi ascoltare e talvolta viaggiare, a partire dall’inizio del XVIII secolo, influenza il dibattito sulla eguaglianza e come reazione le teorie evoluzionistiche, che invariabilmente, partono dallo ‘stato di natura’ egualitario. La domanda di come si possa trasformare il possesso, e quindi la ricchezza, in potere è anche al centro della riflessione di un avido lettore di diari di viaggio: Jean-Jacques Rousseau. Anche per lui la proprietà è la causa del problema dei mali della società, ma mentre per i first peoples la libertà presume una condivisione comunitaria dei beni, e quindi della sicurezza sociale, per gli europei resta legata alla proprietà e non può essere concepita alternativa. E quindi è indipendenza.

 

Mentre per i primi, al contrario, la libertà è figlia della interdipendenza in un contesto di reciproco riconoscimento e sostegno, socialmente indotto, per il nostro ed il pensiero illuminista europeo essa è figlia piuttosto del possesso incontestato e non limitato. E il possesso esclusivo resta connesso, sia pure in modo complesso e contraddittorio, con l’idea del progresso e dell’evoluzione (nel passaggio dallo ‘stato di natura’ dei first peoples, alla società).

 

 

Jean-Jacques Rousseau

 



Le prime colonie

 

Mentre tutti questi dibattiti e influenze erano ancora da venire, nel 1619 in Virginia, dove le prime colonie inglesi sopravvissero a stento alla crisi per fame del 1609-10, prese l’avvio un’economia protocoloniale fondata sulla necessità di coltivare i cereali da una parte ed il tabacco di esportazione, dall’altra. I coloni erano davanti ad un problema: pochi e per lo più di classe media (artigiani, piccoli ex proprietari) e non avevano attitudini e desiderio di coltivare personalmente la terra (attività dura e ingrata con i mezzi dell’epoca); d’altra parte non potevano mettere al lavoro i first peoples, culturalmente inadatti, abili a sottrarsi nei grandi spazi del continente, ed anche militarmente forti. I virginiani trovarono la soluzione importando schiavi. Il bacino era relativamente vicino perché ai caraibi nel secolo precedente erano stati importati almeno 1 milione di neri dall’Africa per sostituire le popolazioni autoctone sterminate.

 

Gli africani erano più adatti perché le culture africane erano in fondo simili a quelle europee. Nel continente, oggi tendiamo a non vederlo, influenzati da una storiografia razzista e colonialista sviluppata soprattutto nell’Ottocento, ma in Africa tra il 1500 ed il 1600 erano presenti grandi stati, imperi persino, grandi centri urbani e un consolidato e importante artigianato. Inoltre, vi veniva praticata un’agricoltura avanzata, che faceva uso di utensili di ferro, e impegnava oltre cento milioni di persone. Lo stesso traffico degli schiavi era in parte autoctono, e venne quindi facilmente canalizzato verso i porti di scambio in centro Africa da attori locali. La forma sociale locale si potrebbe descrivere, a grandissime linee, come una sorta di feudalesimo con consolidate gerarchie e strutture complesse, insediato in forme di vita tribali e talvolta comunitarie. Una società dove l’idea di proprietà privata era presente, ma non strutturava completamente il sociale e gli istituti repressivi erano temperati. In questa società, o meglio nell’enorme varietà delle società africane per lo più mancava quindi la febbre del profitto illimitato che un secolo dopo impressionerà Kondiaronk.

 

Una volta catturati, mischiati tra etnie diverse e separati gli uni dagli altri, gli africani erano quindi particolarmente adatti e, al contempo, particolarmente inermi. Strappati ad una cultura consolidata tribale e comunitaria, con legami familiari allargati e costitutivi, venivano a trovarsi tra estranei, la cui lingua talvolta neppure capivano e portati in paesi lontanissimi. Nelle navi negriere erano scientemente separati e divisi, tenuti in condizioni inumane e alla fine venduti uno ad uno (8). La tratta fu dominata prima dagli olandesi e poi dagli inglesi, nel pieno del fenomeno a Liverpool sostavano normalmente cento navi negriere.

 

In circa due secoli, in questo modo vennero catturati e trasportati nelle Americhe del Nord da 10 a 15 milioni di neri, su 45 milioni che furono sottratti al continente. È impossibile non vedere il nesso tra questa immane sottrazione di persone e distruzione di comunità e l’interruzione dello sviluppo autoctono che il continente subì nell’età del colonialismo europeo. E sottovalutare l’enorme contributo di questo trasferimento di ricchezza e forza lavoro nella costruzione della superiorità economica e quindi militare (o militare e quindi economica) dell’Occidente.

 

Bisogna aprire una parentesi. La colonizzazione inglese del Nord America è diversa sia da quella spagnola del Sud e Centro America (e di parte del Nord), sia da quella francese dell’attuale Canada. Mentre le altre due nascono da strutture statuali altamente organizzate e centralizzate, e sono sempre dipendenti fortemente dalla madre patria nelle loro strutture amministrative, la colonizzazione inglese nacque per ondate semispontanee di gruppi marginali e religiosi. La colonizzazione spagnola, che cominciò prima, di Nunez Cabeza de Vaca in California nel 1528-36, o Hernando de Soto in Florida nel 1539-41, e nelle aree degli attuali Arizona, Colorado, Nevada, New Mexico, Kansas, Oklahoma, era fondata su una precisa gerarchia sociale al centro della quale troviamo il 1-2% di popolazione spagnola, poi la popolazione “creola” (di sangue spagnolo, ma nata nel nuovo mondo) e in basso gli “indios”, trattati poco più che come schiavi. Nel XVII secolo alimentò questa espansione una emigrazione di ca 250.000 unità (su 10 milioni di popolazione complessiva).

Invece quella inglese aveva numeri quasi doppi ma stentò a decollare fino a che, verso il 1630, le debolissime colonie virginiane, intorno a nuove compagnie commerciali videro l’attivazione di una robusta immigrazione dall’Inghilterra di gruppi che si sentivano perseguitati. Questo è il contesto della rivoluzione inglese e con essa si intreccia. Nel 1629 si formò la Compagnia della baia del Massachussetts, che aveva l’obiettivo di favorire l’emigrazione di coloro che si sentivano perseguitati e volevano fondare una comunità all’altezza della propria fede religiosa (9). Nel 1630 17 navi trasportarono oltre mille coloni, nei tredici anni successivi ne arrivarono 20.000. Per il tempo ed il luogo sono numeri significativi. Vennero fondate colonie come Boston o Charleston, Concord e Hartford.

 


La base sociale della colonizzazione inglese

 

Ma chi sono quelli che vengono? Ci aiuta un bel libro di Cristopher Hill, Il Mondo alla rovescia (10), il trentennio tra il 1620 ed il 1650 in Inghilterra è caratterizzato da una tremenda crisi economica che esacerba l’odio di classe e viene imputato al governo, alla istituzione di monopoli pubblici e alla pressione fiscale. Nelle elezioni dei due Parlamenti tenute nel 1640 molti ‘scamiciati’, organizzati in quello che all’epoca si identificava genericamente come il ‘Partito Popolare’ riuscirono ad eleggere molti candidati, contro le élite. Sull’orlo della guerra civile che scoppiò subito dopo tra il Re ed il Parlamento e prima della formazione della New Model Army di Cromwell, proliferano continue eresie religiose, si formano gruppi radicali, in alcuni casi (come i membri della “Famiglia dell’Amore”) in continuità con i fermenti cinquecenteschi. In tutti i primi anni del Seicento la rivolta contro la religione istituzionalizzata, i suoi simboli ed esponenti, è crescente ad opera di sette come i “Puritani” ed altre.

 

Quel che avviene è un processo di disgregazione dell’unità feudale tra l’uomo e i suoi ruoli e quindi i ‘padroni’. Nel 1569 un’inchiesta del governo calcolò in 13.000 gli “uomini senza padrone” e nel 1602 nella sola Londra in 30.000. Si trattava di vagabondi (la “canaglia”), ma anche membri delle sette protestanti, popolate di piccoli artigiani che non potevano inserirsi nelle Corporazioni ufficiali, apprendisti, che si sentivano eletti e, al contempo, liberi nel loro esclusivo rapporto con Dio. Poi abitanti delle campagne ma non ufficiali (una legge del 1589 impediva di costruire case a chi non avesse abbastanza terreno), che praticavano mestieri come fabbri, carbonai, tessitori, etc. ma saltuariamente e nelle fasi di richiesta della nascente struttura produttiva. Quindi commercianti itineranti, che contribuivano enormemente a portare le nuove idee in giro.

 

Come dice Hill:

“sotto alla superficiale stabilità dell’Inghilterra rurale, quella dei vasti campi aperti che colpiscono la vista, stava la brulicante mobilità degli abitanti della foresta, gli artigiani e gli operai edili itineranti, i disoccupati in cerca di lavoro, i suonatori e i giocolieri girovaghi, gli ambulanti e i ciarlatani, i vagabondi, i barboni; gente che si raggruppava soprattutto a Londra e nelle grandi città, ma che aveva basi ovunque una zona appena colonizzata riusciva a sfuggire al meccanismo delle parrocchie, o nello zone colonizzate da tempo in cui c’era bisogno di manodopera. Era in questo modo che venivano reclutati gli eserciti e gli equipaggi delle navi, era qui che si trovò una parte almeno dei coloni per l’Irlanda e il Nuovo Mondo, uomini disposti a correre qualunque rischio nella speranza di conquistarsi un pezzo di terra (e con essa lo status che ne derivava), speranza che non poteva avverarsi nella sovraffollata Inghilterra” (11).

 

Con questo materiale umano, il processo di colonizzazione fu in sostanza organizzato dalla Compagnia in un primo momento e poi da istituzioni create dai primi coloni. Un General Court, formato dai capifamiglia, determinava l’autorizzazione ad insediarsi. Nel 1647 l’approvazione delle Law and Liberties, creò una prima fusione tra diritto inglese e istanze radicali religiose dei coloni. La crescita demografica fu imponente, da 250.000 abitanti all’inizio del Settecento si passò a 2,5 milioni in soli cinquanta anni. La gerarchia originaria era a tre strati: i diretti successori dei primi fondatori al centro, religiosi, commercianti o proprietari terrieri; in mezzo artigiani e piccoli proprietari; in basso i lavoratori salariati, spesso appena arrivati. Poi ci sono gli schiavi.

 


Dividere e gestire

 

Insomma, in una società in crescita, ma isolata e immersa in enormi spazi e circondata da nemici attuali o potenziali, dipendente da lavoratori sradicati e tenuti in condizioni disumane di sfruttamento e minaccia, era essenziale dividere. Ovvero impedire che i subalterni (siano essi ‘bianchi’, ‘neri’ o ‘rossi) si potessero percepire come simili e diversi dai dominanti, che erano strutturalmente minoranza. Oltre all’influenza della secolare cultura europea (gerarchica e fondata su un concetto di premio e punizione inscritto nella storia della fusione del cristianesimo paolino con la cultura romana (12)), costituì strumento di questa tecnologia del dominio, la coltivazione della barriera razziale. Specifiche leggi cercarono sempre di frenare la tendenza degli schiavi appena arrivati di sottrarsi e formare villaggi di maroons, tanto più quando minacciavano di unirsi a servi bianchi e indiani. Venne messo a punto un sistema di controllo capillare, sottile e crudele, sia a livello fisico (con tremende repressioni e punizioni, individuali e collettive) e psicologico. L’incubo che dominava le élite, e lo farà per tutta la storia americana, era semplicemente che i bianchi poveri si potessero unire ai neri (ed ai first peoples) contro i ricchi.

 

Nel 1676 in Virginia ci fu un caso di questo genere. La “insurrezione di Bacon”, che venne repressa con grande dispiego di uomini e mezzi, e punita in modo spietato. Bianchi poveri e neri non potevano mai agire insieme. Bacon, che organizzava bande armate per uccidere gli indiani, ai quali sottrarre la terra, venne arrestato dagli inglesi ma liberato dalla folla (nel contesto coloniale erano spesso gli immigrati poveri, affamati di terra di proprietà e disperati, a promuovere autonomamente la spinta per il genocidio dei first peoples. Talvolta il governo coloniale agiva da freno, sulla base di equilibri superiori). Allora scrisse la “Dichiarazione del popolo” che esprimeva al contempo odio per i first peoples e risentimento per i ricchi. Di qui la feroce repressione.

 

 

 

La rivolta di Bacon

 

 

Riassumendo, la catena dell’oppressione in Virginia, nella quale all’epoca vivevano 40.000 coloni, era alla metà del Seicento e nel Settecento la seguente: “gli indiani erano depredati dai bianchi della frontiera, che erano tassati dalle élites di Jamestown, e l’intera colonia era sfruttata dall’Inghilterra, la quale comprava il tabacco dei coloni fissandone il prezzo e ricavando centomila sterline l’anno per il Re” (13).

 

Nacque in questo contesto, sulla base delle protoideologie egualitarie importate dall’Inghilterra (“livellatori”, “diggers”, “seekers”, “ranters”, quaccheri) nel contesto della gloriosa rivoluzione della metà del Seicento (14) quella imponente immigrazione che vide i poveri andare oltremare sulla base di un contratto di servitù che durava da cinque a sette anni (e non era sempre rispettato). Poveri, già sradicati e pericolosi in patria, talvolta ex militari, che ovviamente rappresentano una minaccia. Dopo la metà del Seicento ne fanno parte anche sbandati della “gloriosa rivoluzione”, talvolta con esperienza nella New Model Army, che vengono trasportati sulle stesse navi negriere, a volte in condizioni quasi analoghe, vengono comprati e venduti e sottoposti ad abusi, ma reagiscono in modo individuale. Fuggendo o ribellandosi. Quando possono vanno all’Ovest.

 

Questa è la scena originaria nella quale si formano le divisioni di classe, genere, razza e cultura le quali strutturano fino ad oggi la società americana. In Virginia nel 1700 le famiglie abbienti principali erano ormai 50, e vivevano in grandi piantagioni per l’esportazione del lavoro di schiavi neri, servi bianchi e sorveglianti intermedi. Vennero allora scritte costituzioni schiaviste (quella del North e South Carolina da John Locke), che istituirono e consolidarono una nuova aristocrazia di tipo pseudo-feudale nella quale alla fine 8 famiglie avevano il 40% del terreno e solo un esponente di queste aveva il diritto ad essere nominato Governatore. Non diversamente avvenne a New York ed a Boston, dove nel 1687 50 individui possedevano il 25% della ricchezza, ma nel 1770 ormai ne avevano il 40% e il 30% della popolazione maschile adulta e bianca non aveva nulla.

 

Nel 1700 gli schiavi erano l’8% della popolazione, nel 1770 diventarono al Sud il 21%, ma gli abitanti generali, nel frattempo, erano esplosi (sia per crescita demografica autoctona, sia per immigrazione).

 

In questo contesto gli scontri sociali si susseguirono, e resteranno alti in pratica per due secoli.

 


La “rivoluzione americana”

 

La crisi “rivoluzionaria” (15) utilizzò questa energia, ma fu canalizzata e sfruttata dalle élite. Le quali avevano concluso, sulla base dell’esperienza, che i first peoples non servivano a nulla, i negri erano docili e redditivi e i poveri bianchi invece pericolosi. Dunque, i burocrati coloniali li spingevano verso la frontiera (contro i first peoples) previa assegnazione a imprenditori concessionari. La meccanica era semplice e consolidata, le élite politiche definivano nuove concessioni reali nei terreni “vuoti” della “frontiera”; queste erano acquisite con anticipazioni dal sistema finanziario del Nord ed assegnate a imprenditori che le spezzettavano e rivendevano ai poveri appena arrivati; questi organizzavano carovane verso l’Ovest per prenderne possesso, ovviamente uccidendo i first peoples presenti. Quando andava male arriva l’esercito.

 

Come è riassunto in un testo dell’epoca, bisogna “che gli indiani e i neri siano di freno gli uni agli altri, per evitare che dato il loro numero ampiamente superiore, veniamo schiacciati, dai primi o dai secondi” (16). Anche se talvolta andava male, nell’insieme funziona, da Bacon all’epoca rivoluzionaria si registrarono 18 sollevazioni, 6 rivolte di neri e 40 altre sommosse minori. Il razzismo fu in questo contesto un potente strumento pratico al fine di rendere possibile questa separazione e controllo. Un altro meccanismo fu la deviazione dell’energia contro un altro nemico esterno: l’Inghilterra.

 

Nel 1776 alcuni personaggi eminenti creano quindi una nuova nazione su un’idea geniale nella sua semplicità: un sistema di controllo nazionale capace di unire paternalismo a comando. Venne in tal modo diretta la furia, che nasceva da lotte di classe non completamente consapevoli (a loro volta connesse, come abbiamo visto, con le tradizioni importate dall’Inghilterra seicentesca) contro le élite giuste (e non contro di loro). Peraltro, ci furono sempre molte rivoluzioni dentro la rivoluzione (17), tra questa quella dei “Regolatori” di Ethan Allen che in alcune contee godettero dell’appoggio di 6 persone su 7. La repressione dei “regolatori”, dove avvenne, determinò un sostanziale disinteresse alla lotta contro gli inglesi, che venne condotta soprattutto dalle classi medie (la “umanità di medio rango” di Colden) che furono cooptate al Nord agli interessi del grande commercio e della intermediazione finanziaria e fondiaria. I membri dell’associazione “Sons of Liberty”, ad esempio, oltre ad essere di Boston, erano tutti delle classi medie e superiori; le classi povere faticavano a farsi coinvolgere in quelle che alla fine gli sembrava (e giustamente) una guerra tra ricchi.

 

Sarà un politico di grande talento, e capacità populista, come Patrick Henry, a trovare le parole giuste grazie ad uno stile intenzionalmente semplice e trascurato, lunghe pause, un tono emotivo al contempo preciso e vago. Grazie all’azione di questa coalizione, alla quale partecipò anche Thomas Paine, con il suo Common sense, del 1776, e la retorica di Thomas Jefferson, alla fine “livellatori” e “zappatori” furono marginalizzati ed estromessi dalla rivoluzione.

 

Durante la guerra i poveri vennero in sostanza incorporati nell’esercito, e nella sua promessa di avanzamento sociale, e le terre espropriate ai “lealisti” furono intelligentemente utilizzate per creare una classe media cuscinetto, politicamente fedele al Congresso Continentale. Emersero figure come George Washington (l’uomo più ricco d’America, grandissimo proprietario terriero e di schiavi), un ricco mercante bostoniano come Hancock, un agiato stampatore come Franklin (quel che più si avvicinava nelle condizioni del tempo ad un intellettuale).

 

Finita la guerra vennero regolati i conti con i first peoples. 

 

Il modello che si affermò, qui non è il caso di ripetere tutta la storia, fu imposto nei dibattiti che seguirono tra le élite (Hamilton, Madison) sulla base di un accordo di fondo per il controllo di classe della situazione. E sulla base di un’alleanza sociale che vedeva favorevoli circa un terzo di piccoli proprietari ed artigiani i quali fondamentalmente volevano essere protetti dalla concorrenza inglese. Questa è la scena che portò in seguito al redde rationem della guerra civile.

 


Guerre di conquista e regolamento di conti

 

Ma prima ci fu l’affermazione del “destino manifesto” ad espandersi che portò alla guerra con il Messico del 1846, provocata con una scusa. Ci fu in tal caso un serrato dibattito, nel quale Lincoln, non ancora deputato, si dichiarò favorevole e Thoureau contrario, come molti lavoratori.

 

Si trovò a dire il senatore Johnson, mettendo a punto una retorica da allora sempre praticata:

“verremmo meno alla nostra nobile missione se rifiutassimo di perseguire gli alti fini che ci indirizza la saggia Provvidenza. La guerra è foriera di mali, e in ogni epoca ha dispensato morte e distruzione in grande quantità; eppure, per quanto ciò appaia imperscrutabile, l’Onnisciente Dispensatore degli eventi l’ha resa al tempo stesso lo strumento per realizzare il grande obiettivo dell’elevazione e della felicità dell’uomo. È alla luce di ciò che io aderisco alla dottrina del ‘destino manifesto’” (18).

 

L’esercito americano, per la metà formato da immigrati recentissimi irlandesi e tedeschi che erano interessati solo al soldo, combatté e vinse alla fine una guerra molto impopolare per entrambe le parti e condotta su grandi spazi. Nel 1848 il Messico, occupata la capitale, capitolò e perse metà del paese.

 

Nel Sud il sistema era invece imperniato sulla piantagione, ed una struttura che potrebbe essere descritta come aristocratica (che esprime nei primi decenni praticamente l’intera classe politica) che continuava a crescere sulla base del lavoro schiavistico, il quale letteralmente macinava vite. In una indagine che ci è rimasta si legge che in una piantagione nel tempo su 32 schiavi, solo 4 raggiungeranno i 60 anni, 4 i cinquanta, 7 moriranno entro i 40 e gli altri prima, ben 9 a 5 anni (evidentemente i bambini di età inferiore neppure venivano registrati). In queste condizioni erano frequenti piani clandestini per ribellarsi ed uccidere i bianchi, o fuggire. Temendo l’unione con i bianchi poveri la risposta fu di assumerli come sorveglianti, in secondo luogo imponendo una religione particolarmente adatta a spostare sull’altro mondo i desideri.

 

 

Piantagione di cotone

 

 

Su questa base si affermò il modello di Lincoln, che, inaugurando anche qui una tradizione, si presentava come rivoluzionario ma si appoggiava sul mondo degli affari, vestendo di abiti umanitari un mix di ricchissimi e ceti medi del Nord come propria base sociale ed elettorale.

 

Lo scontro di interesse tra un Sud agricolo e dedito all’esportazione, ed un Nord finanziario e proto-industriale, che attraeva immigrati europei e temeva la concorrenza inglese, determinò infine la guerra civile che mobilitò molte speranze nelle popolazioni marginali, chiamate a sostenere lo sforzo bellico.  Speranze puntualmente tradite nel dopoguerra, quando le terre furono restituite ai bianchi ricchi (anche del Nord). Superando quindi la breve stagione di Grant che vide un piccolo insediamento di deputati neri, e apertura delle scuole, che ma terminò negli anni Settanta, durando meno di un decennio. Una nuova coalizione tra industriali del Nord e uomini di affari del Sud inaugurò allora l’era del carbone e dell’energia.

 

Questo clima di speranze deluse, è quello nel quale prese la parola una nuova intellettualità che si era formata nelle scuole aperte ai neri e trovò in persone come W.E.B. Du Bois (19) i propri leader.

 

 

Du Bois

 

 

 

Queste sono le condizioni nella quali, dopo la repressione del movimento della valle dell’Hudson, politici “progressisti” come Andrew Jackson padroneggiarono la retorica liberale e gli atteggiamenti populisti sulla base di una ben calibrata politica dell’ambiguità che, in sostanza, però continuò ad appoggiarsi sugli strati intermedi di commercianti ed impiegati (in crescita), verso una classe lavoratrice che fu tenuta costantemente in condizioni di frammentazione ed impotenza. Cominciarono a nascere, insieme ad una società più urbanizzata, nuovi fermenti come le prime forme di organizzazione femminile e il Movimento delle otto ore. Cosa che non impedì, nella crisi del 1873, l’emergere di un nuovo e più aggressivo capitalismo dei Carnegie e Rockfeller: i “Robber barons”.

Quando partì la ripresa che farà ancora più grande e potente gli Stati Uniti, la gestione delle tensioni crescenti avvenne sulla base di quello che Zinn chiama un “terrazzamento sociale”, nel quale la remunerazione e il grado di sfruttamento seguiva il colore (e l’epoca di immigrazione). Seguì la meccanizzazione crescente dell’agricoltura e quindi lo spostamento della forza lavoro sull’industria e la crescita della popolazione. Ma anche l’infrastrutturazione del territorio, soprattutto ad opera delle ferrovie di Carnegie e la rete crescente di interdipendenza finanziaria.

 


Contromovimenti

 

Theodore Roosevelt venne eletto in un paese nel quale si susseguivano gli scioperi ed il movimento per i lavoratori di Eugene Debs acquistava sempre più forza. Nel quale si avviò anche l’Alleanza degli agricoltori in Texas dalla quale nacque il movimento populista. Il Partito del popolo univa in una breve e piena di energia stagione repubblicani del Nord, democratici nel Sud, operai urbani e agricoltori neri e bianchi. Si trattava di uno strano partito, radicale e interraziale che venne aggredito dalle retoriche delle élite anche sotto questo profilo per inserire un cuneo tra bianchi e neri, operai ed agricoltori. Fino a che durò cerca, tuttavia, di creare una cultura indipendente; venne creato in Servizio Conferenze che arrivò ad avere 35.000 conferenzieri professionali, un enorme numero di riviste e opuscoli a stampa che si occupavano di economia, teoria politica, legge e governo, etc. una sola rivista, la “National Economist”, aveva 100.000 lettori.

 

 

 

 

Il movimento fallì alla fine perché non riuscì mai di farsi carico di interessi che erano potenzialmente divergenti e dirigerli, non riuscì ad unire stabilmente nei e bianchi, e venne attratto e assorbito dalla politica elettorale. In sostanza progressivamente, candidato dopo candidato e leader dopo leader, venne assorbito e neutralizzato nel Partito Democratico.

 

Continuando il suo racconto Howard Zinn ci mostra come ci sia sempre stato un nesso anche tra la chiusura della frontiera (così decisiva per la stabilizzazione sociopolitica della società americana attraversata da tensioni di crescita pericolose) e la proiezione estera. Secondo le sue parole, “il sistema del profitto, con la sua naturale tendenza all’espansione, comincia a volgere lo sguardo all’esterno” (20). La depressione del 1893 fece nascere l’idea nel sistema industriale e finanziario che la vendita all’estero poteva risolvere il sottoconsumo interno (senza obbligare ad alzare i salari e quindi ridurre i profitti), prevenendo anche il conflitto di classe. In sostanza si spostò all’esterno la tendenza a trovare un nemico e un inferiore al quale rivolgere il proprio risentimento. Come disse sinteticamente Theodore Roosevelt, “questo paese ha bisogno di una guerra”, ovviamente verso le razze “inferiori”.

 

Ovvero verso paesi che non sanno governarsi da soli e ‘hanno bisogno di aiuto’; in sostanza una riaffermazione, fuori del continente, della dottrina del “destino manifesto”. A farne le spese inizialmente furono le Filippine che in tre anni di guerra aspra e violentissima furono occupate e piegate, passando dal dominio spagnolo a quello americano.

 

Ma siamo anche negli anni apicali della sfida socialista, quando autori famosi come Mark Twain, Upton Sinclair, Jack London, Theodore Dreiser, Frank Norris, promuovono l’idea e, d’altra parte, si affermò il taylorismo che puntava a disinnescare la forza degli operai nelle fabbriche. I sindacati assumevano sempre maggiore forza, ma anche qui si lavorò per separare lavoratori bianchi e neri. Scriverà Du Bois, “il risultato finale di tutto questo è stato convincere il nero americano che il suo nemico peggiore non è il padrone che lo rapina, ma il lavoratore bianco suo collega” (21). Si affermarono anche organizzazioni operaie molto radicali ed efficaci, come i IWW (o “Wobblies”), i quali propugnavano un’azione diretta, senza divisioni di sesso o razza, e puntavano allo sciopero generale che espropri gli imprenditori. Un’idea basata su una forma di anarco-sindacalismo, anche se minoritario (forse diecimila militanti al massimo), ma determinato e coraggioso. Ad un certo punto i socialisti di Debs furono spinti dal loro successo a prendere le distanze dai Wobblies, i cui metodi spesso violenti, li rendevano un facile bersaglio. Non servì, perché nelle condizioni della Prima Guerra Mondiale furono repressi insieme.

 

Eugene Debs

 

 

 

 

Nacque in risposta a queste tensioni una sorta di capitalismo politico che attenuava e sopiva, che concedeva, ma per tutelare meglio gli interessi a lungo termine della classe capitalista, operando per i suoi interessi generali e prospettici, più che per quelli della singola fabbrica o industriale. Lo scopo, dice Zinn, era molto semplice e chiaro: tenere a bada il socialismo.

 

Guerre

 

Ma la lotta al socialismo non fu condotta solo dai politici dell’era progressista, un altro modo è il solito classico: la guerra. In un momento di necessità arrivò infatti a salvare la situazione la Prima Guerra Mondiale, proprio durante la pericolosa recessione del 1914. Du Bois lo vedrà in modo semplice: il capitalismo aveva bisogno di rivalità internazionale per creare una comunità artificiale tra ricchi e poveri. In realtà è un effetto secondario gradito, la crisi economica inasprì lo scontro tra capitali che si rifugiarono sotto la protezione nazionale, e lo trasformò in scontro tra sistemi di capitali nazionali e quindi nazioni. Scontro per gli “Imperi”, e quindi la proiezione protetta di capitali e aree commerciali, e scontro per regolare i debiti (22).

 

Fatto sta che la guerra consentì anche di regolare i conti interni. Il Presidente Wilson fece arrestare Debs per tutta la guerra e annientare i IWW, arrestati e processati in massa. Seguiranno le misure contro l’immigrazione dal Sud e dall’esterno, con la parziale incorporazione della forza lavoro nera nelle fabbriche del Nord e dopo il crollo del ’29 la rivolta dei reduci, il New Deal, la TVA e l’inquadramento dei sindacati (23). Il dopoguerra wilsoniano fu anche l’epoca della retorica anticoloniale (che, in realtà, era rivolta contro le colonie tedesche e solo quelle), promossa da un paese che, ricorda Zinn, tra il solo 1900 e 1933 era intervenuto a Cuba 4 volte, in Nicaragua 2 volte, a Panama 6 volte, Guatemala 1 volta, Honduras ben 7 volte.

 

La Seconda Guerra venne combattuta contro il nazifascismo, anche se durante l’intero periodo intermedio la preoccupazione di tutte le potenze Occidentali era piuttosto di fermare il comunismo. Lo dimostra l’atteggiamento nella Guerra di Spagna e comunque quello verso le potenze dell’Asse, solo con molta riluttanza designate come nemici. Questo, sia detto tra parentesi, fornisce uno sfondo anche alle esitazioni di Chamberlain, che vedeva il nemico a Mosca, non a Berlino. La guerra si combatté comunque con la solida determinazione, distruzione sistematica delle città inclusa, e risolse anche problemi sociali interni. Alla fine, servì, e quindi venne stabilizzata nella cosiddetta “Guerra fredda” (questa volta contro l’avversario giusto).

 


Rivolte e muri di gomma

 

Seguiranno la rivoluzione cinese, la guerra di Corea, le lotte per la decolonizzazione fino agli anni Sessanta inoltrati. Sul fronte interno la mobilitazione connessa con il riarmo, la crociata di Mc Carty e la dottrina del “pericolo evidente ed immediato”, la crescita del budget militare da 12 Mld nel 1950 a 45 nel 1960, fino a 80 nel 1970. Ormai negli anni Cinquanta e Sessanta il paese visse una sorta di economia di guerra permanente e si sentiva ormai sotto saldo controllo da parte delle sue élite.

 

Ma, durante gli anni tra la metà dei Sessanta ed i Sessanta avvenne l’esplosione sociale e politica della quale lo stesso Zinn fu testimone e protagonista. Iniziarono i neri, con le rivolte a Montgomery e l’emergere di grandi leader come King e Malcom X, tutti uccisi ovviamente non appena si radicalizzarono (Martin Luther King muore non appena comincia a parlare contro la guerra del Vietnam e la povertà). Dopo la Grande marcia del 1963 Kennedy cercò di riassorbire il movimento nella “Coalizione democratica”, come a suo tempo fatto con successo con il Partito Populista. In sostanza riuscì, ma per un poco ci furono movimenti divergenti, come quello di Huey Newton e le Black Panther, i cui leader furono assassinati in modo specifico e mirato. Oppure la League of Revolutionary Black Workers.

 

Emerse quindi il grande movimento pacifista contro la Guerra del Vietnam (una guerra coloniale nella quale gli Stati Uniti avevano preso il posto dei francesi) nella quale furono impiegate sette milioni di tonnellate di bombe (il doppio della Seconda guerra mondiale), e l’azione di grandi personaggi come Muhamad Alì. L’apice della protesta si ebbe nel 1970, prima del ritiro americano nel 1975.

 

Ci saranno anche molte altre mobilitazioni di diversi settori della società americana: le donne, i first peoples (24), le lotte nelle carceri nelle quali troverà la morte George Jackson. Una generale rivolta contro “modi di vivere oppressivi ed artificiosi”, che si esprime in tutto: dall’abbigliamento alla musica (con autori come Bob Dylan e Joan Baez, tra gli altri). Cominciò a declinare la fiducia diffusa nel governo. Ne furono segno giurie popolari sempre più ribelli, che assolsero Angela Davis e altri membri delle Black Panther. Il momento più basso si ebbe con la crisi per le dimissioni di Nixon.

Che, tuttavia, furono, al contempo una deviazione di attenzione.

 

 

 

 


La controffensiva

 

Di qui partirà la controffensiva neoliberale. Avremo la Commissione Trilaterale con Huntington, la destabilizzazione del Cile, la controffensiva in America Latina e ovunque possibile, il tentativo di riconquista e riassorbimento attraverso una sorta di “populismo dall’alto”. Per la terza volta, dopo “l’era progressista” e la “nuova frontiera”, si giocò la carta di un membro ricchissimo dell’establishment che si vestì da uomo del popolo come fece l’aristocratico Patrick Henry nel 1700. Toccò ad un ricchissimo imprenditore di arachidi del Sud, Jimmy Carter, vestirsi da contadino e costruire un richiamo populista. Scelto per il ruolo da Rockefeller e Brzezinski, Carter introdurrà un pacchetto sofisticato di apparenti riforme e potenziamento delle spese militari.

 

Seguirà il cambio di cavallo rappresentato da Reagan, che fece crescere ulteriormente il divario nella società americana e assistette all’inizio della disgregazione dell’Urss, cosa che gli consentì maggiore spazio di manovra per avventure come l’interferenza con i Sandinisti in Nicaragua, l’invasione di Grenada, l’uccisione di Oscar Romero in San Salvador, e poi, con il successore ed ex presidente Bush la prima guerra in Iraq (un vecchio e fedele alleato mediorientale, fattosi ingombrante).

 

Poi verrà Clinton con la sua retorica progressista e sostanza conservatrice, le sue contraddizioni, la sua svolta decisa verso l’internazionalizzazione dei capitali, la “terza via” e la riforma del welfare, l’eliminazione dei sussidi, la lotta neoliberale allo “Stato interventista” e poi, la Somalia, il Nafta, gli attacchi alla Jugoslavia al momento della dissoluzione sovietica. L’avvio della spinta ad Est della Nato, Seattle.

Verrà allora Bush Junior, con l’elezione rubata, l’11 settembre e la “Guerra al terrorismo”, le nuove avventure militari e i “Neocon”, l’Afghanistan. Tutti i fallimenti che fanno parte del declino americano di questi tempi (25).

 

 

Le tecniche, dividere e nascondere

 

Al di là di ogni valutazione il punto del libro è che il sistema americano riesce sempre ad esercitare il più ferreo controllo dividendo e incorporando, distribuendo qualcosa a quanto basta per avere uno scudo e impedire che si sommino troppe forze ostili. Mette sempre gli uni contro gli altri, i piccoli proprietari contro chi non ha nulla, i neri contro i bianchi, i nati in America contro gli immigrati, i vecchi immigrati contro i nuovi, i professionisti contro i non istruiti, le città contro le campagne, il Nord contro il Sud, l’Est contro l’Ovest, i giovani contro gli altri e tutte le minoranze contro tutte (una delle ultime tecniche (26)).

L’importante è che non si veda la frattura principale, tra chi ha troppo e chi non ha niente.

 

Un esempio di questa attitudine dell’establishment anglosassone (e americano in primis) di cogliere ogni opportunità per silenziare e neutralizzare le sfide sistemiche, sostituendole se del caso con meno pericoloso ribellismo individuale, in particolare estetico, è rintracciabile nella trasformazione del Movimento dei diritti civili, che tanta preoccupazione fece prendere negli anni Sessanta all’FBI, in un movimento molto meno solido di risegregazione identitaria. Giovani avvocati come Derrick Bell si convinsero che le lotte contro la segregazione erano state in fondo utili al potere. E che, con le sue parole, “il razzismo è una parte integrante, permanente e indistruttibile di questa società [americana]” (27). Nel contesto della disillusione post-moderna verso le “grandi narrazioni” e il correlato “universalismo illuminista” (anche, se non soprattutto, della tradizione marxista che era il vero bersaglio) (28), la nuova strategia non era essere tutti eguali, ma tutti diversi. Creare diritti differenziati che favorissero alcuni gruppi svantaggiati, risarcendoli sul piano simbolico e spesso linguistico.

 

Questa idea si contamina con quella di “intersezionalità”, promossa da Kimberlé Crenshaw, con la sua “Teoria critica della razza”. L’idea, apparentemente plausibile, è che ogni individuo si forma all’incrocio di diversi attributi, secondo un’individuale ed irripetibile costellazione di identità, come proposto da Donna Haraway. Dunque una donna nera, o un omosessuale latinoamericano (è ovviamente irrilevante se ricco o povero), non possono essere capiti se non da altre donne nere e omosessuali latinoamericani. Non sfugge che secondo questa strana logica ogni mobilitazione generale è impossibile, e soprattutto lo sono quelle per ragioni economiche. Non per caso queste teorie nascono nelle più ricche università americane, da persone certamente non di classe popolare.

 

Secondo la sintesi di un anziano Edward Said (29), questa idea portante, che la vittimizzazione di gruppi identitari fornisca un qualche accesso privilegiato alla virtù, non garantisce l’umanità, “attestare una storia di oppressione è necessario ma non sufficiente, fino a che quella storia non è ricodificata nel processo intellettuale e universalizzata per includervi tutti i sofferenti” (30). In altri termini fino a che non è inserita nel contesto della produzione sociale dell’oppressione che altri vivono, se pure diversamente, e in un progetto di riscatto che li coinvolga. O, per dirlo in altro modo, “nonostante quanto pensano Lyotard e i suoli accoliti, ci troviamo ancora in una periodo di grandi narrazioni, di drammatici scontri culturali e di spaventose guerre”, le cose vanno quindi collocate “nel più ampio contesto” e non solo dipendere “da una professionalità tecnica o dalla stantia ‘giocosità’ della critica postmoderna, con il suo altezzoso spregio per qualsiasi cosa che non sia gioco locale o pastiche” (31). L’autore palestinese, che tanta parte ebbe nella formazione del paradigma, in questi ultimi scritti protesta contro quella particolare “pedagogia dell’apartheid” ed esaltazione del particolarismo, che impedisce in radice che “un maggior numero di persone possa beneficiare dei vantaggi per secoli negati alle vittime delle discriminazioni di razza, classe e genere”.

 

Grazie a trucchi simili, trovati con istinto sicuro, alla fine l’America riesce sempre ad indicare una bella casa amena su una collina, mentre all’ombra di questa distrugge e tortura, schiavizza e incarcera, bombarda tutti e sempre (ma in modo “intelligente”), dichiarandosi aggredito, obbliga tutti a regole che lui stesso non rispetta e cambia ogni volta vuole, fa e disfa alleanze, designa nemici esistenziali e “nuovi Hitler” con i quali fa patti prima, combatte in mezzo e li rifà dopo. Tradisce gli amici, ogni volta possibile. Tradisce soprattutto gli amici, perché li considera inferiori.

 

Si comporta da impero, ma sempre, attentamente, “riluttante”. Obbligato, malgrado la propria modesta inclinazione, da un “destino manifesto” che non ha scelto. Che gli viene da Dio.

 


Conclusione, lo spirito premoderno di un paese di frontiera

 

Perché una nazione imperiale, che è nata sulla spinta delle componenti più disperate e radicali della rivolta religiosa seicentesca, innestando sul giano bifronte del liberalismo che abbiamo visto parlando del libro della Elkins sull’eredità di violenza dell’Impero britannico (32), ha un tono veterotestamentario. Qualcosa che, come vedremo leggendo Taubes (33), è radicalmente antipaolino. Riporta l’universalismo, conformemente ad una postura anglosassone implicita, al nomos ed all’ethos, alla Gerusalemme ed al popolo eletto. Paolo intendeva, invece, fondare un popolo e contestando al contempo l’universalismo romano e la comunità etnica ebraica. Nella “teologia politica negativa” paolina l’autorità viene sempre dall’amore per il prossimo. L’altro da sé. Ed è un movimento orizzontale che passa per il crocifisso, ovvero passa per l’indigenza (l’imperfezione, la finitezza). Per ciò che è proprio dell’uomo e ha sempre a che fare con l’amore che, esso solo, consente l’attivazione di quel movimento tramite il quale accedere alla perfezione. L’uomo nella antropologia paolina, e in quella cristiana al suo meglio, non è mai un ‘io’, ma sempre un ‘noi’. All’universale non si arriva per un movimento interno di dispiegamento, come l’espansione di una dote, di un possesso, ma si arriva perché ci si apre. Per l’evento, nel quale ci si contamina (34), si sa perdere sé stessi (così, e solo così, trovandosi).

 

Il carattere veterotestamentario dell’universalismo imperiale americano promana dalla stessa esibizione della violenza nuda, alla quale ci ha abituato dentro e fuori, ogni qual volta si renda necessario. Le analisi di Jan Assmann, in Non avrai altro Dio (35), e nelle altre opere (36) mostrano come la “semantica culturale” (37) americana pratica la relazione tra la violenza ‘necessaria’ e levatrice non in relazione al tema della sovranità, quanto della trascendenza. In relazione alla missione divina. Diventa allora una questione della verità. Pratica, e profondamente tanto più quanto meno se ne avvede (come ogni habitus acquisito alla nascita), la “distinzione mosaica” (38). Impone alla costruzione americana, figlia di tante diaspore individuali e di gruppo, di distinguere il vero dal falso. Cosa che rende quella americana un’enorme “Cultura di enclave” nel senso dell’antropologa Mary Douglas. Qualcosa che è autoevidente, determina una cornice di vita comune, e anche individuale, la quale si contrappone naturalmente ad altri stili di vita tanto profondamente da poter uccidere per essa in modo assolutamente ovvio.

 

Ma tutta questa energia, questa determinazione e questa violenza è posta a servizio. Diventa una forma che rende possibile la stabilità dello sfruttamento, sentendosene innocenti. In sostanza da un certo punto di vista la costruzione americana è un capolavoro.

 

Note


(1) Scrisse il primo libro contro la guerra, Vietnam. The logic of  Whitdrawal, Beacon Press, 1967.

 

(2) Howard Zinn, Storia del popolo americano, dal 1492 ad oggi, Il Saggiatore 2017 (ed. or. 1980).

 

(3) Nato nel 1474 e morto nel 1566 è stata una straordinaria figura di teologo e vescovo spagnolo strenuamente impegnato nella difesa dei nativi americani, e successivamente anche dei neri importanti in sostituzione. Fondamentale fu la sua partecipazione al dibattito del 1550 di Valladolid, nel quale il suo avversario fu Juan Ginés de Sepulveda. Il testo principale è Bartolomé de Las Casas, Brevissima relazione della distruzione delle indie, Marsilio 2012 (ed. or. 1552).

 

(4) Zinn, cit., p. 25

 

(5) David Graeber, David Wengrow, L’alba di tutto. Una nuova storia dell’umanità, Rizzoli 2022.

 

(6) Graeber, cit., p. 61 e seg.

 

(7) Graeber, p. 67

 

(8) Si veda, Paul E. Lovejoy, Storia della schiavitù in Africa, Bompiani 2019 (ed. or. 2012); Howard French, Africa. E la nascita del mondo moderno, Rizzoli, 2023; Zeinab Badawi, Storia Africana dell’Africa, Rizzoli, 2024.

 

(9) Si veda, Francesca Canale Cama, Amedeo Feniello, Luigi Mascilli Migliorini, Storia del mondo. Dall’anno 1000 ai giorni nostri, Laterza, 2019, pp. 579 e seg.

 

(10) Christopher Hill, Il mondo alla rovescia. Idee e movimenti rivoluzionari nell’Inghilterra del Seicento, PGreco, 2023.

 

(11) Hill, op.cit., p. 38.

 

(12) Un tema, questo, di enorme complessità per un approccio al quale rimando ad Alessandro Visalli, Classe e Partito. ridare corpo al fantasma del collettivo, Meltemi, 2023, cap. 3, Mutamenti, p. 103 e seg.

 

(13) Zinn. p. 52

 

(14) Si veda, Christopher Hilll, Il mondo alla rovescia. Idee e movimenti rivoluzionari nell’Inghilterra del Seicento, op.cit.

 

(15) Mi permetto di rinviare anche ad Alessandro Visalli, Classe e Partito. ridare corpo al fantasma del collettivo, Meltemi, 2023, cap. 2, Rivoluzioni, p. 60 e seg

 

(16) Zinn, p. 65(17)

 

(17) Alan Taylor, Rivoluzioni americane. Una storia continentale, 1750-1804, Einaudi, 2017 (ed. or. 2016).

 

(18) Zinn, p. 166.

 

(19) Grande intellettuale e militante nero, in realtà con sangue africano, olandese, francese e haitiano, nato nel 1868 e morto nel 1963.

 

(20) Zinn, p. 313. Per una lettura di questa tendenza si veda, Alessandro Visalli, Dipendenza, Meltemi 2020.

 

(21) Zinn, p. 347.

 

(22) Si veda, ad esempio, Niall Ferguson, Il grido dei morti, Oscar, 2014,

 

(23) Fasi descritte anche nel mio Dipendenza, op.cit.

 

(24) Si veda, Aram Mattioli, Tempi di rivolta. Una storia delle lotte indiane negli Stati Uniti, Einaudi, 2024.

 

(25) Gli altri, Obama, Trump, Biden, ancora Trump sono fuori del libro, perché l’autore è morto nel 2010 e sostanzialmente termina con le immediate conseguenze del 11 settembre 2001, Afghanistan prima dell’Iraq. Non parla della seconda guerra in Iraq e non della crisi del 2008. Non dei due fallimenti di entrambe.

 

(26) Si veda Yascha Monk, La trappola identitaria. Una storia di potere e di idee del nostro tempo, Campi del Sapere, 2023.

 

(27) In Yascha Monk, La trappola identitaria., cit., p. 59-

 

(28) Non è difficile riconoscere una linea genealogica precisa tra l’emergere, tra gli anni Cinquanta e i Sessanta, di idee riprese dagli autori della ‘critica della ragione’ formatisi negli anni Trenta tra le due guerre, e il loro consolidarsi e diventare dominanti negli anni Ottanta, quando il marxismo subisce un autentico tracollo. Quando gli autori della svolta postmoderna criticano le “grandi narrazioni” e “l’illuminismo”, in realtà stanno attaccando l’idea di rivoluzione ed il marxismo-socialismo.

 

(29) Edward Said, Nel segno dell’esilio. Riflessioni, letture e altri saggi, Feltrinelli, 2008 (ed. or. 2000).

 

(30) Said, cit., p. 437.

 

(31) Idem.

 

(32) Caroline Elkins, Un’eredità di violenza. Una storia dell’imparo britannico, Einaudi Torino 2024 (ed. or. 2022).

 

(33) Jacob Taubes, La teologia politica di San Paolo, Adelphi 1997 (ed. or. 1993).

 

(34) Questa grande parola la uso nel senso di Derrida.

 

(35) Jan Assmann, Non avrai altro Dio. Il monoteismo e il linguaggio della violenza, Il Mulino, 2007.

 

(36) an Assmann, Verso l’unico Dio. Da Ekhnaton a Mosè, Il Mulino 2018 (ed. or. 2014); Jan Assmann, Dio e gli dei. Egitto, Israele e la nascita del monoteismo, Il Mulino, 2009.

 

(37) Per come la descrive Assmann “le grandi narrazioni e le differenziazioni principali con cui una società si orienta nello spazio e nel tempo e che rendono impresse nei miti fondatori, nei simboli, nelle immagini e nei testi letterari della propria tradizione”, in Non avrai altro Dio, cit., p. 29.

 

(38) Termine centrale della interpretazione di Assmann, per la quale la trasposizione che Mosè pratica dalla esperienza imperiale del suo tempo (Assiria ed Egitto) tra la vera e la falsa religione, tra vecchio e nuovo, che separa e distingue un “popolo che dimora a parte” (Nm 23, 9). Si veda Assmann, Dio e gli dei, cit., p.189.

(39)

]]> https://www.comunismoecomunita.org/?feed=rss2&p=9093 0 “Speranza, forza sociale” https://www.comunismoecomunita.org/?p=9087 https://www.comunismoecomunita.org/?p=9087#comments Sun, 16 Mar 2025 18:52:30 +0000 Thomas Munzner http://www.comunismoecomunita.org/?p=9087  

“Speranza, forza sociale”

 

“Speranza forza sociale” è un testo che già nel titolo è trasgressivo rispetto all’ordine costituito. Nella gabbia d’acciaio del nostro tempo la “speranza” non è accolta e non è pensata;  è stata sostituita con  le “merci” che assediano i consumatori. In una realtà pianificata ad immagine e somiglianza del consumo illimitato per l’accumulo di risorse finanziarie,  anche gli stessi cittadini non sono  più tali ma “clienti” sempre più simili a merci prodotte in serie. Nella gabbia d’acciaio l’immensa rete informatica  agisce su ogni punto dello spazio (comunità territoriali) e del tempo (coscienze) per fagocitarci e nulla sembra esistere al di fuori della rete.

La grammatica del nostro tempo è la disperazione, poiché l’esistenza si sciupa e si dilapida nella violenza e nell’insensato. Eppure l’assoluto (il capitalismo) che incombe ha i suoi punti ottici di resistenza e di azione che dimostrano che la coscienza  umana è condizionabile, ma non è determinabile, malgrado le tempeste della storia essa è “libera”. La libertà è manifesta nel cupo dolore di molti.  La resistenza consapevole, anche di un numero esiguo di oppositori all’ordine costituito, dimostra che nella “gabbia d’acciaio” la speranza c’è e le sbarre che appaiono invalicabili sono in realtà miseramente umane e non sono l’assoluto dinanzi al quale bisogna chinare il capo e abdicare ad ogni progettualità politica. Nella gabbia d’acciaio non vi è solo la passione triste della resilienza, ma abita anche  colui che ancora sa guardare e scorgerà la presenza reale della speranza nel presente. Vi è un contropotere che silenziosamente e lentamente sta avanzando, malgrado i trombettieri abbiano proclamato “la fine della storia”.

Il testo composto da una serie di saggi è dedicato a Gustavo Esteva[1] scomparso nel 2022. L’impegno di Gustavo Esteva per la speranza è durato quanto la sua esistenza e l’ha testimoniata con le sue opere e con le sue parole. Gustavo Esteva fu “intellettuale deprofessionalizzato”, ovvero egli da uomo che viveva la speranza, sapeva bene che la speranza non è nell’intellettuale chiuso nel suo ruolo ieratico che indica l’orizzonte verso cui marciare,  bensì è pane condiviso, è parola che diviene prassi, solo la coralità del dolore e la progetttualità discussa dal basso può far emergere la dimensione della speranza nella distopia della gabbia d’acciaio. Le parole di Gustavo Esteva sono esplicative del processo di emancipazione dal capitalismo, il quale, non è “fuori” del soggetto, ma si infiltra nel corpo e nella mente, distorce la percezione sensoriale fino a “insegnare” al suddito ad astrarsi dalla materialità viva del suo tempo per proiettarlo in una dimensione solipsistica e impotente. Egli ha testimoniato e testimonia la necessità di disalienarsi dalle tossine del capitalismo per imparare a guardare la “speranza” che fiorisce anche nella prigione invisibile del nostro tempo. Si impara la speranza come si impara a guardare, ma ciò non può che avvenire nella comunità piccola o grande, non importa, purchè essa sia “ il tempo” nel quale affrancarsi dai miti divisori del capitalismo per vivere la prossimità del dono. La  speranza è nel tocco che genera e rigenera la vita e le vite, è nella resistenza di coloro che difendono la propria umanità con “l’economia del pane”:

“All’interno di una lotta anticapitalista non possiamo liberarla fintanto che si mantenga una visione del capitalismo che ci sommerge in questa paranoia unitaria e totalizzante, finchè la si percepisce  come un sistema unificato, omogeneo, che occupa tutto lo spazio  sociale  e dal quale niente può fuggire. Sarebbe onnipresente e quasi onnipotente.(…) Quello che è importante per il nostro proposito è riconoscere il capitalismo come  un regime economico caratterizzato da determinate relazioni sociali di produzione, descritte tecnicamente dai tempi di Marx. Nelle società dove questo regime domina, esistono ampi spazi in cui non prevalgono queste relazioni sociali. Questi spazi autonomi come le aree sotto controllo zapatista sono circoscritti e sono minacciati dal regime dominante, ma sono sacche di resistenza dalle quali si sprigiona e si organizza l’insurrezione in corso, come esaminerò più avanti. Lì, come anche in spazi sotto lo stretto controllo del regime dominante, iniziano a svilupparsi nuovi tipi di relazioni[2]”.

Speranza e dolore

La speranza nasce dalla deportazione e dall’esilio, è il fiore del deserto, è il segno che l’umanità è spirito che vince le frontiere geografiche e mentali e apre i numerosi chiavistelli che il potere ha posto a sua custodia. Essa in una realtà terrorizzata dal “nuovo” e che tutto pianifica e prevede, è  lo spirito e sbriciola la meccanica organizzazione causale ordita dal potere. Le oligarchie l’avversano, poichè  è la forza rigeneratrice della vita che trascendendo  sofferenze indescrivibili con le parole e ciò malgrado comunicabili con lo sguardo e con la delicatezza espressiva dei gesti smentisce i “piani” e le “pianificazioni” del dominio. La storia è in questa lotta tra la vita (speranza) e la morte (potere). La speranza è già nel presente in forme che il dominio con i suoi servitori non sa immaginare e decodificare. Gli ultimi sono il motore della storia, ne sono il sale, poiché la speranza giunge a noi con l’esperienza del dolore dal quale sgorgano prospettive impensabili e che sono visibili già nel presente:

“La speranza  nasce sempre da una deportazione e un esilio. Ogni altra speranza è illusoria perché non si fonda sulla sabbia dalla quale tutto scaturisce e alla quale tutto ritorna. Essa si incontra soprattutto dove si presume non possa trovarsi e torna quando tutto è perduto[3]”.

Dove inizia la speranza? In quale tempo essa si configura? Mauro Armanino ci risponde con la semplicità di colui che conosce le profondità dell’anima. La speranza è dove l’alterità è riconosciuta nella sua umanità. Il miracolo è nel tempo ordinario degli sguardi che si riconoscono come parte di un unico destino nella medesima fragilità della carne. La condivisione libera dalle morbosità che si annidano nel corpo e nello spirito incidendo in essi ferendoli. Nello sguardo che fuga le paure e i timori abita la speranza:

“La speranza ha un corpo migrante che le intemperie, il caldo del giorno e il freddo delle notti nel deserto hanno reso ancora più sottile ed esiguo. Anche il corpo della speranza è passato attraverso la grande tribolazione del viaggio che in fondo costituisce il proprio di ogni migrazione, talvolta più importante della destinazione. La guarigione dei corpi accade  nel momento in cui il migrante è trattato da persona umana, ed è precisamente quel miracolo che riesce a far sorridere, per un momento, la speranza, silenziosa fino ad allora[4]”.

Principio di scarsità

Il dominio per inficiare la speranza pone in essere “il principio di scarsità”. Si è ricchi e ci si percepisce miseri, si ha tutto eppure ci si tormenta per i beni che mancano. Il principio di scarsità insegna a tenere basso lo sguardo. Esso si fissa verso la terra e ricerca solo le merci, in tal modo ci si divide dai fratelli, si opera un taglio che spinge verso la solitudine mai paga dell’accumulo. L’arsura delle merci divide e rende fragili, in quanto la rabbia e la paura prevalgono e oscurano lo sguardo:

“Il risveglio della speranza  sgretola i due aspetti del principio di scarsità. Alla scarsità  contrappone la sufficienza, la nozione che non siamo privi di qualcosa, non siamo esseri che hanno bisogno di qualcosa, ma abbiamo quanto basta e possiamo vivere  gioiosamente e pienamente a partire dai tessuti comunitari del dono condiviso. All’espropriazione che instaura l’individuo carente e bisognoso si contrappone la condivisione che forgia la persona e la sua rete di amicizia di sostegno e di dono reciproco[5]”.

Ogni tempo ha la sua lotta, e dove vi è lotta vi è speranza. Nel nostro tempo al principio di scarsità si aggiunge la riduzione della vita a “nuda vita”. La speranza deve confrontarsi con l’inganno della vita burocratizzata e ridotta a soffio vitale senza spirito. Il dolore di coloro che disperdono la vita sotto il giogo dell’amministrazione non è definibile, perché è infiltrante e indefinibile. La speranza si genera tra le piaghe e tra le pieghe della burocratizzazione della vita ridotta a mezzo senza voce:

“La vita umana, ridotta a nuda vita, diviene un fatto burocratico, amministrativo, e, come dicono gli zapatisti, le persone vengono trattate secondo il principio dell’<<usa e getta>>. In una società tecnologica avanzata come quella odierna ne servono sempre meno, omogeneizzate secondo le esigenze di macchine più complesse e più obbedienti[6]”.

La speranza è collettiva

La speranza deve confrontarsi con le asperità della storia con i suoi inganni e con le sue tragedie quotidiane,  è la sorpresa che rovescia i troni e innalzi gli umili verso nuove configurazioni sociali. La speranza obbedisce all’autentica natura umana, essa è agire collettivo. L’essere umano per natura è sociale e solidale, pertanto dove la natura umana non è vinta risorge la speranza quale forza che rimescola “i tempi della storia” e sorprende con il suo incanto, finchè l’essere umano sarà  sul pianeta nella forma che conosciamo, non perirà, poiché è nella natura dell’essere umano la pratica immaginativa della speranza:

“Niente è fattibile finchè non lo diventa attraverso l’azione collettiva[7]”.

Il capitalismo ha fondato la prima società autofaga e antropofaga. La vita è minacciata nella sua totalità. La sofferenza è generalizzata e attraversa in modo differente popoli e culture. Il potere non è assoluto, è umano troppo umano, pertanto è necessario conoscerlo per disarticolarlo nella sua malvagia insipienza. La speranza è nel dolore di coloro che lo conoscono, poiché è nella loro carne, ma da questo vulnus nell’anima e nel corpo rinasce la vita e con essa  la speranza. Solo coloro che sono toccati dalla sofferenza sono il pane del mondo dalla cui forza vitale risorge eterna la passione della speranza che rompe il disperato  grigiore del potere e delle passioni tristi. Il futuro non è in una dimensione altra, ma come Gustavo Esteva affermava, è “qui ed ora”. La speranza ha il suo cominciamento nel dono e nella pratica dei bisogni autentici che rompono con l’asfissiante atomismo della globalizzazione con il suo dogma “il principio di scarsità”:

“La strategia da applicare, sottolinea Esteva, è quella del ritorno dal futuro astratto al presente reale, al <<qui e ora>>, e alla realtà del territorio in cui si vive, contrapposto al mito della globalizzazione[8]”.

Il potere ci vuole tutti, ricchi e poveri, soli e disperati in modo da nutrirci con le cattive merci e con i suoi miti, ma noi restiamo umani, malgrado tutto; da questo germoglio di consapevolezza inizia una storia sconosciuta ai dominatori del “pensiero unico”. L’assoluto del capitale si scioglie al sole della speranza, questa verità è l’incipit comunitario di un’altra storia.

[1]Gustavo Esteva è stato un attivista sociale e un intellettuale pubblico deprofessionalizzato. Ha lavorato in modo indipendente e all’interno di un gran numero di organizzazioni e reti locali, regionali, nazionali e internazionali, ha contribuito  alla creazione di alcune di queste quali il Centro di Incontri e Dialoghi Interculturali e la Rete Interculturale di Azione Autonoma. è fondatore della Università della Terra (unitierra), una organizzazione per l’apprendimento secondo le idee di Ivan Illich, con sede a Oaxaca (Messico). È stato assessore degli zapatisti nel dialogo con il governo messicano e ha partecipato all’Assemblea Popolare dei Popoli di Oaxaca (da Asterios editore abiblio)

[2] Gustavo Esteva, Elias Gonzales Gòmez, Ana Cecilia Dinerstein, Mauro Armanino, Speranza forza sociale, Mutus Liber Riolav(BO), 2024 PP. 165 167 (Testi di Gustavo Esteva)

[3] Ibidem pag. 187 (La speranza è di sabbia di Mauro Armanino)

[4] Ibidem pp. 189 190

[5] Ibidem pag. 48 (Il risveglio della speranza secondo Ivan Illich di Elías Gonzáles Gómez))

[6] Ibidem pag. 142 (Quale futuro per l’homo sapiens?)

[7] Ibidem pag. 72 (L’arte di organizzare la speranza  di Ana Cecilia Dinerstein)

[8] Ibidem pag. 117 (Passione per la speranza. Dialoghi con Gustavo Esteva)

“Speranza, forza sociale” – l’interferenza

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Intelligenze artificiali e intelligenze sociali

RENATO CURCIO

La tecnica e il sociale non vanno confusi: la tecnica è lo strumentale e lo strumentale funziona in modo diverso dalla vita. Renato Curcio aggiunge un altro tassello al suo percorso di ricerca

Incontro-dibattito sul libro Intelligenze artificiali e intelligenze sociali di Renato Curcio (Sensibili alle foglie, 2024), presso il Circolo Anarchico Ponte della Ghisolfa, Milano, 29 settembre 2024

Questo libro è il seguito di un percorso di ricerca che faccio dal 2015, quindi da un po’ di anni, sul rapporto tra il vivente e lo strumentale, cioè tra le tecnologie nel senso generale del termine – le macchine – e l’umano, come momenti di un tipo di società, quella capitalistica, che sempre più li incrocia e li ibrida. Dopo il periodo della digitalizzazione, quindi di un capitalismo che era passato dal macchinismo industriale a una più complessa tecnologia digitale – che già aveva cambiato moltissime modalità di lavorare ma anche di entrare in relazione – con l’intelligenza artificiale si è fatto un passo ulteriore. Un passo che è stato guardato, da una parte con la curiosità che spesso caratterizza la grande stampa, una curiosità legata alla pubblicità, per cui si parla molto di una certa tecnologia perché questo la promuove – ed è il caso di dispositivi come ChatGPT, che a un certo punto viene immesso nel mercato e nel consumo un po’ come era stato fatto, a suo tempo, coi social network, mitizzandone le potenzialità, le caratteristiche, le prospettive ecc. –; d’altro canto è tuttavia anche vero che, al di là delle mitizzazioni propagandistiche, queste tecnologie progressivamente non solo hanno cambiato, e stanno cambiando, il nostro modo di vivere, ma lo stanno facendo molto velocemente e profondamente, mentre non cambia la nostra capacità di entrare in relazione consapevole con questi strumenti. Questo libro, quindi, parla e si interessa dell’intelligenza artificiale in relazione all’immaginario, ossia in relazione a uno dei problemi di fondo del cambiamento sociale, perché nessun cambiamento sociale si è mai prodotto senza che si generasse un immaginario istituente.

Gramsci è conosciuto in tutto il mondo soprattutto per il suo grande contributo relativo al concetto di egemonia: sostanzialmente in che modo le classi sociali – e soprattutto quelle che hanno il potere, quindi che si collocano in una situazione di forza rispetto alle altre – costruiscono la cattura dell’immaginario dei cittadini, con quali strumenti li portano a sé; in breve, come esercitano il loro dominio. Noi viviamo in Occidente, dove il concetto di egemonia è fondamentale per aiutarci a comprendere cosa succede. Per rimanere nel dopoguerra, il dominio è stato ed è costruito su una cattura dell’immaginario strumentata con la scuola, con i quotidiani, con la radio, con la televisione, con tutta una serie di strumenti che costruiscono delle narrazioni sugli eventi. Negli anni Sessanta, un grandissimo sociologo americano, Charles Wright Mills, e un grande giornalista americano che lavorava anche con Mills, Walter Lippmann, hanno scritto interessanti lavori sulla costruzione degli pseudo-ambienti come narrazioni del potere: tutti i poteri creano delle realtà sostitutive agli eventi, perché tanto i cittadini non li possono osservare direttamente. Noi vediamo l’Ucraina o la Palestina attraverso gli occhi di Repubblica, del Corriere della sera, della Stampa o di qualche blog, di qualche manifesto, di un canale radio o televisivo… li vediamo insomma sempre attraverso dei media, che ce li presentano in un certo modo; salvo forse alcuni di noi, non abbiamo alcuna contezza di questi mondi, non li abbiamo mai incontrati, non abbiamo probabilmente mai nemmeno conosciuto qualcuno che proviene da questi mondi, o li abbiamo conosciuti distrattamente perché abbiamo letto un libro o ci siamo un po’ informati. La costruzione di pseudo-ambienti è quindi la tecnica fondamentale con la quale viene creato progressivamente un immaginario istituito, con la quale la società istituisce un modo di apprendere e di vedere le cose. È il motivo per cui oggi, in tutta l’Europa, l’immaginario istituito rispetto a quel che sta accadendo nell’area palestinese è che bisogna difendere Israele da un’aggressione: è indubbio che questo sia uno pseudo-ambiente informativo. Questi processi sono stati studiati da Gramsci, come citavo prima – ma possiamo ricordare anche molti altri, come la Scuola di Francoforte – tuttavia con l’intelligenza artificiale è intervenuta una nuova tecnologia la cui caratteristica è molto diversa: oggi non è più vero, e men che meno lo sarà in tendenza, che i media tradizionali svolgano una funzione significativa. McLuhan lo possiamo proprio mettere in biblioteca. Il suo “il media è il messaggio” è stato un grandissimo contributo ma oggi non è più vero, se non nella misura in cui il media è diventato un media personalizzato, non più un media per tutti ma un media per ciascuno.

Ma prima di parlare delle tecnologie vediamo quali sono le aziende che producono l’intelligenza artificiale, qual è la loro storia…

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IL CAPITALISMO DELLA FRAMMENTAZIONE

RECENSIONE AL LIBRO DI QUINN SLOBODIAN

PIERLUIGI FAGAN 

Slobodian è uno storico canadese, già autore dell’ottimo Globalist. La fine dell’impero e la nascita del neoliberismo (Meltemi 2021), qui in indagine sull’evoluzione del sistema ideologico di certo capitalismo anglosassone ovvero l’anarco-capitalismo. Titolo originale dell’opera: Crack-Up Capitalism: Market Radicals and the Dream of a World Without Democracy che ha il merito di chiarire subito il punto centrale della questione: un mondo dominato dal mercato e il capitale, libero da ogni residua forma di  democrazia.

La forma economica capitalistica sappiamo essere presente in vari modi e intensità nell’intera storia umana incluso il tardo medioevo italiano che creò e raffinò gran parte degli elementi di questa forma economica. Ma solo quando si impossessò dello stato con la Gloriosa rivoluzione inglese del 1688-89, cominciò a diventare sia la forma completa che conosciamo, sia l’unica forma di economia ammessa. Dopo quasi due secoli e mezzo, Il Regno Unito arrivò ad accettare il pieno suffragio universale della forma di rappresentanza parlamentare che diciamo impropriamente “democrazia”. Dopo guerra e dopoguerra, inizia il fastidio delle élite per questa pur imperfetta forma di “democrazia”, precisamente dagli anni ’70 e le prime teorizzazioni dei think tank americani, dalla Trilaterale di Samuel Huntington in giù. A seguire, la versione con sempre meno politica ovvero democratica e sempre più dittatura prima della mano invisibile, poi del capitale finanziario detta “neo-liberismo”. L’anarco-capitalismo è la radicalizzazione ulteriore che, come da titolo originale del libro di Slobodian, sogna un mondo totalmente libero dai vincoli sociali e politici ovvero una monarchia o aristocrazia del capitale.

Tale ideologia anarco-capitalista non va presa come un canone ferreo ma come una costellazione di concetti, ispirazioni e tendenze. Può darsi che, a parte i teorici deputati a disegnare mondi di perfezione logica poco realistici che hanno il fascino dell’ideale, alcuni elementi possano essere usati per applicazioni parzialmente diverse ma concrete come sta facendo e sempre più farà Donald Trump. Vale dunque la pena di vedere cosa dice l’indagine di Slobodian.

Se il nemico per l’anarco-capitalismo è la democrazia, presupposto della democrazia è l’esistenza di uno stato per cui lo stato va smantellato. Si parte proprio dalla revisione della storia, cancellare il portato dell’ultimo secolo di pur discutibili “democrazie” liberali, ma i teorici più estremi vorrebbero in realtà cancellare gli ultimi mille anni e tornare al frazionismo localistico del medioevo europeo barbarico e poi del Sacro Romano Impero. Il tutto creando una collezione variegata di: città-Stato, paradisi fiscali, porti franchi, giurisdizioni private, parchi high-tech, distretti extradoganali, hub per l’innovazione, gated community, isole ed ex piattaforme off-shore, grandi navi in perenne crociera, “zone” speciali in cui non ci sono leggi limitative il libero spirito d’impresa. Zone (esistono -pare- ottantadue tipi diversi di zone) governate con logica d’impresa con amministratori eletti da assemblee di azionisti secondo logica per la quale una azione-un voto e non già una testa-un voto, nazioni start-up. Comunità di “individui sovrani” in cu si eccelle per merito e dove il merito è dato dall’accumulare la maggior quantità di ricchezza possibile, in ogni modo. Mano d’opera servile potrà sempre entrare momentaneamente ma senza diritti (né di cittadinanza, né sociali) e riconoscimenti formali, giusto il tempo che serve per la prestazione, fisica o di concetto, accontentandosi del prezzo pagato che sarà sempre meglio che morire di fame.

Prive di sindacati, di welfare state, con polizia ma anche magistratura (e leggi o contratti) private, da cui si può uscire o chiedere di entrare vantando gradi di omogeneità ideologica ed etnica che l’amministrazione vaglierà. Tali “zone”, al momento della scrittura del libro erano 5400, mille solo nell’ultimo decennio, seguendo il credo del capo della Pay-Pal mafia, Peter Thiel “Se vogliamo incrementare la libertà, dobbiamo incrementare il numero degli stati”. Ecco in che senso gli adepti di questo complesso ideologico si dicono “libertarians” che si traduce non già con “libertari” (che vanno dagli anarchici ai liberali), ma libertariani. Una enclave ideologica tipicamente anglo-sassone che sogna di liberarsi da tutto ciò che si frappone alla logica del mercato e dell’accumulazione del capitale.

Il tutto “piano-piano” con piccole secessioni morbide, recinzioni altrimenti motivate, rovesciamenti subdoli, piccole diserzioni dalla comunità, passo dopo passo, senza fretta, con paziente strategia pluridecennale per creare piccoli mondi di clienti e non già cittadini, in libera competizione tra loro per attrarre capitali, investimenti, talenti. Il tutto ha dato vita ad una vera e propria “transitologia”, la scienza di come cambiare sistemi complessi alla faccia di quelli che ancora si baloccano con la “rivoluzione”. Raggiunta la doverosa massa critica di piccole nazioni-start up, gli stati falliranno uno appresso all’altro per soffocamento ovvero mancanza di ricchezza, capitali e capitalisti secessionisti, quindi raccolta fiscale.

Il pantheon teorico di questi anarco-capitalisti risale alla scuola austriaca, Mises ancor più di Hayek e Milton Friedman, più figlio David e nipote Peter, l’immancabile Ayn Rand, nessuno di loro apertamente così estremi ma fondando i presupposti da cui poi altri teorici hanno sviluppato il discorso. Murray Rothbard, economista e il suo fido scudiero più politico che economico Hans-Hermann Hoppe, celebre per il suo “Democrazia, il Dio che ha fallito” (Liberilibri 2005) sono i riferimenti centrali.

Ma il libro poi sciorina le idee di altri meno noti che però fanno capire come funziona la macchina ideologica fatta di think tank (Cato Institute, Heritage Foundation, Mont Pelerin Society, Von Mises Institute, Rockford Institute, Property and Freedom Society, Hoover Institution e molti, molti altri) con accanto i capitali di Charles Koch (e non solo, ogni magnate da una quota delle sue “donazioni” qui e là, non si sa mai) e il recente entusiasmo della coppia Thiel-Musk, talvolta Ron Paul, articoli su riviste, cattedre universitarie, allettanti convegni e seminari “tropicali”, visibilità pubblica sponsorizzata per la quale, chiunque abbia un minimo di cervello, per convinzione sincera o sinceramente voluta prostituzione intellettuale, fa carriera il che porta denaro e status sociale.

Praticamente la stessa macchina-sistema usata per il neoliberismo a partire dalla Conferenza Lippmann di Parigi del 1938.  Basta riferirsi al canone centrale e apporvi qualche altra ragione, idea, proposta non importa quanto bizzarra e irrealistica nel pieno cliché dell’utopismo che infatti è tradizione inglese da Thomas Moore in poi con buona pace di Popper che infatti faceva l’inglese ma non lo era. Le idee poi non guidano pedissequamente le azioni, ma le ispirano. Tanto alla fine il punto concreto di convergenza è molto semplice, lo stesso da cui originò la rivolta baronale della Magna Charta Libertatum nel 1215: pagare minori tasse possibili -o meglio- per niente o al limite, concessione moderna e momentanea, bassa flat tax per tutti.

Case histories delle fantasie anarco-capitaliste è fatta da la Compagnia britannica delle Indie orientali, Hong Kong ancora sotto il mandato britannico, le ZES cinesi, la Canary Warf della City di Londra, la duty-free dell’aeroporto Shannon in Irlanda, Singapore, Cayman e Bermuda, Dubai, varie gated community più piccole incluse piattaforme petrolifere pirata, San Marino, Liechtenstein, Lussemburgo, Principato di Monaco, Andorra, la secessione catalana o scozzese o tamil o fiamminga o il Québec canadese, vari casi statunitensi tra cui noti paradisi fiscali come il Delaware per anni base elettorale di Biden, le varie finte nazioni sud africane inventate per difendersi dalle accuse di razzismo segregazionista in cui si distingue il surreale caso del Ciskei (casi che hanno ispirato da Musk in giù ovvero il piccolo gruppo degli ex sudafricani che da sempre hanno mal digerito la perdita del proprio privilegio bianco coloniale che in America dialoga con le mai sopite frange razziste suprematiste e l’Alt-Right), la Brexit quindi l’Ukip. Somaliland e Puntland, Aruba, varie isolette del Pacifico, Abu Dhabi e gli Emirati in genere, la nuova Neom saudita e molti altri casi minori, teorizzati, tentati, abortiti. O casi ancora più bizzarri come l’idea di far amministrare uno stato (come l’Honduras) o una città ad una o più multinazionali o microstati “liberati”. Fino al creare nazioni cloud nel Metaverso, le clound country da portare poi nell’universo concreto con i Bitcoin come moneta denazionalizzata, in quantità fissa che non permetta inflazione. Infine, la nuova terra promessa ovvero Marte per Musk&Co, in cui riiniziare tutto d’accapo senza tradizioni ingombranti e abborrite ideologie politiche. L’agognata tabula rasa su cui rifondare la libertà assoluta dei liberi innovatori coraggiosi.

Del resto, se un libro di Theodor Herzl del 1826, Lo Stato ebraico, ispirò la nascita di uno stato reale (Israele), perché non ricreare i presupposti tramite comunità di persone omogenee per razza, classe, ideologia assimilate dagli algoritmi e riflesse nelle banche dati sempre più vaste e complesse? E cosa meglio di Internet e i social per partire?

Visto che abbiamo citato Israele e Trump come non pensare che la sparata sulla conversione di Gaza in Riviera (una Beirut dei bei tempi andati), non discenda dall’idea di farne una zona economico-finanziaria speciale con grattacieli, casinò, campi da golf e schiavi di servizio, giuridicamente chiusa in se stessa? Diventerebbe l’enclave di tutta l’imprenditoria e finanza invitata a costruire la Via de Cotone che collegherebbe l’India all’Europa e avrebbe terminale proprio sulla costa israeliana. Libera cioè esentasse, opaca ad ogni giurisdizione, totalmente depoliticizzata, amministrata come un fondo sovrano. Del resto, lo statuto giuridico di Gaza è assai incerto, una matassa inestricabile di antico possesso dell’Impero ottomano poi di quello Britannico a cui è seguita gestione egiziana, israeliana, risoluzioni Onu, pretese dell’Autorità palestinese essa stessa di statuto giuridico assai incerto. Certo, tocca sfollare due milioni di palestinesi, raderla definitivamente al suolo (lo è al circa 70% secondo l’ONU), sgombrarla e poi ricostruirla tutta daccapo, e non è questo che si sta facendo dal 7 ottobre del 2023 e che Trump ha annunciato di voler fare?

Qualcuno balbetta che non si può, che gli arabi stessi non sono d’accordo, ma quando la motrice trumpiana minaccerà dazi e ostracismi con una mano e dollari sonanti con l’altra, allaccio o slaccio da Starlink previ strano sabotaggi dei cavi di telecomunicazioni oceanici, sicuri che qualcuno seriamente si opporrà? Chi? Hamas ridotto a ricordo o Hezbollah crivellato a morte o l’Iran nel frattempo bombardato da Israele con missili che partono da aerei talmente lontani da non apparire neanche nei radar? Inoltre, una bella Zona Speciale franca sul Mediterraneo servirebbe anche a disciplinare i vari staterelli europei che ancora si ostinano a tassare e provare a normare la foga libertariana del capitale e dello sciame di capitalisti che potrebbero spostare lì la residenza e domicilio fiscale, propria e delle proprie aziende, altro che Olanda! Insomma, già si immagina una bella Trump Tower svettante nella New Gaza ora diventata un vero e proprio paradiso…fiscale, libertariano.

Donald Trump ha vinto le sue elezioni per soli due milioni di voti su 150 milioni (77 a 75 milioni contro la pur sbiadita Harris) di votanti, due terzi degli aventi diritto. Tutto quello che ha fatto e facciamo fatica a commentare data un solo mese dall’effettiva presa in carica. Già si parla di revisione costituzionale per superare il limite dei due mandati salvo scontro alla dinamite nelle prossime mid-term. Per altro, la risicata maggioranza statisticamente e non elettoralmente fondata e l’impeto assai inusuale degli atti politici di questo primo mese di presidenza, al momento si riflettono in giudizi tutt’altro che positivi nei vari sondaggi di opinione (ad esempio Gallup). La rivoluzione anarco-capitalista è appena iniziata anche se è presto per dire se e come continuerà. Che paradossalmente sia portata avanti da un presidente dello stato -ancora oggi- più potente del mondo non è contraddizione.

Per i pragmatisti le idee servono o non servono, producono effetti o meno, stanno mica lì a controllare coerenze e specifiche come quei marxisti ancora oggi alle prese con qualche rinnovata edizione critica de Il Capitale, manco fosse il Corano. I pragmatisti l’XIa Tesi su Feuerbach l’hanno capita meglio dei marxisti e lasciano volentieri a questi l’interpretazione del mondo, mentre loro lo cambiano.

(Le premesse strategiche del progetto GAZA e pace in Medio Oriente, illustrate in questo studio pubblicato un anno fa: https://www.sinistrainrete.info/geopolitica/27783-pierluigi-fagan-trittico-mediorientale.html)

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I molteplici volti predatori del capitalismo neoliberale

Questa mia riflessione trae spunto dal saggio di Carl Rhodes dal titolo “ Capitalismo Woke. Come la moralità aziendale minaccia la democrazia”, pubblicato in Italia dalla Fazi Editore nel 2023. L’autore del saggio è professore di Teorie dell’organizzazione e preside della Business School presso l’Università di Sidney in Australia, pertanto ha un punto di osservazione molto interessante. Il saggio analizza  il riposizionamento delle grandi imprese rispetto a temi  sociali a ad istanze rivenienti da movimenti  politici e culturali progressisti se non addirittura, fatti passare, di sinistra.

L’autore sviluppa il proprio ragionamento partendo dalla genesi del concetto di “woke” e dal suo significato orginario per poi dimostrare come di tale concetto se ne sia appropriato il capitalismo neoliberale ribaltandone il senso in funzione del mercato e dell’occupazione della società con l’obiettivo di sostituire lo Stato. Di recente questo tema è stato affrontato sul quotidiano Avvenire dall’economista Stefano Zamagni[1] il quale scrive nel suo articolo << Non si deve dunque cadere nell’errore di pensare che il fenomeno “trusk”  ( Trump + Musk) sia una sorta di fulmine a ciel sereno, qualcosa di inatteso. Invero, nel corso dell’ultimo trentennio si è andata affermando, a partire dalla California, una duplice presa di posizione, tra i segmenti molto alti della scala sociale, nei confronti del modello di ordine sociale verso cui tendere il mondo occidentale (…)>>

Zamagni fa propria l’analisi di Carl Rhodes e individua i due estremi della questione. Da una parte quella di patriotic millionaires dall’altra il woke capitalismo. I primi chiedono ai governi  di aumentare la pressione fiscale a loro carico per finanziare il welfare state per poi essere lasciati liberi nella loro attività di imprenditori. Su questo punto la riflessione di Rhodes si differenzia. Per il capitalismo neoliberale per così dire conservatore è l’idea di interesse sociale che assume una diversa declinazione rispetto al woke capitalismo. L’idea guida è fondamentalmente quella di Milton Friedman, che Rhodes cita espressamente, per il quale l’interesse sociale è l’interesse dei soci dell’impresa, dei titolari dei fondi di investimento, ecc. Idea questa non solo di Friedman ma anche di altri esponenti della Scuola economica di Chicago, dell’economia  marginalista e della analisi economica del diritto come Richard Posner. Tale corrente di pensiero ha influenzato ad esempio il diritto del lavoro come provano i cambiamenti avvenuti a partire dagli anni 90 in poi quando l’interesse dell’impresa è diventato prevalente rispetto a quello della parte più debole ossia il lavoratore.  Di contro la componente progressista del capitalismo, ossia quello definito come  woke, sostiene l’idea che il mondo imprenditoriale debba occuparsi dei temi sociali operando a sostegno di movimenti di emancipazione individuale, del movimento LGBTQ+, ambientalista, #Me Too o semplicemente sostenere il welfare che non è più State ma dei finanziatori privati che operano attraverso associazioni più o meno senza scopo di lucro o anche attraverso l’introduzione del welfare aziendale che altro non è che una distribuzione di risorse finanziarie a favore delle imprese e del mondo della finanza. Intere campagne promozionali attente ad istanze sociali sono state sostenute, come riporta nel suo saggio Rhodes, da donazioni dei grandi magnati della finanza internazionale e dell’industria legata alle nuove tecnologie con lo scopo di promuovere la propria immagine pubblica. Rhodes per sviluppare la sua analisi prende le mosse, come accennavo, dalla genesi e dal significato del termine woke. Il termine trae origine dal gergo  afroamericano traducibile in “ stai attento” , “ stai all’erta” , il termine inizialmente è un invito a prestare attenzione rispetto a come il sistema capitalista opera per controllare le masse guidandole verso la conservazione del sistema invece che verso la sua riforma in senso democratico e sociale. Il termine woke è stato successivamente sdoganato <<ed è passato dall’indicare un appello politico all’autoconsapevolezza, attraverso la solidarietà di fronte a un’enorme ingiustizia razziale, all’essere un marcatore per identificare il moralismo. Che si tratti di interessi personali o aziendali, woke è diventato sinonimo di “tutto per me”>>. La diversa interpretazione del termine viene usata in senso negativo dal capitalismo conservatore legato all’idea di interesse sociale secondo la concezione di Friedman, dal versante opposto come strumento di marketing. Sono numerosi gli studi pubblicati dalla rivista Mico&Macro Marketing edita da il Mulino che hanno messo in evidenza come il lancio di un nuovo prodotto o semplicemente di un marchio, se legato a messaggi di interesse sociale, trovi maggiore accoglienza da parte dei consumatori. E’ pratica diffusa promuovere prodotti facendo leva su temi che con esso non hanno nulla a che vedere. Penso a pubblicità che legano la promozione del prodotto alla tutela di faune a rischio estinzione o, ad esempio, la pubblicità di una pasta legata ad istanze proprie del movimento LGBTQ+ o del movimento #MeToo.

Il capitalismo neoliberale e fenomeni sociali come quelli appena richiamati si alimentano a vicenda, favorendo la narrazione di una realtà completamente diversa da quella effettiva  puntando a dare una rappresentazione positiva del sistema capitalista quale difensore delle diversità. Il capitalismo woke, ossia attento al sociale, ha come scopo principale quello di individuare nuovi settori di mercato sui quali piazzare i propri prodotti o anche l’immagine del capitalista straricco come possono essere Bill Gates, Jeff Bezos, Elon Musk o Alan Zuckerberg. In aggiunta allo scopo commerciale c’è un fine strettamente politico che nulla ha a che vedere con la funzione sociale della proprietà privata richiamata dalla nostra Costituzione o con l’idea di impresa di Adriano Olivetti. Nel suo saggio lo stesso Rhodes, oltre ad evidenziare l’irrisorietà delle somme elargite per cause benefiche rispetto alla ricchezza posseduta da ciascuno dei sopra citati campioni del capitalismo, evidenzia che questa punta a dissimulare l’origine di tanta ricchezza. Come si può condividere o apprezzare Bill Gates quando a produrre il coltan, utile alla produzione dei cellulari che tutti noi utilizziamo sono  lavoratori minorenni sfruttati e massacrati? Come si può apprezzare un marchio come la Nike, marchio di articoli sportivi tra i più noti al mondo, quando anche i suoi prodotti sono il risultato di un orrendo sfruttamento di lavoro minorile?.

L’economista Stefano Zamagni, nell’articolo che ho citato precedentemente scrive a un certo punto che con la vittoria di “ Trusk” ( Trump + Musk) stiamo assistendo ad una <<ritirata degli investimenti sostenibili (Esg) annunciata da  Larry Fink, il patron di Black Rock ( il fondo che amministra un patrimonio che vale sei volte il Pil italiano!); la fuga di Meta ( Facebook, Instagram, Thread) dalle politiche a favore dell’inclusione e della difesa delle diversità; la dichiarazione di inizio anno di Peter Thiel rilasciata al Financial Times, secondo cui grazie all’arrivo di Trump alla Casa Bianca saranno svelati “ i segreti dell’ancien regime” >>. Tutti questi sono segnali di un conflitto tutto interno al capitalismo neoliberale che nulla hanno a che vedere con la difesa della Democrazia, dell’uguaglianza e di una maggiore giustizia sociale.

Zamagni si appella alla coscienza dei Cattolici. Il punto è che un tempo la paura della dannazione eterna o della scomunica del vescovo a quei ricchi che non si adoperavano attraverso l’elemosina a distribuire parte della ricchezza accumulata, produceva effetti su chi si professava cristiano. A partire dal XVII secolo con la rottura operata dalla Riforma protestante che ha prodotto l’individualismo politico ad opera di Lutero, (come spiega molto bene Gabriella Cotta, docente di filosofia politica a La Sapienza in un suo magnifico saggio dedicato al tema) e all’affermazione dell’individualismo economico ad opera di Calvino con la legittimazione dell’usura, è molto difficile che un Elon Musk o un  Bill Gates  possano avere qualche problema di coscienza secondo categorie etico – religiose che rinviano alla teologia economica e politica del gesuita Bergoglio. L’affermazione dell’individualismo proprietario ha ribaltato tra il 500 e il 600 i valori etici e religiosi che traevano origine dalla speculazione filosofica, teologica e giuridica tra il 200 e il 400, ribaltamento pari alla rivoluzione operata da Copernico determinando l’ascesa dell’ideologia Liberale e la sua egemonia fino alla metà del XIX secolo. La Rivoluzione industriale che dal Regno Unito di Gran Bretagna e Irlanda si è estesa all’intero continente europeo portando come conseguenza la lotta di classe e il progressivo passaggio, attraverso politiche riformiste, del sistema politico da Liberale a Democratico e addirittura sociale. A partire dalla controriforma operata dagli anni 70 il capitalismo è ritornato ad essere integralmente liberale con l’aggiunta della desinenza neo per distinguerlo dal Liberalismo contaminato da istanze democratiche se non addirittura socialiste. Il saggio di Rhodes fotografa egregiamente questo passaggio quando cita l’esperienza del governo conservatore guidato dalla Thatcher. Scrive Rhodes, riferendosi al discorso tenuto dalla Lady di Ferro a Blackpool subito dopo aver sconfitto i minatori inglesi in sciopero: << Al centro della sua visione di un Regno Unito innovativo c’era l’idea che il capitalismo, nella sua pratica e nella sua etica, non si deve limitare ai tradizionali detentori del capitale. Secondo i valori thatcheriani , tutti potevano e dovevano essere capitalisti. Idea questa che ha modificato dal punto di vista antropologico la Società occidentale con effetti devastanti come prova la crescente disuguaglianza e la concentrazione della ricchezza in un numero sempre più ridotto di persone.

A partire dagli anni 80, quando all’orizzonte sembrava che la storia fosse finita, per dirla con Fukuyama, il capitalismo e le imprese cambiano strategia. Rhodes citando Harinam riporta << Diventare woke è una decisione strategica per placare quelli che, altrimenti, le distruggerebbero con tasse e boicottaggi. Come tale, il capitalismo woke è una sorta di conservazionismo aziendale. A livello fiscale è una sospensione dell’esecuzione capitale per fermare la scure della sinistra attivista che uccide i profitti (…) La sinistra attivista viene così placata e i clienti rassicurati circa l’impegno dell’azienda nei confronti della responsabilità sociale d’impresa>>. Rispetto a quanto sostegono Rhodes e Harinam ci sono due fenomeni molto interessanti: la crescita stratosferica delle retribuzione dei manager e la defiscalizzazione di risorse finanziarie destinate ad attività filantropiche. Concordando con Rhodes penso che la filantropia sia profondamente antidemocratica e << serve a rafforzare il potere e l’influenza dei protagonisti miliardari della società contemporanea>>.

Rhodes ipotizza una terza possibilità tra il capitalismo conservatore e quello woke  che passa attraverso il recupero del significato orginario di tale  termine ossia “stare attenti”, “stare all’erta”. Si tratta di essere consapevoli di ciò che il woke capitalismo è smascherandone l’ipocrisia che si nasconde dietro tale modello. Democrazia, uguaglianza sociale, equità, partecipazione  sono gli strumenti da utilizzare nella lotta politica contro il woke capitalismo. Servono in concreto cultura politica ed organizzazione degli interessi sociali a tale modello. La ricostruzione dello Stato Democratico e Sociale in aggiunta all’autonomia della Politica, aggiungo, sono gli obiettivi da perseguire.

[1] Stefano Zamagni. Perché i super ricch9i minacciano la nostra democrazia . Avvenire del 7 febbraio 2025

Sullo stesso tema il 10 febbraio è stato intervistato da Radio Radicale.

I molteplici volti predatori del capitalismo neoliberale – l’interferenza

]]> https://www.comunismoecomunita.org/?feed=rss2&p=9034 0 “La sconfitta dell’Occidente” https://www.comunismoecomunita.org/?p=9013 https://www.comunismoecomunita.org/?p=9013#comments Wed, 27 Nov 2024 17:22:28 +0000 Thomas Munzner http://www.comunismoecomunita.org/?p=9013

“La sconfitta dell’Occidente”

di Gian Marco Martignoni

Con tutta probabilità l’ampia diffusione che il libro di Emmanuel Todd “La sconfitta dell’Occidente” (Fazi Editore, pagg. 354, euro 20) sta riscontrando a livello mondiale è da rintracciare nella intrigante molteplicità delle questioni trattate, che però hanno come scaturigine sia il fallimento della guerra per procura condotta dagli Stati Uniti e dalla Nato fino all’ultimo ucraino contro la Russia, che quello riguardante il regime delle sanzioni imposte dal blocco occidentale (che rappresenta il 12% della popolazione mondiale) contro il rublo.

Emmanuel Todd, storico, sociologo e antropologo proveniente dalla scuola francese dell’Annales, non è certamente un filo-putiniano, ma avendo letto sia Marx che Weber è in grado di demistificare la narrazione dominante, poiché mediante il supporto di alcuni indicatori di rilievo (la mortalità infantile e quella degli adulti, il tasso di omicidi, dei suicidi e della scolarizzazione, il numero dei detenuti, ecc…) individua gli elementi strutturali e sovrastrutturali essenziali sul piano comparativo per cogliere l’avanzamento o il regresso degli stati nazionali.

Semmai Todd è ascrivibile a quel filone del realismo geo-politico, sulla falsariga della rivista Limes, che nelle sue scrupolose e impietose disamine perviene a giudizi e previsioni che, come nel caso della vicenda dell’Ucraina, contrastano con quanto veicola il bombardamento mediatico quotidiano all’opinione pubblica, cavalcando una odiosa e devastante russofobia.

Infatti, è proprio sulla base del confronto tra lo stato dell’economia e della società americana con quella russa, che si spiegano le ragioni per cui la guerra lenta e “difensiva“ dei russi, “per risparmiare uomini“ sul campo di battaglia, ha costretto il blocco occidentale a una dissanguante e dispendiosa guerra “infinita“; che peraltro nei sondaggi vede un crescente rifiuto nel fornire armi all’Ucraina da parte dei ceti popolari, in palese divergenza con la propaganda dell’èlite euro-americane. Detto che è assai improbabile che la Russia venga sconfitta, dopo quanto è avvenuto in Iraq e in Afghanistan, Todd analizza pregevolmente sul piano storico dal 1990 al 2022 come gli Stati Uniti sono caduti nella trappola tesa del nazionalismo ucraino.

Innanzi tutto la Russia, dopo il trauma della terapia neo-liberista degli anni ‘90, attraverso la fase di stabilizzazione dell’economia dell’era Putin ha ridotto la mortalità infantile al 4,4% nel 2020, mentre negli USA è pari al 5,4%, oltre ad aver recuperato l’autosufficienza alimentare ed essere diventata esportatrice di prodotti agricoli, con un introito nel 2020 (30 milioni di dollari) superiore a quello del gas (26 milioni di dollari). Inoltre, pur con un Pil pari al 3,3% rispetto a quello occidentale, l’economia russa ha raggiunto risultati notevoli sul piano militare, oltre a essere con l’azienda Rosatom la prima esportatrice al mondo di centrali nucleari, poiché le persone con una istruzione superiore che hanno scelto gli studi di ingegneria nel 2020 sono stati il 23,4%, a differenza del 7,2% degli USA. Un Pil che comunque è l’espressione della produzione di beni tangibili, diversamente dal carattere fittizio del Pil americano, che con il primato assegnato al settore finanziario e la centralità per l’accumulazione di dollari costituita dai paradisi fiscali si contraddistingue per il crollo della produzione industriale ed agricola; nel mentre la società, nonostante il costante deficit commerciale, consuma più di quanto produce grazie al signoraggio del dollaro.

I dati a questo proposito sono eloquenti: nel 1928 la produzione industriale americana era pari al 44,8% di quella mondiale, mentre nel 2019 è scesa al 16,8%, con il settore delle macchine utensili ridotto a un misero 6,6%, quando l’Italia vanta addirittura un 7,8%. Al contempo la produzione di grano è scesa dai 65 milioni di tonnellate del 1980 ai 47 milioni di tonnellate del 2022. Non a caso Todd, introducendo il concetto di Pil reale, è in grado di dimostrare come nel 2022 il Pil pro capite di 39.520 dollari è stato decisamente inferiore sia a quello della Germania che della Francia, oltre a essere la fotografia di una società ove l’ingiustizia sociale è cresciuta a dismisura, poiché, stante la flat tax con un aliquota al 28%, la classe medio – alta è ormai composta solo dal 10% della popolazione.

Questa estrema polarizzazione sociale è la cartina di tornasole di una società in piena disgregazione: il calo dell’aspettativa di vita nel 2021 a 76,3 anni di media, per via della sommatoria delle morti per alcolismo, suicidio, omicidio, dipendenza da oppioidi, obesità, ecc…, mentre in Giappone è addirittura di 84,5 anni, è la triste conseguenza di una decadenza morale dagli esiti nichilistici.

Una decadenza che essendo anche il prodotto dell’atomizzazione sociale e della fine delle credenze collettive, di fatto è il segnale più evidente della crisi delle post-democrazie occidentali, in seguito all’ascesa di Donald Trump e della Brexit in Gran Bretagna, nonché per via del pericolo crescente costituito dalle destre reazionarie e razziste nel cuore dell’Europa. In questo contesto si comprende, soprattutto dopo quanto sta avvenendo in Medio Oriente a opera della irrefrenabile e distruttiva potenza militare di Israele, perché il resto del mondo ripudia la presunta superiorità morale dell’Occidente, e sostenga con l’acquisto del gas e mediante forniture militari la Russia nei suoi sforzi per contenere l’aggressività della Nato. Al punto che i Brics, allargati ai nuovi ingressi di altri paesi, riuniti a Kazan il 22 ottobre, hanno discusso la creazione del “The Unit“, una nuova moneta per de-dollarizzare il mondo, poiché come ha ben segnalato Tonino Perna su Il manifesto di quel giorno, il dollaro “è diventato progressivamente la vera arma di Washinghton per dominare il mondo“.

Infine, pena il suicidio dell’Europa, governata da una èlite inetta, bellicista e scissa dai reali bisogni delle classi popolari, Todd si augura che il disegno post-imperiale americano fallisca, in quanto per la distensione e la pace su scala mondiale è dirimente che la Germania riprenda i suoi naturali rapporti economici e politici con la Russia, dato che con la Cina non si sono mai interrotti.

La Bottega dei Barbieri

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