Rifondare il comunismo

di Salvatore Bravo

L’urgenza di ricostituire la sinistra comunista non è più rimandabile. Le oligarchie transnazionali con la fine della globalizzazione mostrano la verità del dominio. Sono in lotta a Oriente come a Occidente. Con la lotta fra le plutocrazie si aprono spazi di intervento e di verità. Le guerre plutocratiche si moltiplicheranno e i diritti sociali e individuali gradualmente scompariranno dall’orizzonte politico. Il loro posto è, e ancor più, sarà occupato da slogan e dalle parole ambivalenti della società dello spettacolo. L’articolo 31 del DDL sicurezza prepara l’Italia a una lunga guerra. Sarà possibile per le università, se fosse approvato, collaborare spontaneamente con i Servizi segreti. La guerra tra le oligarchie non può che causare un clima di timore. La paura è “arma” per neutralizzare i dissenzienti e per sollecitare il sospetto e il controllo. L’inquietudine è il mezzo con cui il capitalismo cerca di strappare la sua tranquillità, poiché è esso stesso inquieto a causa delle ingovernabili contraddizioni che lo corrodono. Il declino del capitalismo nelle sue formule plurali è inevitabile. I sintomi della decadenza sono ormai evidenti. La sovrapproduzione e la scarsità di risorse da estrarre e da sfruttare sono ormai la tagliola sanguinante del capitalismo. Il saccheggio è anche e specialmente spirituale, nella fase attuale il capitalismo rapina “la capacità di significare”, in tal modo i sudditi non sono che orci bucati in cui tutto fluisce, fino al punto che l’orcio assume la forma dei contenuti. Il sangue degli ultimi ha macchiato la storia dei capitalismi, pertanto la sua storia non potrà che terminare nel sangue e nel sudore degli infelici che già ora non vivono ma sopravvivono. Rileggere Marx è oggi fondamentale per risemantizzare per il presente. Il comunismo che verrà non sarà la riproposizione del passato, ma esso necessita della tradizione comunista e delle sue categorie per pensare il presente e progettare il futuro.

Marx ha riportato l’essere umano nella storia e ha svelato le religioni si sistema nella loro realtà ideologica. La religione con le sue fughe dorate da un mondo reificante è stata la complice del dominio, ha sparso i “fiori sulle catene”, è stata l’oppiaceo che ha consentito di “sopportare l’insopportabile”.

Il dominio capitalistico nel nostro tempo ha prodotto nuove “forme di religiosità perversa” con cui aggiogare i sudditi. L’offerta mercantile degli oppiacei oggi è innumerevole, essi hanno tutti il medesimo scopo: derealizzare, ovvero astrarre il soggetto dalla realtà storica vissuta per spingerlo in un mondo psicotico e irrazionale in cui è il desiderio indotto a regnare. Edonismo, turismo acefalo, fanatismo del lavoro e dell’accumulo, narcisismo e nuove dipendenze (tecnologie, social, rete ecc.) producono il suddito addomesticato e conforme al sistema che si muove in una realtà spettrale. Le funzioni che la religione tradizionale aveva al tempo di Marx, oggi è sostituita da nuove forme mondane di dipendenza. Leggere Marx significa dunque attualizzarlo:

“Il fondamento della critica irreligiosa è: l’uomo fa la religione, e non la religione l’uomo. Infatti, la religione è la coscienza di sé e il sentimento di sé dell’uomo che non ha ancora conquistato o ha già di nuovo perduto se stesso. Ma l’uomo non è un essere astratto, posto fuori del mondo. L’uomo è il mondo dell’uomo, Stato, società. Questo Stato, questa società producono la religione, una coscienza capovolta del mondo, poiché essi sono un mondo capovolto. La religione è la teoria generale di questo mondo, il suo compendio enciclopedico, la sua logica in forma popolare, il suo point d’honneur spiritualistico, il suo entusiasmo, la sua sanzione morale, il suo solenne compimento, il suo universale fondamento di consolazione e di giustificazione. Essa è la realizzazione fantastica dell’essenza umana, poiché l’essenza umana non possiede una realtà vera. La lotta contro la religione è dunque mediatamente la lotta contro quel mondo, del quale la religione è l’aroma spirituale. La miseria religiosa è insieme l’espressione della miseria reale e la protesta contro la miseria reale. La religione è il sospiro della creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di una condizione senza spirito. Essa è l’oppio del popolo. Eliminare la religione in quanto illusoria felicità del popolo vuol dire esigerne la felicità reale. L’esigenza di abbandonare le illusioni sulla sua condizione è l’esigenza di abbandonare una condizione che ha bisogno di illusioni. La critica della religione, dunque, è, in germe, la critica della valle di lacrime, di cui la religione è l’aureola1”.

La sinistra comunista non può e non potrà che essere radicale nella critica del presente storico. Essa dovrà conservare la sorgente radicale e critica già viva in Marx. Smascherare le religioni del nostro tempo e mostrarle nella loro verità è il compito difficile della sinistra comunista. Per bucare l’acquiescenza e la passività dei subalterni è necessario individuare i linguaggi adeguati da far scorrere negli innumerevoli mezzi mediatici che potrebbero essere usati nella controinformazione dello smascheramento ideologico. Nel nostro tempo le catene continuano ad essere coperte dai fiori immaginari delle fantasie e delle false speranze. Mostrare la verità in modo adialettico può comportare una reazione di rifiuto da parte di molti. Il momento dello svelamento è dunque delicato, poiché squarcia il velo di Maya delle menzogne da cui le moltitudini sono avvolte. La verità necessita di essere rivelata com modalità politiche aggreganti e con gradualità. Molti non potrebbero che fuggire dinanzi al “crudo vero”. Il problema dev’essere posto, poiché chi è abituato al conformismo e all’informazione omologata non può che respingere la verità con il suo aspetto meduseo, tanto più che si vive normalmente rimuovendo il dolore e la sofferenza:

“La critica ha strappato dalla catena i fiori immaginari, non perché l’uomo porti la catena spoglia e sconfortante, ma affinché egli getti via la catena e colga i fiori vivi. La critica della religione disinganna l’uomo affinché egli pensi, operi, configuri la sua realtà come un uomo disincantato e giunto alla ragione, affinché egli si muova intorno a se stesso e perciò, intorno al suo sole reale. La religione è soltanto il sole illusorio che si muove intorno all’uomo, fino a che questi non si muove intorno a se stesso2”.

“Bisogna rendere l’oppressione più oppressiva”. La verità pensata e condivisa ha lo scopo di rendere l’oppressione ancora più insopportabile, giacché essa riporta il suddito nella storia e gli dona uno sguardo nuovo con cui vivere e pensare la realtà strutturale e sovrastrutturale. Il passaggio dalla menzogna ideologica alla verità è dolorosa. La nuova sinistra comunista non può non valutare tale passaggio dialettico che dev’essere sostenuto con la speranza e con la progettualità. La verità metafisica e storica del nuovo comunismo dovrà definire l’essere umano nella sua storicità per poter progettare “il comunismo del futuro”. L’innaturalità del capitalismo dovrà essere palesata con la fondazione metafisica del comunismo, in tal modo la politica non sarà scissa dalla filosofia. Il fondamento metafisico consente di trascendere le barriere sociali e i particolarismi e di comunicare a un numero ampio e diversificato di compagini sociali e culturali la perversione operata dal capitalismo della natura umana. Marx ci rammenta che le divisioni e i particolarismi “mummificano” e ipostatizzano le divisioni fino a naturalizzarle:

“Quale spettacolo! Una società divisa all’infinito nelle razze più svariate, le quali si contrastano con piccole antipatie, cattiva coscienza e brutale mediocrità, e che appunto per la reciproca posizione ambigua e sospetta chiedono di essere trattate tutte senza distinzione, se pur con differenti formalità, dai loro signori come esistenze consentite. E lo stesso fatto di essere dominate, governate, possedute, esse devono riconoscerlo e professarlo come una concessione dal cielo! Dall’altra parte stanno quegli stessi signori, la cui grandezza sta in rapporto inverso al loro numero! La critica che si cimenta con questo contenuto è la critica che sta in mezzo alla mischia, e nella mischia non si tratta di sapere se l’avversario è nobile, di pari condizione, se è un avversario interessante, si tratta di colpirlo. Si tratta di non concedere ai tedeschi un solo attimo di illusione su di sé e di rassegnazione. Bisogna rendere ancor più oppressiva l’oppressione reale con l’aggiungervi la consapevolezza dell’oppressione, ancor più vergognosa la vergogna, dandole pubblicità. Si deve raffigurare ciascuna sfera della società tedesca come la partie honteuse della società tedesca, bisogna far ballare questi rapporti mummificati cantando loro la loro propria musica! Bisogna insegnare al popolo a spaventarsi di se stesso, per fargli coraggio. Si soddisfa con ciò un imprescindibile bisogno del popolo tedesco, e i bisogni dei popoli sono di per se stessi i motivi ultimi del loro appagamento3”.

Il dominio si eternizza con l’astrattezza. Si astrae dall’uomo concreto per rimuovere la reale condizione di ogni strato sociale e di ogni individuo. L’astratto camufa il concreto e lo rende opaco e ciò facilita la conservazione. Si entra nel mondo dell’astrazione, in modo da negare ai subalterni le categorie con cui ricostruire la tragica verità in cui si è implicati e invischiati. Nessuna tragedia è eterna. La concretezza riporta fatti, dati e strutture alla loro genesi e li emancipa dalle tempeste dell’astratto. Marx lottò per la concretezza, tale è il materialismo storico, e a tale categoria oggettiva nessun comunismo dovrà rinunciare:

“La critica della filosofia tedesca dello Stato e del diritto, che con Hegel ha ricevuto la sua ultima forma più conseguente e più ricca, è l’una e l’altra cosa, sia l’analisi critica dello Stato moderno e della realtà a essa connessa, sia la decisa negazione di tutto il modo precedente della coscienza politica e giuridica tedesca, la cui espressione più eminente, più universale, elevata a scienza, è appunto la filosofia speculativa del diritto. Se solo in Germania è stata possibile la filosofia speculativa del diritto, questo astratto ed esaltato pensamento dello Stato moderno, la cui realtà rimane un aldilà, questo aldilà può risiedere anche soltanto al di là del Reno: inversamente, la concezione tedesca dello Stato moderno, che astrae dall’uomo reale, fu possibile a sua volta soltanto e in quanto lo Stato moderno stesso astrae dall’uomo reale, ovvero soddisfa in modo soltanto immaginario l’uomo totale. I tedeschi nella politica hanno pensato ciò che gli altri popoli hanno fatto. La Germania fu la loro coscienza teorica. L’astrattezza e la presunzione del suo pensiero andarono sempre di pari passo con la unilateralità e inferiorità della loro realtà. Se dunque lo status quo del sistema statale tedesco esprime il compimento dell’ancien régime, questa spina nella carne dello Stato moderno, lo status quo della scienza statale tedesca esprime l’incompiutezza dello Stato moderno, la piaga della sua stessa carne4”.

L’imperativo categorico del comunismo del futuro sarà finalizzato, come già fu, a rovesciare i rapporti di sussunzione nei quali l’essere umano è solo un mezzo. L’errore da non ripetere è nell’individuare una classe specifica che ha la missione di infrangere le catene. Non vi sono classi già pronte per la missione o destinate dalla provvidenza storica. Vi sono potenzialità maggiormente presenti nei subalterni, ma senza il lungo lavoro dello spirito nulla sarà possibile. Nessuna classe ha il suo “recondito segreto”; alla prassi si giunge non in modo necessario ma attraverso un lungo e tenace lavoro sostenuto, in cui variabili oggettive e storiche si incontrano. La rivoluzione è una scommessa, ma senza abili scommettitori ad essa non si giunge:

“Dov’è dunque la possibilità positiva della emancipazione tedesca? Risposta: nella formazione di una classe con catene radicali, di una classe della società civile la quale non sia una classe della società civile, di uno stato che sia la dissoluzione di tutti gli stati, di una sfera che per i suoi dolori universali possieda un carattere universale e non rivendichi alcun diritto particolare, poiché contro di essa viene esercitato non una ingiustizia particolare bensì l’ingiustizia senz’altro, la quale può fare appello non più ad un titolo storico ma al titolo umano, che non si trova in contrasto unilaterale verso le conseguenze, ma in contrasto universale contro tutte le premesse del sistema politico tedesco, di una sfera, infine, che non può emancipare se stessa senza emanciparsi da tutte le rimanenti sfere della società e con ciò stesso emancipare tutte le rimanenti sfere della società, la quale, in una parola, è la perdita completa dell’uomo, e può dunque guadagnare nuovamente se stessa soltanto attraverso il completo riacquisto dell’uomo. Questa dissoluzione della società in quanto stato particolare è il proletariato. Il proletariato comincia per la Germania a diventar tale soltanto con l’irrompente movimento industriale, poiché non la povertà sorta naturalmente bensì la povertà prodotta artificialmente, non la massa di uomini meccanicamente oppressa dal peso della società ma la massa di uomini che proviene dalla sua acuta dissoluzione, anzi dalla dissoluzione del ceto medio, costituisce il proletariato, sebbene gradualmente entrino nelle sue file, com’è naturale, anche la povertà naturale e la cristiano-germanica schiavitù della gleba. Se il proletariato annunzia la dissoluzione dell’ordinamento tradizionale del mondo, esso esprime soltanto il segreto della sua propria esistenza, poiché esso è la dissoluzione effettiva di questo ordinamento del mondo. Se il proletariato richiede la negazione della proprietà privata, esso eleva a principio della società solo ciò che la società ha elevato a suo principio, ciò che in esso è già impersonato senza suo apporto, in quanto risultato negativo della società. Il proletariato quindi rispetto al mondo in divenire si trova nello stesso diritto in cui il re tedesco si trova rispetto al mondo già divenuto, quando egli chiama suo popolo il popolo, così come chiama suo cavallo il cavallo. Il re dichiarando il popolo sua proprietà privata, esprime soltanto il fatto che il proprietario privato è re5”.

Ciascuno di noi può contribuire alla svolta, ma a essa si giunge con il lavoro perenne che solo la passione può donare. La passione non è una forza cieca, ma essa emerge dalla consapevolezza dolorosa della verità storica e dalla capacità di usare le “categorie concrete” che ci restituiscono la realtà/verità senza filtri e facili illusioni. Per rifondare il comunismo dobbiamo andare “oltre Marx” ma senza congedarci dal “suo cantiere”, anzi sta a noi continuare l’opera.

Note

1 Karl Marx Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione

2 Ibidem

3 Ibidem.

4 Ibidem.

5 Ibidem

Marx e il nostro tempo

di Salvatore Bravo

Rileggere K. Marx è un “compito politico ed etico” per i dissenzienti, ovvero coloro che non accettano passivamente e fatalmente il capitalismo con le sue tragedie e con i suoi processi di reificazione. Le merci continuano a dominarci e a dissanguare l’umanità e dietro di esse le oligarchie transnazionali perpetuano la loro strategia di dominio. Il capitalismo continua a infuriare a Ovest e a Est con le merci che signoreggiano l’immaginario al punto che l’essere umano non solo le serve, ma specialmente, si percepisce come “merce tra le merci”. Il valore di scambio è l’ordinaria normalità relazionale nell’inferno in terra sotto la cappa del capitale. Il capitalismo è dunque una visione del mondo, non è esterno agli esseri umani, ma come una tossina e un veleno penetra nel corpo e nella mente. Soggioga con l’oppressione “esterna e interna”, alla fine di tale processo di aziendalizzazione-mercificazione l’umanità è solo un ente insignificante che si misura col paradigma del denaro. Rileggere K. Marx è percorso di emancipazione dalle violenze del nostro tempo. Essa necessita di parole e concetti che svelano la verità della condizione storica. La liberazione comincia col dolore/contraddizione dell’essere umano, ma la condizione di disagio senza il concetto e la comprensione dell’intero è solo una lunga agonia adattiva o ribellione sterile e improduttiva. La prassi senza la chiarezza del concetto non conduce alla libertà ma a una impotente e astiosa impotenza generalizzata. L’essere umano, il creatore senza titanismo, deve riappropriarsi della sua essenza storica e tale “cominciamento” non può che avvenire, in primis, in coloro che soffrono l’umiliazione del dominio e dell’alienazione. Gli ultimi sono il motore della storia. Non si è “ultimi” solo per condizione sociale, ma lo si è per disancorarsi dalle logiche del capitalismo. Gli ultimi sono il “motore della storia”:

“Sinora gli uomini si sono sempre fatti idee false intorno a se stessi, intorno a ciò che essi sono o devono essere. In base alle loro idee di Dio, dell’uomo normale, ecc. essi hanno regolato i loro rapporti. I parti della loro testa sono diventati più forti di loro. Essi, i creatori, si sono inchinati di fronte alle loro creature. Liberiamoli dalle chimere, dalle idee, dai dogmi, dagli esseri prodotti dall’immaginazione, sotto il cui giogo essi languiscono.

Ribelliamoci contro questa dominazione dei pensieri. Insegniamo loro a sostituire queste immaginazioni con pensieri che corrispondano all’essenza dell’uomo, dice uno; a comportarsi criticamente verso di esse, dice un altro; a togliersele dalla testa, dice un terzo, e la realtà ora esistente andrà in pezzi1”.

Il comunismo, rovesciamento dialettico del capitalismo, per riumanizzare le relazioni umane e ristabilire l’essenza storica dell’essere umano non può che agire “abolendo il capitalismo nella struttura economica e nella sovrastruttura”. Le tossine del capitale sono con noi e dentro di noi, per cui l’abolizione totale del capitale non può che comportare la radicalità del “gesto comunista”:

“Il comunismo per noi non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente. Le condizioni di questo movimento risultano dal presupposto ora esistente2”.

Marx e l’ideologia tedesca

Marx dichiara la sua estraneità alla filosofia-ideologia tedesca, in quanto dalla destra alla sinistra hegeliana ci si limita all’esame critico delle rappresentazioni delle religioni. La vita dei popoli e dei subalterni resta, in tal modo, distante dalla filosofia. La filosofia deve farsi “mondo”, deve entrare nella storia, essa non dev’essere “l’anima bella” che si scinde dalla materialità della storia. Marx afferma il superamento della filosofia che si limita ai contenziosi teoretici. All’intellettuale da salotto subentra con Marx il filosofo della prassi. Si tratta di risolvere una delle innumerevoli scissioni del capitalismo speculare e correlato alla scissione tra lavoro intellettuale e manuale. L’uomo marxiano oltrepassa la reificazione ricomponendo le scissioni che hanno consolidato lo iato tra la classe dominante e i subalterni. La filosofia deve riconfigurare e trascendere la parzialità dell’ideologia. Con Marx comincia il tempo della responsabilità etica e politica della filosofia; essa scende dagli scranni accademici ed entra nella storia e nella lotta di classe:

“Tutta la critica filosofica tedesca da Strauss fino a Stirner si limita alla critica delle rappresentazioni religiose. Si cominciò dalla religione reale e dalla teologia vera e propria. Che cosa fosse la coscienza religiosa, la rappresentazione religiosa, fu variamente definito in seguito. Il progresso consisteva nel sussumere sotto la sfera delle rappresentazioni religiose o teologiche anche le rappresentazioni metafisiche, politiche, giuridiche, morali, ecc. che si presumevano dominanti; nel proclamare cosi che la coscienza giuridica, politica, morale è coscienza religiosa o teologica, e che l’uomo politico, giuridico, morale, cioè « l’uomo », in ultima istanza, è religioso. Fu presupposto il predominio della religione. A poco a poco ogni rapporto dominante fu dichiarato rapporto di religione e trasformato in culto, culto del diritto, culto dello Stato e cosi via. Dappertutto sì aveva a che fare con dogmi e con la fede in dogmi. Il mondo fu canonizzato in misura sempre maggiore, finché da ultimo il venerabile san Max poté canonizzarlo en bloc e liquidarlo una volta per tutte3”.

Non si combatte il mondo con le frasi e con i duelli infarciti di parole. La filosofia, dunque, deve entrare in una nuova fase, essa deve pensare il proprio tempo nella sua materialità per analizzarne le contraddizioni e le potenzialità dialettiche e diventare la miccia che favorisce la trasformazione qualitativa. Marx ci insegna la necessità di congedarsi dai salotti e dalla scrittura artificiosa per entrare nella storia. La scrittura è prassi, se non è finalizzata al plusvalore ma alla liberazione consapevole. La filosofia presuppone lo scandalo etico dinanzi alle ingiustizie, essa analizza le condizioni storiche oggettive, ma deve schierarsi a viso aperto con i dominati. Senza tale coscienza politica ed etica essa è solo un vuoto ciarlare incapace di sollevare anche un fuscello:

“Poiché questi Giovani hegeliani considerano le rappresentazioni, i pensieri, i concetti, e in genere i prodotti della coscienza, da loro fatta autonoma, come le vere catene degli uomini, così come i Vecchi hegeliani ne facevano i veri legami della società umana, s’intende facilmente che i Giovani hegeliani devono combattere soltanto contro queste illusioni della coscienza. Poiché secondo la loro fantasia le relazioni fra gli uomini, ogni loro fare e agire, i loro vincoli e i loro impedimenti sono prodotto della loro coscienza, i Giovani hegeliani coerentemente chiedono agli uomini, come postulato morale, di sostituire alla loro coscienza attuale la coscienza umana, politica o egoistica e di sbarazzarsi così dei loro impedimenti. Questa richiesta, di modificare la coscienza, conduce all’altra richiesta, di interpretare diversamente ciò che esiste, ossia di riconoscerlo mediante una diversa interpretazione. Nonostante le loro frasi che, secondo loro, «scuotono il mondo », gli ideologi giovani-hegeliani sono i più grandi conservatori. I più giovani tra loro hanno trovato l’espressione giusta per la loro attività, affermando di combattere soltanto contro delle «frasi». Dimenticano soltanto che a queste frasi essi stessi non oppongono altro che frasi, e che non combattono il mondo realmente esistente quando combattono soltanto le frasi di questo mondo. I soli risultati ai quali questa critica filosofica poteva portare erano alcuni e per giunta parziali chiarimenti, nel campo della storia della religione, intorno al cristianesimo; tutte le altre loro asserzioni non sono che altri modi di abbellire la pretesa di aver compiuto, con quei chiarimenti insignificanti, scoperte di importanza storica universale. A nessuno di questi filosofi, è venuto in mente di ricercare il nesso esistente tra la filosofia tedesca e la realtà tedesca, il nesso tra la loro critica e il loro proprio ambiente materiale4”.

Materialismo e storia

Riportare la filosofia tedesca dal cielo alla terra significa osservare l’essere umano nella sua materialità storica. Le coscienze e le idee sono il prodotto delle condizioni strutturali, in cui si vive e in cui si disperde la ricchezza dello spirito. I “dominati” sono nella trappola alienante del ruolo che ricoprono nella struttura economica. Le loro idee si formano all’interno delle relazioni di potere e di sottomissione. Non secondario è il lavoro che si svolge e si ricopre; l’attività lavorativa specializzata deforma la natura umana e inocula nel dominato idee afferenti e dipendenti dall’attività. Si diventa ciò che si fa. Colui che è usato come “mezzo”, si pensa come tale e naturalizza il proprio stato. L’emancipazione non può che essere collettiva mediante la riflessione comune sulle condizioni che strutturano la subalternità di classe. Il comunismo ha lo scopo di riportare l’umanità aggiogata alla soggettività politica. La coscienza può essere soggiogata e alienata, ma da essa può nascere “il nuovo e una nuova visione del mondo”, se le circostanze storiche predispongono a tale passaggio e se si instaurano tra i dominati relazioni politiche. Il compito e la responsabilità della filosofia sono dunque immensi:

“Esattamente all’opposto di quanto accade nella filosofia tedesca, che discende dal cielo sulla terra, qui si sale dalla terra al cielo. Cioè non si parte da ciò che gli uomini dicono, si immaginano, si rappresentano, né da ciò che si dice, si pensa, si immagina, si rappresenta che siano, per arrivare da qui agli uomini vivi; ma si parte dagli uomini realmente operanti e sulla base del processo reale della loro vita si spiega anche lo sviluppo dei riflessi e degli echi ideologici di questo processo di vita. Anche le immagini nebulose che si formano nel cervello dell’uomo sono necessarie sublimazioni del processo materiale della loro vita, empiricamente constatabile e legato a presupposti materiali. Di conseguenza la morale, la religione, la metafisica e ogni altra forma ideologica, e le forme di coscienza che a esse corrispondono, non conservano oltre la parvenza dell’autonomia. Esse non hanno storia, non hanno sviluppo, ma sono gli uomini che sviluppano la loro produzione materiale e le loro relazioni materiali trasformano, insieme con questa loro realtà, anche il loro pensiero e i prodotti del loro pensiero. Non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza. Nel primo modo di giudicare si parte dalla coscienza come individuo vivente, nel secondo modo, che corrisponde alla vita reale, si parte dagli stessi individui reali viventi e si considera la coscienza soltanto come la loro coscienza5”.

Il materialismo storico, già configurato nei suoi elementi essenziali, nelle opere giovanili di Marx è la condizione che consente di uscire dal chiacchiericcio dei pessimisti e dei pennivendoli. Col materialismo storico si ritorna alla vita concreta e reale. Non dalle idee si deve partire ma dall’analisi oggettiva delle condizioni materiali, in cui l’uomo reale vive, pensa, spera e soffre:

“I presupposti da cui muoviamo non sono arbitrari, non sono dogmi: sono presupposti reali, dai quali si può astrarre solo nell’immaginazione. Essi sono gli individui reali, la loro azione e le loro condizioni materiali di vita, tanto quelle che essi hanno trovato già esistenti quanto quelle prodotte dalla loro stessa azione. Questi presupposti sono dunque constatabili per, via puramente empirica. Il primo presupposto di tutta la storia umana è naturalmente l’esistenza di individui umani viventi. Il primo dato di fatto da constatare è dunque l’organizzazione fisica di questi individui e il rapporto, che ne consegue, verso il resto della natura. Qui naturalmente non possiamo addentrarci nell’esame né della costituzione fisica dell’uomo stesso, né delle condizioni naturali trovate dagli uomini, come le condizioni geologiche oro-idrografiche, climatiche, e così via. Ogni storiografia deve prendere le mosse da queste basi naturali e dalle modifiche da esse subite nel corso della storia per l’azione degli uomini. Si possono distinguere gli uomini dagli animali per la coscienza, per la religione per tutto ciò che si vuole; ma essi cominciarono a distinguersi dagli animali allorché cominciarono a produrre i loro mezzi di sussistenza, un progresso che è condizionato dalla loro organizzazione fisica. Producendo loro mezzi di sussistenza, gli uomini producono indirettamente la loro stessa vita materiale. Il modo in cui gli uomini producono i loro mezzi di sussistenza dipende prima di tutto dalla natura dei mezzi di sussistenza che essi trovano e che debbono riprodurre. Questo modo di produzione non si deve giudicare solo in quanto è la riproduzione dell’esistenza fisica degli individui; anzi, esso è già un modo determinato dell’attività di questi individui, un modo determinato di estrinsecare la loro vita, un modo di vita determinato. Come gli individui esternano la loro vita, così essi sono6”.

Ecco il compito e la battaglia più dura che ogni filosofo del nuovo tempo storico deve combattere: egli deve dimostrare che le idee di ogni tempo sono ideologie di dominio e pratica di sorveglianza interiore ed esteriore delle classi dominanti. Senza tale emancipazione nessuna prassi è possibile. La coscienza di classe è il processo con cui ci si libera dalle paludi dell’egemonia culturale della classe al potere:

“La classe che dispone dei mezzi della produzione materiale dispone con ciò, in pari tempo, dei mezzi della produzione intellettuale, cosicché a essa in complesso sono assoggettate le idee di coloro ai quali mancano i mezzi della produzione intellettuale. Le idee dominanti non sono altro che l’espressione ideale dei rapporti materiali dominanti, sono i rapporti materiali dominanti presi come idee: sono dunque l’espressione dei rapporti che appunto fanno di una classe la classe dominante, e dunque sono le idee del suo dominio. Gli individui che compongono la classe dominante posseggono fra l’altro anche la coscienza, e quindi pensano; in quanto dominano come classe e determinano l’intero ambito di un’epoca storica, è evidente che essi lo fanno in tutta la loro estensione, e quindi fra l’altro dominano anche come pensanti, come produttori di idee che regolano la produzione e la distribuzione delle idee del loro tempo; è dunque evidente che le loro idee sono le idee dominanti dell’epoca7”.

Svelamento

Il materialismo storico svela la classe operaia nella sua tragica realtà: il proletariato è la classe che vive lo svelamento dello sfruttamento nella sua totalità. La storia si rivela nel proletariato nella sua verità ferina e disumana. Il proletario è negato nella sua essenza, è sfruttato nel corpo e nella mente in modo continuo, non conosce che le catene che lo avvolgono e lo stritolano. I singoli servi della gleba potevano fuggire nelle città e lottare per l’ascesa sociale, a essi era data una possibilità storica e una illusione di libertà. Al proletario si prospetta solo lo sfruttamento totale; le catene lo soffocano; deve perdere la sua vita nel lavoro di fabbrica che lo deforma fino a renderlo muto strumento senza speranza. La classe operaia lavora in fabbrica, la coscienza individuale può elevarsi a coscienza di classe universale e rompere gli automatismi della storia. La fabbrica forma la coscienza di classe, poiché il lavoro collettivo nel medesimo ambiente crea “il nuovo”. Alla classe operaia che vive l’estrema condizione di sfruttamento il compito, quindi, di ribaltare il dominio:

“Senza dubbio i servi della gleba che fuggivano consideravano la loro servitù come qualche cosa di casuale per la loro personalità. Ma con ciò facevano semplicemente la stessa cosa che fa ogni classe che si libera da un vincolo, e poi non si liberavano come classe, ma isolatamente. Inoltre essi non uscivano dall’ambito del sistema degli ordini, ma si limitarono a formare un nuovo ordine e conservarono il modo di lavoro che avevano avuto fino allora anche nella nuova situazione, e lo perfezionarono liberandolo dai vincoli che lo avevano impacciato fino allora e che non corrispondevano più allo sviluppo che esso aveva raggiunto. Nel caso dei proletari, invece, la loro propria condizione di vita, il lavoro, e quindi tutto l’insieme delle condizioni di esistenza della società odierna, sono diventati qualche cosa di casuale, su cui i singoli proletari non hanno alcun controllo e su cui nessuna organizzazione sociale può dare loro il controllo; e la contraddizione tra la personalità del singolo proletario e la condizione di vita che gli è imposta, il lavoro, si manifesta al proletario stesso, soprattutto perché egli è stato sacrificato fin dalla giovinezza e perché gli manca la possibilità di arrivare, in seno alla sua classe, alle condizioni che lo farebbero passare nell’altra classe. Mentre i servi della gleba fuggitivi, dunque, volevano soltanto sviluppare e fare affermare liberamente le loro condizioni di esistenza già in atto, e quindi in ultima istanza arrivarono soltanto al lavoro libero, i proletari invece, per affermarsi personalmente, devono abolire la loro propria condizione di esistenza quale è stata fino a oggi, che in pari tempo è la condizione di esistenza di tutta la società fino a oggi, il lavoro. Essi si trovano quindi anche in antagonismo diretto con la foapplicarma nella quale gli individui della società si sono dati finora un’espressione collettiva, lo Stato, e devono rovesciare lo Stato per affermare la loro personalità8”.

L’Ideologia tedesca è opera di transizione tra il Marx giovane e il Marx maturo, in essa ci sono i nuclei programmatici del lavoro dello spirito marxiano lungo quanto la sua esistenza. La speranza non è un vuoto vagheggiare, né attesa della soluzione delle feroci contraddizioni del nostro tempo storico, ma pensiero che dà forma all’azione e “agire che feconda il pensiero”. La speranza è nel dominato che media il mondo e lo filtra con la coscienza individuale e collettiva. Per leggere la condizione oggettiva della storia e trasformarla con la prassi sono necessarie categorie da applicare ai processi storici. Le categorie marxiane sono filtri emancipativi che consentono ai dominati di spezzare le catene della passività e di emanciparsi dalla malinconica decadenza di un sistema che ha fatto della guerra e del sacrificio dei dominati la sua minacciosa stella polare. L’ottimismo della volontà si forma analizzando i dati e le contingenze storiche, le quali, malgrado la loro “terribile realtà”, sono parte di un processo storico nel quale le potenzialità convivono con le catene che pongono ai ceppi i subalterni. Marx è ancora attuale e Antonio Gramsci ce lo rammenta. Riappropriarci delle categorie interpretative che consentono la liberazione dal fatalismo è il gesto primo e principale con cui riportare la dimensione della prassi e della speranza nella storia. Oggi i dominati non sono solo gli operai e i migranti ma anche la classe media che precipita verso la precarietà. Il messaggio marxiano è rivolti a tutti i dominati. La volontà politica vince le condizioni storiche avverse:

“Ogni collasso porta con sé disordine intellettuale e morale. Bisogna creare gente sobria, paziente, che non disperi dinanzi ai peggiori orrori e non si esalti a ogni sciocchezza. Pessimismo dell’intelligenza, ottimismo della volontà9”.

La teoria può diventare prassi, se diventa “pensiero comune”, essa può svegliare le masse dal torpore del “politicamente corretto” e trasformarle in popoli in marcia. La volontà popolare per porsi in cammino necessita di categorie e concetti che possano indicare il fine oggettivo dopo aver smascherato la menzogna divenuta sistematica normalità del nostro tempo. Marx è ancora vivo, perché abbiamo ancora bisogno delle sue strutture interpretativa anche per superarlo.

Note

1 Karl Marx, L’Ideologia tedesca, Premessa, http://www.centrogramsci.it/edizioni/pdf/ideologia_tedesca.pdf

2 Ibidem: La Storia

3 Ibidem: capitolo I L’ideologia in generale e in particolare l’ideologia tedesca

4 Ibidem

5 Ibidem

6 Ibidem

7 Ibidem: Sulla produzione della conoscenza

8 Ibidem: Capitolo IV Comunismo, produzione della forma di relazione stessa

9 Gramsci 1975, p. 75. In seconda stesura questo passaggio (con poche variazioni) riappare in una nota del quaderno 28, databile al 1935: cfr. Gramsci 1975,  pp. 2330-1

Fonte: Flores Tovo

Sull’idealismo di Marx

di Flores Tovo – 05/06/2024

Sebbene due grandissimi pensatori, quali Hegel e Marx, siano quasi del tutto scomparsi nelle riflessioni storico-filosofiche del presente, la loro attualità, pur nascosta, è sempre viva, anche se momentaneamente coperta dalla fuligine del pensiero nullo.
Uno dei pochi temi ancor discussi nell’ambito di quei pensatori che si rifanno alle loro teorie riguarda il problema se Marx sia da considerare un idealista o un materialista. Un tema assai sviscerato, ma mai completamente risolto. Di solito il motivo di coloro che avversavano la filosofia di Marx era quello dovuto al fatto che ritenevano che questi fosse un materialista. Del resto spesse volte Marx si proclamava tale. Inoltre molti suoi seguaci che si rifacevano alle sue vedute e a quello del suo sodale, Engels, si dichiaravano apertamente materialisti. Tuttavia in epoca recente un filosofo da poco scomparso, che si era sempre palesato come un  marxista mai pentito, ossia Costanzo Preve, aveva espresso la convinzione che Carlo Marx fosse da annoverare in linea di massima come un filosofo idealista, in quanto unico e vero erede di Hegel: il che ha scombinato gli abituali e maggioritari giudizi che appunto reputavano Marx un filosofo materialista per antonomasia. Gli argomenti che Preve ha addotto sono vari, sebbene siano incentrati in quattro punti principali che, secondo il suo parere, rivelavano l’idealismo sostanziale di Marx, ossia: 1) il concetto di alienazione; 2) il feticismo delle merci; 3) la definizione di modo di produzione e di struttura economica; 4) l’uso del principio logico di contraddizione dialettica. Si tratta allora di esaminare queste questioni, cominciando per ordine e con lo scopo di accertare se Marx sia davvero un “idealista”.
In primis, secondo Preve, per Marx la categoria di alienazione è una categoria di tipo qualitativo, poiché riguarda la spiritualità umana in generale: essa infatti si riferisce innanzitutto all’essenza dell’uomo stesso che i Greci antichi avevano individuato come un esserci sociale dotato di ragione. Ora proprio per questo, dice Preve, la qualità spirituale precede la quantità corporale estensiva. Egli, facendo riferimento alla “Scienza della logica” di Hegel e in particolare alla prima parte che riguarda la “Logica dell’essere”, concernente il passaggio dialettico dalla qualità alla quantità, così scrive:
“… la quantità deriva dalla qualità, nel senso che ne costituisce una negazione, come dimostra il fatto che un essere dotato di determinate qualità, non cambia per il fatto che si presenti in quantità maggiore o minore (per esempio un tessuto di tela rimane tale e quale nonostante la sua lunghezza). Per questo il pensiero ricorre alla misura, cioè a una qualità quantificata. Ho già fatto notare che la misura (metròn) intesa come unità di qualità quantificata e di quantità qualificata, è stato il concetto filosofico più importante della filosofia greca antica, ed anche il criterio di regolazione della riproduzione della comunità sociale, l’unico che potesse portare alla concordia (omònia) e che potesse contrastare (Kathèkon) la dissoluzione politica. Il primato della qualità sulla quantità permette a Marx di innestare la categoria (qualitativa) di alienazione (Entfremdung) sulla categoria quantitativa di valore (value, valuer, Wert)…L’innesto della teoria filosofica dell’alienazione sulla teoria economica del valore, infatti, comporta il primato della categoria qualitativa dell’alienazione sulla categoria quantitativa del valore, ma nello stesso tempo la fusione dialettico-ontologica di entrambe. La teoria del valore di Marx, quindi, ha un aspetto qualitativo dominante sull’aspetto quantitativo dominato” (1).
Il riportare questa lunga citazione era necessario per comprendere se effettivamente Marx è perlomeno un idealista tendenziale piuttosto che un filosofo-economista materialista. Bisogna quindi partire dalle definizioni date dallo stesso Marx nei suoi “Manoscritti economico-filosofici del 1844”. L’alienazione è un fenomeno psicologico-sociale che si manifesta quando i lavoratori salariati vengono estraniati durante il processo produttivo verso il prodotto della loro attività, verso l’attività lavorativa stessa, verso la loro essenza e verso il prossimo. La rivoluzione industriale capitalistica, soprattutto durante la seconda metà del Settecento e per oltre metà dell’Ottocento, comportò lo smantellamento delle corporazioni, l’allungamento illimitato dell’orario di lavoro (il che provocò il Luddismo, cioè il sabotaggio delle macchine), lo sfruttamento forsennato della popolazione, compresi i bambini. Insicurezza, precarietà, distruzione dell’artigianato, controllo spietato dei ritmi di lavoro, licenziamento senza nessuna giusta causa: questo fu quello che poi fu chiamato progresso. L’umanesimo degli illuministi contro l’umanità. L’analisi di Marx sull’alienazione è da inserire in questo contesto storico, che fra l’altro, sta ritornando nella sua originaria dimensione, in quanto, per il momento, il modo di produzione capitalistico, che la genera, non ha più competitori alternativi e che quindi si manifesta nella sua forma assoluta.
Il lavoro nel mondo greco e medievale era inteso come poìesis, ossia come un agire guidato da un eidòs (un’idea). Questo termine significa, anche, lavoro produttivo che si sviluppava attraverso un saper fare (una tèchne) che implicava in sé creatività e poesia. Il lavoro non era quindi labor, fatica e sofferenza, ma la pratica (pràxis) con cui una persona attuava il proprio bene e quello altrui, seguendo un fine razionale. Ecco che tra i quattro aspetti dell’alienazione prima elencati, il più importante è sicuramente quello che riguarda lo stravolgimento dell’essenza (Wesen) dell’uomo, poiché questi non lavora più per un progetto consapevole e creativo, ma solo per il profitto del capitale. Il valore materiale del denaro va a dominare la spiritualità fondamentale in cui ogni uomo può realizzare pienamente la propria personalità: ossia il lavoro, che è l’attività che rende libero e pienamente consapevole di sé una persona. “Il lavoro forma” scriveva Hegel nel descrivere la figura servo-signore, in cui il servo grazie al lavoro si emancipa dal signore. Con l’industrialismo capitalistico il lavoro diventa invece ripetizione scimmiesca, parcellizzazione, riduzione del lavoratore a macchina con la conseguente deformazione della natura umana.
Si può tuttavia notare una incongruenza nel pensiero di Preve. Come s’è detto Hegel fa derivare la quantità dalla qualità. La qualità, che è la proprietà che determina gli attributi, ossia le molteplici caratteristiche positive, negative, modali ecc. di un ente, di un qualcosa, genera la quantità, poiché la qualità per specificarsi compiutamente in un ente determinato deve quantificarsi come estensione corporea. In questo senso la quantità rappresenta il negativo della qualità, poiché essa si caratterizza per la sua esteriorità indifferente rispetto alla ricchezza delle determinazioni qualitative. La quantità è grandezza, numero, in cui prevalgono i rapporti meccanici ed estrinseci: essa è un impoverimento rispetto alla qualità, ed è appunto la sua negazione. Ora se l’alienazione è da intendersi come una qualità spirituale, ossia come una determinazione propria dell’esserci umano, a rigore si avrebbe la conseguenza che l’economia capitalistica, che è soprattutto quantitativa, dovrebbe essere generata dall’alienazione stessa. Ma questa, per Marx, è invero il prodotto e la conseguenza del modo di produzione capitalistico. In altre parole col capitalismo la quantità, sotto  tutti gli aspetti economici, da quello produttivo a quello scientifico, s’impone sulla qualità, provocando una distorsione dell’essenza umana che viene trasmutata in essenza alienata. Perciò in Marx la quantità precede la qualità, e in questo senso si viene a negare il suo presunto idealismo. Essa poi dovrebbe essere tolta (superata) attraverso la misura che rappresenta nella logica speculativa la negazione della negazione, ossia la sintesi fra qualità quantificata e la quantità qualificata. (Per inciso questo è un discorso in cui si può notare la presenza di un embrione di pensiero rivoluzionario, poiché la misura richiede il superamento del capitalismo). In risposta a tali conclusioni si avrebbe potuto asserire che il capitalismo non è solo un sistema socio-economico atto alla produzione di merci, ma che è anche ideologia. Infatti esso fu predisposto dal 1.500 in poi a diventare il sistema dominante della borghesia, grazie alla Riforma religiosa protestante, soprattutto nella sua variante calvinista (vedasi Weber nella sua opera “L’etica protestante e lo spirito del capitalismo”), e grazie alle opere filosofiche di J. Locke, D. Hume e A. Smith. Tra questi Hume spiccò per completezza teorica generale. Ecco che allora, in base a queste precisazioni, si può ben affermare che il primato della qualità (ossia l’ideologia) viene sancito:  in tal senso essa si presenta perciò come il positivo da cui deriva il negativo (l’economia)  determinato dalla quantità.
Il secondo aspetto, che si è volto prendere in esame e che è strettamente connesso con il primo, è il famoso e importante concetto del “feticismo delle merci”. Marx, sulla scia dell’economista Ricardo, riteneva che in una merce si può distinguere il valore d’uso e il valore di scambio. Se si prende a esempio un tavolo, il suo valore d’uso sarà il contenuto di utilizzabilità che è in lui incorporato, ma se lo si scambia ecco che questo tavolo, dice Marx nel “Capitale”, “si trasforma in un cosa sensibilmente soprasensibile”. La merce come valore di scambio contiene, dice Preve, “… un aspetto sensibile (il valore) ed un aspetto sovrasensibile (l’alienazione)” (2). E’ chiaro che anche il questo caso Marx dialettizza il concetto di merce, servendosi del metodo speculativo hegeliano. “Il valore, egli osserva, … non porta scritto in fronte quello che è. Anzi il valore trasforma ogni prodotto in un geroglifico sociale”. Le merci appaiono alla coscienza come cose che hanno in se stesse il loro valore, restando nascosti i processi e i rapporti sociali e lavorativi della loro valorizzazione. Ma è anche chiaro che, anche in questo caso, la preminenza spetta all’aspetto materiale di valore su quello di alienazione. Il feticismo delle merci dimostra in modo illuminante come gli uomini, o meglio i consumatori, siano completamente succubi di un mondo da loro prodotto attraverso il lavoro. La quantità ottenuta con la meccanizzazione e la riproduzione allargata domina sulla capacità di scelta dei più e quindi sulla qualità.
Il terzo aspetto riguarda il concetto di modo di produzione, che è quello più importante perché concerne il pensiero fondamentale di Marx che era incentrato sulla concezione materialistica della storia, detta anche materialismo storico. Bisogna tuttavia chiarire subito che il materialismo concepito da Marx era di natura prettamente socio-economica e non quello proprio della scienza del Sei-Settecento basata sul meccanicismo di stampo newtoniano. Il materialismo di Marx parte “…dagli individui reali e dalle loro condizioni materiali di vita” , in altre parole dal rapporto bisogni-soddisfazione dei bisogni. Per questo la struttura economica (Struktur) in un determinato periodo storico costituisce la base su cui e attorno alla quale, secondo il filosofo, ruota la vita degli uomini. Ecco quindi che il modo di produzione socio-economico sostituisce, o meglio capovolge l’Idea hegeliana, cioè lo Spirito Assoluto. Il rovesciamento della filosofia di Hegel sta qui, sebbene il movimento logico interno della struttura sia quello della dialettica speculativa hegeliana. Anche in questo caso bisogna analizzare gli elementi che costituiscono la struttura: per Marx sono due e precisamente le forze produttive materiali e i rapporti di produzione. Ora, di primo acchito, potrebbe sembrare che la struttura socio-economica sia in sé puramente materiale. In realtà per forze produttive materiali egli intendeva fondamentalmente: 1) gli uomini, che producono (la forza-lavoro); 2) i mezzi (terra, macchine, ecc.) che servono per produrre; 3) le conoscenze tecniche e scientifiche connesse al lavoro produttivo. I rapporti di produzione sono invece i rapporti giuridici e organizzativi che si instaurano all’interno dei luoghi in cui il processo produttivo avviene.
Ora se si esamina attentamente il concetto di struttura si nota benissimo come per Marx essa comprendesse anche aspetti spirituali, qualitativi per usare la precedente terminologia: infatti le conoscenze tecnico-scientifiche e i rapporti giuridici ed organizzativi appartengono alla sfera del pensiero (deformato) e non della materia. Gli stessi uomini che rappresentano le forze produttive non possono essere intesi solo come macchine. Tuttavia Marx ritiene che anche sulla struttura economica si elevi una gigantesca sovrastruttura composta dai rapporti politici, giuridici in generale, e dalle forme religiose, artistiche ecc., che dipende dalla struttura stessa. Questo suscita sicuramente dubbi sul suo ipotetico idealismo. È utile riportare alcuni passi della famosissima prefazione alla “Per la critica dell’economia politica” del 1859: “ …nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono ad un determinato grado delle loro forze produttive materiali… non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza…” (3).
Il fatto è che spesse volte Marx è impreciso nell’uso e nel significato dei termini, in particolare quando egli a volte adopera il verbo condizionare, e altre volte il verbo determinare. E comunque l’aspetto deterministico, come si può notare dai brani testè citati, è prevalente. Il condizionamento allude ad una relazione più aperta di reciprocità fra struttura e sovrastruttura, mentre la determinazione implica un rapporto di necessità ineludibile, meccanico. In verità Marx ha sempre bazzicato sin dalla gioventù con pensatori materialisti come Democrito, Epicuro, e poi Le Mettrie e Feuerbach, e per questo il suo materialismo deterministico affiora spesse volte qua e là. Lo stesso Preve riconosce che la categoria logico-ontologica che prevale in Marx è quella modale della necessità. Forse sono stati scritti moltissimi libri su Marx proprio per questa ambiguità lessicale che consente agli interpreti di esprimere opinioni diversissime.
Veniamo al quarto ed ultimo punto che abbiamo elencato: ossia quello riguardante l’accettazione e l’uso, da parte di Marx, del lògos speculativo dialettico tratto da Hegel. Ora, come si è potuto osservare, già il concetto stesso di struttura contiene in sé il principio speculativo della contraddizione dialettica. La struttura non è una sostanza fissa e stabile, ma contiene in sé la contraddizione, che diventa sempre più insanabile con l’andar del tempo, fra forze produttive e rapporti di produzione. Inoltre, essendo essa la base da cui tutto si diparte a livello socio-economico, la sua natura contrastante si riverserà anche sugli aspetti politici e culturali della società, e cioè sulla sovrastruttura. Dobbiamo dire che comunque non ci si occuperà della teoria del rispecchiamento fra struttura e sovrastruttura, perché questo non è il tema del nostro saggio breve. Bisogna invece sottolineare come Marx mutui con un linguaggio socio-economico il concetto di sostanza hegeliano. Per Hegel la sostanza non è quella intesa dalla tradizione aristotelica basata sui connotati di stabilità, permanenza e identità con se stessa, bensì è intesa come “relazione sostanziale”, cioè come una totalità che si scinde e si differenzia in se stessa: da un lato essa è unità, dall’altro è una molteplicità di accidenti, ossia di determinazioni. Per chiarire ancora, in Marx la sostanza è la struttura che si accidentalizza nei rapporti di produzione al proprio interno e nella sovrastruttura all’esterno.
Ora, la struttura che viene da lui studiata è quella capitalistica, in particolare nel suo capolavoro “Il capitale”.Il metodo, o meglio, la forma di esposizione (Darstellungsweise) con cui Marx affronta l’analisi del modo di produzione capitalistico è prettamente hegeliano. E’ un metodo tratto dalla “Logica dell’essenza” che costituisce la seconda parte della “Scienza della logica”. Il capitalismo viene esaminato come una totalità organica, in cui tutti gli elementi accidentali vengono unificati nel concetto stesso di capitale: produzione, distribuzione, scambio, consumo appartengono alla stessa unità. Ogni aspetto è concausa di un altro. Ciò significa che la causa è l’effetto, e l’effetto è la causa secondo la categoria relazionale dell’ “azione reciproca”. E qui sta la grande abilità di Marx nel vedere, a livello storico, la stretta relazione che vi è nelle varie componenti di un sistema. E in questo egli è stato, come giustamente afferma Preve, il più grande erede di Hegel. Questo metodo gli consentirà di rivelare in modo incontrovertibile che l’essenza del capitalismo è il profitto ricavato dal plus-valore. Egli avrebbe potuto scrivere in quattro pagine questa verità, ma la verità la si può conseguire solo con un lungo percorso rivelativo.
Possiamo perciò ragionevolmente dire che chi nega un qualsiasi valore nei confronti del pensiero di Hegel e Marx, di fatto rinuncia a comprendere i lineamenti della storia del nostro tempo, e in parte anche del passato, poiché si rinuncia ad una metodologia di indagine logico-ontologica fondamentale.
A questo punto possiamo perciò, in base a quello che si è scritto, giudicare Marx un idealista? Secondo il nostro parere, da quanto abbiamo scritto, risulta evidente una risposta negativa. Marx è pur sempre un pensatore materialista, poiché la storia umana è, secondo il suo pensare, determinata principalmente dalla quantità e non dalla qualità. Si tratta invero, come s’è detto, di un materialismo socio-economico, che contiene sicuramente aspetti idealistici colti dal pensiero di Hegel e calati nel mondo della quantità economica. Certo però che parlare di un materialismo idealistico è un ossimoro, perché alla fine quello che va colto è il senso profondo della filosofia marxiana, che si muove sempre all’interno del regno della quantità, sebbene egli colga con acume speculativo le contraddizioni terribili che essa provoca (4). Il capitalismo è a tutti gli effetti una forma di produzione che con la sua scienza e tecnica rappresenta compiutamente il regno totalitario della quantità.
Marx è e resta un pensatore del mondo finito che esclude una qualsiasi forma di realtà spirituale superiore. C’è una sua famosa frase che chiarisce definitivamente questa sua dimensione materialistica: “ …essere radicale vuol dire cogliere le cose alla radice. Ma la radice, per l’uomo, è l’uomo stesso”. Qui c’è la cifra del suo pensiero: il fondamento dell’uomo è l’uomo stesso. Dirà a proposito Heidegger: “… nella teoria che spiega esplicitamente che l’uomo è l’essere supremo per l’uomo, viene in definitiva fondato e confermato il fatto che l’Essere in quanto essere non è più niente (nihil) per l’uomo” (5). L’escludere ogni forma di trascendenza, o meglio, qualsiasi differenza ontologica fra Essere ed esserci umano, implica necessariamente avere una visione puramente quantitativa dell’uomo, poiché viene a mancare una qualsiasi forma qualitativa superiore. In Marx vi è il conseguimento completo del nichilismo estremo, proprio perchè il suo pensiero si muove sempre all’interno di una visione antropocentrica, svuotata di ogni dimensione sacra e trascendente, e al di dentro di una dimensione comunista che viene altresì proposta come una finalità inevitabile e necessaria. Ma il comunismo, che, tendenzialmente, dovrebbe cancellare le differenza fra gli uomini stessi, cos’altro non è, se non il trionfo della quantità che annullando le qualità, porta con sé il delirio del nulla e che conduce ad una violenza incontrollata? C’è da aggiungere, comunque, che se il comunismo ha cessato di essere una idea-forza nel nostro mondo, oggi il sistema liberal-liberista sta realizzando con molto più successo lo stesso obiettivo, usando metodi molto più complessi e persuasivi.
Infine crediamo che il pensiero di Marx resta, nonostante tutte le osservazioni e critiche che si possono fare, uno strumento importante per comprendere l’intima natura del sistema in cui viviamo. I grandi filosofi non sono né di destra, né di sinistra: sono solo grandi filosofi.
NOTE
•    PREVE, “La scienza filosofica di Karl Marx”, sta in “Una nuova storia alternativa della filosofia”, Ed. Petite Plaisance, Pistoia 2013, p. 306.
•    IDEM, p. 307.
•    MARX, “Per la critica dell’economia politica”, ed. Editori Riuniti, Roma 1957, pp. 10-12.
•    Si legga il libro di D. HARVEY, Diciassette contraddizioni e la fine del capitalismo, Feltrinelli ed., Milano 2014.
•    HEIDEGGER, “Seminari” ed Adelphi, Milano 1992, p. 172.

Sull’idealismo di Marx (ariannaeditrice.it)

DEMOCRAZIA O BARBARIE: PERCHE’ UNA PROSPETTIVA DI DEMOCRAZIA RADICALE È INDISPENSABILE (3/3).

DEMOCAZIA O BARBARIE (2/3): LA DEMOCRAZIA RADICALE.

DEMOCRAZIA O BARBARIE (1/3): CRITICA DELLA DEMOCRAZIA PERVERTITA.

Concretezza e storicità della contraddizione

di Salvatore Bravo

La contraddizione è la legge oggettiva della storia, è sinolo di universale e particolare; la legge della contraddizione è concreta e storica, perché si esplica nelle contingenze particolari. Capire la contraddizione significa coglierla nei suoi movimenti storici. La tensione tra particolare e universale necessita della valutazione attiva e consapevole degli uomini e delle donne in lotta. Non tutte le contraddizioni hanno lo stesso valore, ci sono priorità che devono essere oggetto di azione e pensiero, in modo da discernere le contraddizioni antagoniste dalle secondarie e calibrare le risposte alle circostanze che si presentano.

La duttilità del pensiero di Mao Tse-tung ha la sua genesi nella lotta per liberare la Cina dalla “grande mortificazione”, a cui l’aveva sottoposta l’Occidente con le guerre dell’oppio fino all’invasione giapponese nel 1937. L’aggressione giapponese è stata parte del disegno egemonico liberalista di spartizione del pianeta in aree di influenza e di saccheggio delle risorse. Dinanzi alla Cina devastata dall’invasione giapponese Mao Tse-tung dichiara la guerra di liberazione della Cina “contraddizione principale”, per cui l’alleanza con il Kuomintang diviene il mezzo con cui liberare la Cina dal nemico giapponese. Le contraddizioni interne alla Cina con relative visioni politiche sono valutate secondarie rispetto alla lotta di indipendenza della Cina:

“Dato che la contraddizione fra la Cina e il Giappone è divenuta la contraddizione principale e che le contraddizioni interne sono passate in secondo piano e vengono subordinate alla prima, si sono verificati cambiamenti nelle relazioni internazionali e nei rapporti tra le classi all’interno del paese; questi cambiamenti hanno segnato l’inizio di una nuova fase nello sviluppo dell’attuale situazione.

Già da tempo la Cina è dilaniata da due contraddizioni acute, fondamentali: la contraddizione fra l’imperialismo e la Cina e la contraddizione fra il sistema feudale e le masse popolari. Nel 1927 la borghesia, rappresentata dal Kuomintang, tradì la rivoluzione e vendette gli interessi nazionali all’imperialismo; ne derivò quindi un aspro antagonismo fra il potere operaio e contadino e il potere del Kuomintang e il Partito comunista cinese dovette assumersi da solo il compito di attuare la rivoluzione nazionale e democratica1”.

La politica del Partito comunista cinese applica l’azione a seconda delle circostanze, La Lunga Marcia è in questa flessibilità mai relativistica, in quanto non vi è soggettivismo e non vi è semplice adattamento irrazionale alle circostanze. Il soggettivismo è trasceso con l’esame e con l’indagine oggettiva delle circostanze mediante la legge della contraddizione, il “che fare” scaturisce, dunque, dalla valutazione oggettiva. Il fine è salvaguardare la realizzazione del socialismo e del comunismo nelle contingenze storiche che si materializzano e dalle quali non si può prescindere, per cui i mezzi devono essere ripensati in funzione del fine ultimo. L’alleanza con il Kuomintang è strategico, è necessario allearsi “fra cinesi” per liberare la patria:

“La contraddizione fra la Cina e il Giappone ha cambiato l’aspetto delle cose per le masse popolari di tutto il paese (proletariato, contadini e piccola borghesia urbana) e ha modificato la politica del Partito comunista. La lotta del popolo per la salvezza della patria assume proporzioni sempre maggiori. Il Partito comunista, dalla politica condotta dopo l’Incidente del 18 settembre 1931 e diretta a concludere, a tre condizioni (cessazione delle offensive contro le basi d’appoggio rivoluzionarie, garanzia delle libertà al popolo, armamento del popolo), un accordo antigiapponese con quella parte del Kuomintang che desiderava cooperare con noi nella resistenza al Giappone, è passato alla politica della creazione del fronte unito antigiapponese di tutta la nazione2”.

La contraddizione principale, ovvero la liberazione dal nemico giapponese, rende secondarie le contraddizioni tra le classi sociali, queste ultime devono essere gestite in modo da non degenerare in contraddizioni antagoniste. A tal scopo il partito comunista deve regolare le contraddizioni in funzione della realizzazione del socialismo e sul comunismo, il quale deve realizzare la pace, l’unità e la democrazia:

“ Lo sviluppo della contraddizione nazionale fra la Cina e il Giappone ha fatto sì che, dal punto di vista ell’importanza politica, le contraddizioni fra le classi e fra i blocchi politici all’interno del paese abbiano assunto minore importanza, siano passate in secondo piano e vengano subordinate alla prima. Tuttavia queste contraddizioni esistono nel paese come prima, non sono né diminuite né sono scomparse. Lo stesso avviene con le contraddizioni fra la Cina e gli Stati imperialisti (eccettuato il Giappone). Perciò al Partito comunista cinese e al popolo cinese si pone il seguente compito: regolare in modo appropriato quelle contraddizioni sia interne sia esterne che oggi è possibile e necessario regolare, affinché quadrino con il compito generale dell’unità per la resistenza al Giappone. È proprio questo che determina la linea politica del Partito comunista cinese che vuole la pace e l’unità, la democrazia, il miglioramento del tenore di vita del popolo e negoziati con gli altri paesi che si oppongono al Giappone3”.

Contraddizione e virtù comunista

Per poter risolvere la contraddizione principale è necessario l’impegno dei combattenti tutti, si delinea, pertanto, una “virtù comunista”.

L’azione dev’essere calibrata nei tempi, e rimandarla favorisce il nemico, altrettanto fondamentale è la “testimonianza vissuta” della priorità degli obiettivi politici. Chi lotta, deve abbandonare la vita di “superficie e il soggettivismo” per porsi al servizio del popolo cinese. Per vincere le forze regressive e conservatrici bisogna imparare ad elevarsi oltre i personali egoismi: il comunismo è formazione politica ed etica. L’antidogmatismo è nella forza della parola materiale e vissuta che vince il nemico esterno e, specialmente, “il liberista che si cela in ognuno”:

“ L’imperialismo giapponese intensifica oggi i preparativi per l’aggressione contro la parte della Cina che si trova a sud della Grande Muraglia. Agendo di comune accordo con Hitler e con Mussolini, che si stanno intensamente preparando a una guerra di rapina in occidente, in oriente il Giappone, in conformità con il piano tracciato, tende tutte le sue forze per preparare le condizioni che possano permettergli di conquistare la Cina in un sol colpo: al proprio interno condizioni militari, politiche, economiche e ideologiche; sul piano internazionale condizioni diplomatiche; in Cina sostegno alle forze filogiapponesi. La propaganda della cosiddetta “collaborazione cino-giapponese” e una certa moderazione nell’attività diplomatica del Giappone sono dettate precisamente da necessità tattiche nel quadro della sua politica di aggressione alla vigilia della guerra. Si avvicina il momento critico in cui la Cina dovrà affrontare il problema della sua sopravvivenza; occorre accelerare al massimo i preparativi per resistere al Giappone e salvare la nazione. Noi non siamo affatto contro questi preparativi, ma siamo contro la teoria di una preparazione prolungata, contro la vita frivola e dissipata dei funzionari civili e militari che mette in pericolo la nazione; in realtà sono tutte cose che aiutano il nemico e alle quali bisogna porre termine al più presto4”.

La rivoluzione è in marcia, eppure essa è già nel tempo presente, in quanto le contraddizioni non antagoniste o secondarie devono essere oggetto di una attenta gestione politica del partito comunista. Proprietà e competenze della borghesia devono essere poste al servizio del benessere materiale del popolo cinese in lotta. La politica del partito comunista deve amministrare le contraddizioni secondarie e orientarle verso il comunismo, con tale operazione il partito comunista rende reale e razionale nel presente il comunismo, il quale non è rimandato in un tempo e in uno spazio indeterminato:

“La parola d’ordine della repubblica democratica degli operai e dei contadini non è in contrasto con il compito della rivoluzione democratica borghese, ma significa al contrario decisa realizzazione di questo compito. Nella pratica della nostra lotta, noi non abbiamo adottato alcuna misura politica che non corrisponda a tale compito. La nostra politica, che comprende la confisca delle terre dei proprietari terrieri e l’introduzione della giornata lavorativa di otto ore, non esce dai limiti del sistema della proprietà privata capitalista, non implica l’attuazione del socialismo. Quale sarà la composizione della nuova repubblica democratica? Proletariato, contadini, piccola borghesia urbana, borghesia e tutti coloro che nel paese approvano la rivoluzione nazionale e democratica. Tale repubblica rappresenterà l’alleanza di tutte queste classi nella rivoluzione nazionale e democratica. La borghesia; infatti, nella situazione attuale, è possibile che la borghesia cooperi di nuovo con noi e partecipi alla resistenza contro il Giappone; il partito del proletariato non deve quindi respingerla, ma deve al contrario attirarla a sé e allearsi nuovamente con essa nella lotta comune, onde favorire l’avanzata della rivoluzione cinese. Per mettere fine ai conflitti armati all’interno del paese, il Partito comunista è disposto a cessare la politica di confisca con la forza delle terre dei proprietari terrieri e, nel corso dell’edificazione della nuova repubblica democratica, è pronto a risolvere il problema agrario per via legislativa o con altri metodi appropriati. Il primo problema da risolvere è quello di sapere a chi appartiene la terra cinese, se ai giapponesi o ai cinesi. Poiché la soluzione del problema agrario dei contadini è subordinata alla difesa della Cina, è assolutamente necessario passare dalla confisca con la forza a nuovi metodi più appropriati5”.

La Repubblica comunista e democratica si crea nella lotta. Il comunismo non è un sogno; il comunista non è una creatura astratta che guarda il mondo dall’alto; il comunismo forma “comunisti” nella lotta. Il materialismo storico è la condizione, affinché il comunismo sia “reale e razionale”. Il titolo di comunista spetta a coloro che dissolvono ogni forma di soggettivismo nella lotta per il comunismo:

“Molti compagni hanno chiesto qual è la natura e quali sono le prospettive della repubblica democratica. Ecco la nostra risposta: per la sua natura di classe, la repubblica democratica rappresenta l’alleanza di tutte le classi rivoluzionarie; nelle sue prospettive essa può avanzare verso il socialismo. La nostra repubblica democratica si crea nel corso della guerra di resistenza nazionale, si crea sotto la guida del proletariato, si crea in una situazione internazionale nuova (vittoria del socialismo nell’Unione Sovietica, vigilia di un nuovo periodo della rivoluzione mondiale). Perciò, anche se per le sue condizioni sociali ed economiche essa resta uno Stato di carattere democratico borghese, per le sue condizioni politiche concrete essa deve essere uno Stato fondato sull’alleanza degli operai, dei contadini, della piccola borghesia e della borghesia e in ciò differisce dalle repubbliche borghesi in generale. Perciò, per quanto riguarda le sue prospettive, sebbene possa prendere la direzione del capitalismo, esiste anche la possibilità che imbocchi la via del socialismo e il partito del proletariato cinese deve lottare con tutte le sue forze per questa seconda alternativa6”.

Formare comunisti

La forza del partito comunista è nei “quadri” che si sono formati negli anni della lotta e hanno sostenuto il centralismo democratico. I “quadri” non sono burocrati di partito, ma uomini che vivono la quotidianità della storia e conoscono direttamente la vita dei contadini e dei proletari. In questa relazione e direzione il partito diventa popolo e dal popolo emergono i suoi dirigenti. Il partito non è una sovrastruttura di dominio, ma marcia al ritmo del popolo, ogni comunista è chiamato a partecipare alla rivoluzione:

“Per dirigere una grande rivoluzione occorre avere un grande partito e un gran numero di ottimi quadri. Sarebbe impossibile in Cina, con i suoi 450 milioni di abitanti, portare a termine una grande rivoluzione, una rivoluzione che non ha precedenti nella storia, se a dirigerla ci fosse un piccolo gruppo chiuso in se stesso o se il Partito comunista cinese disponesse soltanto di dirigenti e quadri incompetenti, gretti e dall’orizzonte limitato. Il Partito comunista cinese è già da lungo tempo un grande partito; malgrado le perdite subite nel periodo della reazione, è rimasto un grande partito e conta molti buoni dirigenti e molti buoni quadri; tuttavia il loro numero non è ancora sufficiente. Le organizzazioni del nostro partito devono essere estese in tutto il paese: dobbiamo perciò formare, coscienziosamente, decine di migliaia di quadri e centinaia di ottimi dirigenti delle masse. Devono essere quadri e dirigenti con una profonda conoscenza del marxismo-leninismo, politicamente lungimiranti, capaci nel lavoro, pronti a ogni sacrificio, in grado di affrontare da soli i problemi, incrollabili di fronte alle difficoltà, leali e dediti al servizio della nazione, della loro classe e del partito. È su questi quadri e su questi dirigenti che il partito conta per mantenere i legami con la base e con le masse, ed è facendo affidamento sulla loro ferma direzione delle masse che il Partito può riuscire a sconfiggere il nemico. Questi quadri e questi dirigenti devono essere liberi da ogni forma d’egoismo, di eroismo individualistico, di ostentazione, di indolenza, di passività e di arrogante settarismo ed essere invece disinteressati eroi della loro nazione e della loro classe7”.

Il partito comunista deve formare l’uomo comunista, il quale deve modellarsi secondo due direzioni di confronto dialettico: il nemico esterno e il nemico interno. La lotta principale è contro il nemico interno, ovvero il soggettivismo egoistico. Ovunque prevalga l’egoismo e il calcolo puramente strumentale, si è in presenza del liberalismo. Mao Tse-tung individua due tipologie umane, quasi due archetipi, che si manifestano nella storia: il liberista, espressione dell’egoismo regressivo, e il comunista, ovvero colui che lotta per la giustizia sociale ed è disponibile a cambiare e a sublimare l’egoismo e il calcolo soggettivistico:

“Tutte queste sono manifestazioni di liberalismo. Il liberalismo è estremamente nocivo in una collettività rivoluzionaria. È un corrosivo che distrugge l’unità, mina la coesione, conduce all’apatia nel lavoro e crea dissensi. Il liberalismo priva i ranghi rivoluzionari di un’organizzazione compatta e di una rigorosa disciplina, impedisce che la politica venga applicata fino in fondo e opera un distacco tra le organizzazioni del partito e le masse che esso guida. È una tendenza estremamente nociva. Il liberalismo deriva dall’egoismo piccolo-borghese che pone al primo posto gli interessi personali e al secondo posto quelli della rivoluzione; è così che nasce il liberalismo in campo ideologico, politico e organizzativo. I sostenitori del liberalismo considerano i principi del marxismo come dogmi astratti. Approvano il marxismo, ma non sono disposti a metterlo in pratica o a metterlo in pratica integralmente; non sono disposti a sostituire il loro liberalismo con il marxismo. Questa gente ha un suo marxismo, ma anche un suo liberalismo parla di marxismo, ma pratica il liberalismo; applica il marxismo agli altri e il liberalismo a se stessa. Tiene in magazzino ambedue i tipi di merce e per ognuna trova un uso. È così che funziona il cervello di certa gente. Il liberalismo è una manifestazione di opportunismo ed è radicalmente in conflitto con il marxismo. È qualcosa di negativo e oggettivamente ha l’effetto di aiutare il nemico. Per questo il nemico è ben contento che il liberalismo permanga tra di noi. Essendo questa la natura del liberalismo, non deve esserci posto per esso nelle file della rivoluzione. Noi dobbiamo servirci dello spirito positivo del marxismo per vincere il liberalismo che è negativo8”.

Il comunismo è formazione di uomini e di donne nella partecipazione diretta al benessere collettivo. Non è imposto, esso può diventare reale, se la lotta affianca la pedagogia comunista, la quale mediante la dialettica viva e la partecipazione totale ai destini politici del popolo tutto, diviene guida per il superamento consapevole delle forze liberiste che albergano in ogni individuo:

“Il liberalismo è una manifestazione di opportunismo ed è radicalmente in conflitto con il marxismo. È qualcosa di negativo e oggettivamente ha l’effetto di aiutare il nemico. Per questo il nemico è ben contento che il liberalismo permanga tra di noi. Essendo questa la natura del liberalismo, non deve esserci posto per esso nelle file della rivoluzione9”.

Il pensiero di Mao Tse-tung è scomparso dall’orizzonte culturale occidentale, sopravvive solo nel semplicismo censorio che associa il comunismo di Mao al “grande balzo” senza spiegarlo e senza renderlo razionale e decodificabile nei suoi errori e nelle sue valutazioni. Ogniqualvolta che una prospettiva filosofica e politica si oscura fino ad essere invisibile, si è in presenza di un sistema totalitario, che teme il confronto dialettico con altri modelli sociali e politici. L’esodo dal totalitarismo del pensiero unico può esplicarsi in una pluralità di modi, ma forse la modalità più pugnace e duratura è riconquistare ciò che il sistema ha sottratto alla visibilità e al pensiero. Rileggere Mao significa rompere la fosca nube dell’ignoranza che si nutre e si consolida con il “politicamente corretto”.

Note

1Mao Tse-tung I compiti del partito comunista cinese nel periodo della resistenza giapponese (3 maggio 1937) in Opere di Mao Tse-tung volume V, pag. 81

2 Ibidem pag. 82

3 Ibidem pag. 83

4 Ibidem pp. 83 84

5 Ibidem pp. 88 89

6 Ibidem pp. 91 92

7 Mao Tse-tung, Conquistare a milioni le masse nel fronte unito nazionale antigiapponese (7 maggio 1937), pag. 106 in Volume V opere di Mao Tse-tung

8 Mao Tse-tung, Contro il liberalismo (7 settembre 1937), pag. 124, in Volume V opere di Mao Tse-tung

9 Ibidem pag. 124

SALVATORE BRAVO

Hannah Arendt del politicamente corretto

Il totalitarismo del politicamente corretto ha i suoi eroi e le sue eroine. Hannah Arendt è tra le antesignane della filosofia decaffeinata, al punto da essere insapore. La filosofia è per sua fondazione radicale, essa è “contropotere” con la funzione etica e politica di neutralizzare le forze che minacciano la comunità e le singole soggettività. A tal fine il metodo filosofico è dialettico e concreto. Esso risponde ai drammi e alle potenzialità trasformatrice della propria epoca mediante l’approccio olistico: il dato è riportato al contesto, e in tal modo si affinano gli strumenti critici e si smascherano posture ideologiche. La filosofia non abita nelle stanze del potere, vive nella comunità, è concretezza dialettica, ha lo scopo di ricostruire relazioni di giustizia su fondamenta veritative. Il potere teme la giustizia sociale e il suo inevitabile antagonismo, al punto da far scomparire dallo spazio pubblico ogni riferimento ad essa.

Il potere oscura i filosofi non spendibili dal circo mediatico. La filosofia addomesticata regina dei salotti trasforma i concetti in chiacchiere e il concreto in astratto. Lo scopo è l’irrazionale, la comprensione degli eventi storici e il giudizio qualitativo sul sistema è sostituito dagli slogan e dalla chiacchiera colta. Nei luoghi della formazione e nei media si segue l’astratto discorrere, pertanto si selezionano i “filosofi” che rafforzano e consolidano con l’irrazionalità l’ipostatizzazione del presente.

Hannah Arendt è largamente utilizzata in tal senso, al punto da essere una icona del politicamente corretto. Il suo impegno filosofico e i suoi scritti non turbano il liberismo, ma ammiccano ad essi.

Le categorie del liberismo sono proiettate nella storia, i Greci appaiono allo sguardo del lettore della Arendt come gli antenati dei liberisti inglesi. La Arendt proietta categorie del suo tempo nell’interpretazione dei Greci addomesticandoli e rendendoli conformi al “politicamente corretto”, ne disinnesca le potenzialità critiche e divergenti per gli uomini e le donne del nostro tempo. La storia diviene una lunga conferma del presente.

Costanzo Preve filosofo controcorrente e radicale è esplicito nel suo giudizio: per la Arendt i Greci sono gli antenati imperfetti degli anglo-americani, in quanto discriminavano le donne e possedevano gli schiavi. La storia ha dunque due modelli positivi: i Greci e gli inglesi. I Greci sono i precursori degli inglesi. Naturalmente “l’imperfezione greca” non è spiegata razionalmente con la cornice storica ed è risolta dal liberismo, in tal modo si plana “nel migliore dei mondi possibili”. Il paradigma liberista è usato per giudicare i popoli antichi e contemporanei, con questa modalità il liberismo diviene non un modello storicamente situato con le sue contraddizioni, ma il discrimine con cui dividere il bene dal male:

«La Arendt, evidentemente, si immagina i greci come dei liberali anglosassoni moderni, sia pure ancora imperfetti perché possedevano ancora degli schiavi e tenevano chiuse in casa le loro donne, i quali effettivamente discutono liberamente di politica presupponendo che la cosiddetta “economia” sia un dato che funziona e si riproduce per conto suo».[1]

Logos

Il termine logos è tradito e misconosciuto nella sua verità storica. La filosofia è dispositivo anticrematistico. Lo scandalo per i liberisti di ogni partito è la filosofia, di conseguenza essa dev’essere deformata e mutilata della sua capacità di dare-donare risposte agli effetti distruttivi del liberismo. La Arendt si presta a tale operazione di occultamento della filosofia. Il logos per la Arendt è “semplicemente la parola” da usare all’interno di formalismi giuridici. Il logos, invece, rileva Costanzo Preve è emancipazione dalle forza economiche e crematistiche che vogliono strumentalizzare i cittadini, oscurarne la coscienza e il senso critico. Il logos è attività critica che rende la coscienza individuale luogo di resistenza e attività in opposizione alla manipolazione persuasiva. Il logos ha una valenza politica e veritativa e coincide con il filosofare, è prassi sociale senza la quale guerre e ingiustizie divorano comunità e individui in un fatale destino di dolore:

«Per la Arendt il termine logos significa unicamente parola, libera parola che convince, decisione presa in base al convincimento delle sole parole. […] La filosofia, anzi, è nata proprio sulla base della messa in discussione problematica del potere di convincimento della parola in nome di una istanza veritativa esterna al puro potere di convincimento della parola stessa (Socrate contro Gorgia, Platone contro Isocrate, eccetera). La Arendt evidentemente cerca di comprendere la polis combinando idealmente Gorgia e Rorty: il logos si riduce alla parola che convince, e dal momento che la verità non esiste la democrazia prevale sempre sulla filosofia».[2]

Il logos è misura delle giuste proporzioni, è il katechon che deve contenere derive dissolvitrici nelle quali popoli e individui sono reificati dai processi economistici. Sfruttamento e indebitamento sono il risultato delle logiche crematistiche, i popoli sono sospinti all’indigenza e sono saccheggiati del loro lavoro e della loro capacità creativa e comunitaria.

Il pensiero greco è modello eterno da ripensare, in quanto definisce la natura umana e stabilisce la stabilità della comunità sulla giustizia e sulla verità “mostrate e dimostrate”. Non è sufficiente vivere secondo la verità, per il greco il logos è la parola con cui si dimostra la necessità di una vita conforme alla natura umana. La scissione tra pensiero ed essere è trascesa, sicché il logos pensa il proprio tempo storico, lo giudica qualitativamente al fine di porre in essere la prassi trasformatrice. Il logos della Arendt ridotto a espressione vocale astratta non può che contraddire la sua funzione emancipatrice per divenire chiacchiericcio colto che conserva gli equilibri-squilibri sociali in atto:

«Il termine logos significa calcolo (loghizomai), e più esattamente, calcolo delle proporzioni delle corrette proprietà ispirato alla misura (metron), alla giustizia (dike), alla concordia fra i cittadini (omonoia), all’equilibrio fra i beni in una comunità (isorropia), all’istituzione di un freno sociale (katechon) per impedire l’accumulazione infinita-indeterminata (apeiron) delle ricchezze private (chremata) potesse portare alla corruzione-dissoluzione del corpo sociale (phthorà)».[3]

Destoricizzare

La destoricizzazione e la desocializzazione usate come metodo d’indagine finiscono con deformare non solo i Greci ma anche il tempo contemporaneo. La storia finisce con diventare una fiaba aspaziale e atemporale. La storia per la Arendt è una lunga corsa verso il liberismo, i totalitarismi riconosciuti e giudicati come tali sono solo i sistemi politici avversi al liberismo. Quest’ultimo, invece, è giudicato il regno della libertà. Per evitare gli ostacoli storici e la sua dura realtà la Arendt destoricizza l’essere umano in modo da fondare una antropologia organica allo scopo della sua opera, tutto è abilmente neutralizzato, non mette in campo le categorie interpretative che potrebbero destabilizzare la sua “filosofica visione”.

«In primo luogo, l’antropologia della Arendt è completamente destoricizzata, in modo quasi incredibile (e per questo piace nell’epoca postmoderna di rifiuto della coscienza storica). Non c’è traccia di Polany, per cui l’antropologia umana del comportamento privato e pubblico non si sviluppa in correlazione con le forme di rapporto comunitario reciproco (reciprocità, ridistribuzione, scambio eccetera). Non c’è traccia naturalmente di Hegel, per cui è proprio attraverso il lavoro (e cioè prima di lavorare, e poi l’operare) che l’uomo prende coscienza prima di se stesso (e cioè la sua coscienza libera), e poi dei suoi rapporti di asservimento (il servo che si rende conto che lo stesso signore dipende dal suo lavoro). Non c’è ovviamente traccia di Marx, per cui lo stesso “metabolismo dell’uomo con la natura” (definizione marxiana) è una pura astrazione del tutto inesistente se non è immediatamente concretizzata con i rapporti sociali di produzione dentro i quali questo metabolismo uomo-natura avviene».[4]

L’unica diade individuata dalla Arendt è l’opposizione uomini-donne. La lotta di classe è rimossa dalla storia e dai modi di produzione, su tutto campeggia la storia pacificata dalla vittoria del liberismo anglosassone. Non potrebbe essere altrimenti, poiché il liberismo è per sua costituzione lotta tra le classi, tra le nazioni e tra gli individui, è “guerra perenne”. La diade uomo-donna la rende particolarmente spendibile per il sistema capitale che ha velato i conflitti sociali e di classe con il femminismo e i soli diritti civili, la diade uomo-donna è l’oscuramento della verità storica e catalizzatore del consenso pianificato a livello mediatico:

«Insomma, non ci sono tracce di Polany, Hegel e Marx, ma non c’è un briciolo di storia. Abbiamo un Uomo, anzi la diade Uomo-Donna (la sola in cui avviene evidentemente una dialettica biunivoca, il che fa della Arendt, assai più della Simone de Beauvoir, la vera fondatrice del femminismo filosofico, o più esattamente della sostituzione del femminismo al marxismo), che entra in rapporto diretto con la Natura, e che prima lavora per riprodursi, e poi opera per costruire strumenti artificiali».[5]

Morte e Natalità

Non vi è traccia nelle opere della filosofa della genealogia dei modi di produzione, e in generale, della genetica della divisione in classe con l’evolversi in senso crematistico dell’economia. Le classi sociali sono ipostatizzate, sono tali da sempre, per cui sono intoccabili, non c’è politica che possa intervenire per rigenerare nella giustizia le comunità. La speranza ha il suo succedaneo nel formalismo della parola. La democrazia diviene uso della parola in un sistema formale di regole che compensa il vuoto veritativo. Non a caso la Arendt tratta della “condizione umana” e non della “verità”:

«In secondo luogo, l’antropologia della Arendt non è soltanto destoricizzata, ma anche del tutto desocializzata. Non c’è traccia nella Arendt del fatto che all’interno della divisione sociale del lavoro nascono le classi sociali antagonistiche, gli sfruttatori e gli sfruttati».[6]

La filosofia al femminile è la frontiera da contrapporre alla filosofia maschile. Non vi sono altre contrapposizioni. Heidegger è simbolo del filosofare maschile. Gli uomini non possono generare la vita, pertanto perseguono la morte. L’Heidegger della Arendt è banale fino al semplicismo. Costanzo Preve dimostra che l’essere per la morte di Heidegger non è finalizzato ad affermare la morte, ma è giudizio sul modello liberista. La reificazione è una forma di morte, mentre si è in vita. La vita inautentica è vita dominata dalla tecnocrazia (Gestell), la tecnica capitalistica si impianta nella carne viva e deforma la natura umana. Il logos è sostituito dal calcolo e dal vuoto ciarlare. L’antitesi della natalità della Arendt alla morte di Heidegger non ha dunque ragion d’essere:

«Secondo, la Arendt contrappone la sua teoria della centralità della natalità alla teoria heideggeriana della mortalità, provocando lodi dal concerto del politicamente corretto e del buonismo universale (chi infatti – potendolo fare – non sceglierebbe la natalità alla mortalità?). Ma il Vivere-per-la-Morte di Heidegger non c’entra nulla con una (presunta e inesistente) centralità della cosiddetta Mortalità. Centrale per Heidegger è soltanto l’autenticità, e cioè il vivere autentico (parlo solo del cosiddetto “primo Heidegger”, nel secondo centrale diventa il rapporto degli enti storici con l’Essere».[7]

Malgrado i filosofi del politicamente corretto, la natura etica e razionale dell’essere umano non può essere congelata dall’inverno dello spirito sostenuto dagli oratores e dai filosofi di regime. Per poter riportare la storia e la verità dove impera l’astratto è necessario l’esodo dalle Accademie e dai filosofi da salotto. Un concetto radicale e vero può muovere a trasformazioni inaspettate che la pletora dei libri prodotti in serie non potranno mai causare. Il tempo che verrà esattamente come l’attuale momento storico è lavoro dello spirito-concetto da contrapporre all’aggressività della menzogna pianificata. La prassi è innanzitutto verità da definire e tradurre in agire politico, Costanzo Preve ci rammenta con le sue critiche al pensiero della Arendt il senso del filosofare e denuncia le storture e gli occultamenti ideologici del sistema capitale.

[1] Costanzo Preve, La Scuola di Francoforte Adorno e lo spirito del Sessantotto, Schibboleth, Roma 2023.

[2] Ibidem, pag. 286.

[3] Ibidem, pag. 287.

[4] Ibidem, pag. 281.

[5] Ibidem, pagg. 281-282.

[6] Ibidem, pag. 282.

[7] Ibidem, pag. 283.

 LA CASSETTA DEGLI ATTREZZI POSTILLE A “GUERRA E RIVOLUZIONE”

Premessa

In “Guerra e Rivoluzione” (2 voll. Meltemi, Milano 2023) ho affrontato alcuni temi “scabrosi” sui quali il marxismo occidentale non può esimersi di riflettere, se vuole uscire dalle secche in cui lo hanno impantanato decenni di opportunismo, settarismo e dogmatismo. Personalmente ritengo che l’opportunismo (vedi le ricorrenti tentazioni elettoralistiche e la conseguente disponibilità al compromesso con le borghesie liberali), benché pernicioso, abbia causato meno danni del settarismo e del dogmatismo, cioè della riproposizione rituale e ottusa di dogmi che un secolo di storia ha impietosamente falsificato. E’ questo crampo ideale che ha impedito alle formazioni neo comuniste di radicarsi nel sociale e  raccogliere consensi (mi riferisco all’arruolamento di nuove leve di militanti, non a qualche manciata di voti) fra i lavoratori e le giovani generazioni. In questo articolo propongo alcuni approfondimenti relativi ai temi affrontati nel libro uscito qualche mese fa. Non toccherò – se non marginalmente – le questioni relative alle trasformazioni strutturali del tardo capitalismo e alle nuove forme di socialismo emerse in Cina e America Latina, perché si tratta di problemi sui quali sono già tornato su queste pagine. Mi concentrerò invece: 1) sulla critica degli “ismi” (economicismo, progressismo, eurocentrismo, universalismo, ecc.) che hanno sterilizzato il marxismo occidentale; 2) sulla questione della forma partito. 

I. GLI “ISMI” CHE HANNO AFFOSSATO

IL MARXISMO OCCIDENTALE

In un dialogo con Onofrio Romano, pubblicato da Derive Approdi nel 2019 (1), elencavo cinque temi da affrontare per il rinnovamento del marxismo: 1) riconoscere il fallimento della tesi che associa la possibilità della transizione al socialismo a un elevato livello di sviluppo delle forze produttive (le sole rivoluzioni socialiste vittoriose si sono attuate in Paesi “sottosviluppati”); 2) riconoscere che la resistenza delle classi subalterne al capitalismo è motivata da sentimenti di natura “conservativa” e “antimoderna” piuttosto che dagli obiettivi “progressisti” delle sinistre; 3) prendere atto del fallimento della visione immanentista/storicista che associa alla contraddizione oggettiva fra forze produttive e rapporti di produzione la presunta “necessità storica” del crollo del capitalismo; 4) riconoscere la natura contraddittoria del progresso scientifico e tecnologico, contraddizione che non rinvia solo all’uso capitalistico dello stesso, ma al fatto che i suoi modelli di razionalità incorporano i rapporti di forza fra le classi; 5) riconoscere la natura utopistica (fine dello stato, abolizione dei rapporti di mercato, emancipazione dell’individuo da ogni forma di alienazione, ecc.) della visione della società futura condivisa da Marx ed Engels per iniziare a ragionare seriamente sulle forme concrete di transizione in atto in Cina e altri Paesi socialisti.

Ho ripreso il filo di queste riflessioni nel primo capitolo di Guerra e rivoluzione (2) partendo da alcune opere di Costanzo Preve (3) e dell’ultimo Lukács (4). In particolare: da Preve ho mutuato la classificazione dei tre “regimi narrativi” che si intrecciano nell’opera di Marx: grande narrativo (l’idea di una classe destinata “per natura” a svolgere il ruolo di affossatore del modo di produzione capitalistico); deterministico-naturalistico (l’idea della storia come processo governato da una necessità immanente che ne orienta univocamente lo sviluppo); ontologico-sociale (che viceversa concepisce la storia come il frutto di una doppia determinazione: da un lato una insopprimibile base naturale dall’altro l’ininterrotta trasformazione della stessa da parte dell’agire sociale). Mentre cataloga i primi due registri come residui positivisti ed evoluzionisti, Preve accetta la lezione di Lukács laddove il filosofo ungherese opta per il regime ontologico-sociale, che implica la negazione dell’esistenza di un principio teleologico immanente alla storia, nonché l’assunzione del lavoro in quanto ricambio organico uomo-natura quale modello esclusivo dell’agire finalistico umano e quindi quale unica fonte di sviluppo causale della storia (le cui “leggi” non sono determinabili a priori ma riconoscibili post festum).

Per una discussione dei concetti fondamentali della ontologia lukacsiana (lavoro, storia, ideologia, necessità, libertà) rinvio alle pagine che gli ho dedicato nel libro sopra citato e in lavori precedenti (5). Qui mi limito a osservare come, partendo dalla lezione di Preve e Lukács, gli “ismi” evocati nel titolo di questo paragrafo tendando a ordinarsi in base a una gerarchia “a cascata”. Ad esempio: il riferimento all’esistenza di una necessità immanente (forgiata dai vincoli dell’economia) che orienta il processo storico secondo una successione di stadi evolutivi verso il compimento del progresso umano, fino all’emancipazione assoluta del soggetto, è strettamente associato alla visione universalista-eurocentrica che attribuisce ai popoli che per primi hanno imboccato la via dello sviluppo capitalistico la missione di tracciare la via su cui tutti gli altri, prima o poi, dovranno incamminarsi per uscire dalla barbarie. Per ricapitolare i nodi della catena: determinismo storico, economicismo, evoluzionismo, progressismo, utopismo, universalismo, eurocentrismo. Questa costellazione inspira innegabilmente i primi due regimi narrativi marxiani individuati da Preve (vedi sopra), ed è indiscutibilmente egemone in tutte le varianti del movimento marxista (in primis occidentale). Più avanti vedremo che l’ultimo Marx ha parzialmente rettificato il proprio punto di vista. Viceversa Preve e Lukács, che pure hanno preso le distanze dai dogmi dell’economicismo e del materialismo storico (diamat), non sono riusciti a congedarsi compiutamente dal presupposto universalista, come emerge chiaramente allorché affrontano il tema della transizione.

Vediamo Preve. Discutendo la critica lukacsiana alla sopravalutazione del ruolo dello sviluppo delle forze produttive nella transizione al socialismo, Preve cita il filosofo ungherese laddove afferma che “lo sviluppo delle forze produttive presuppone lo sviluppo delle capacità umane, ma quest’ultimo non produce obbligatoriamente lo sviluppo della personalità umana”. Dopodiché, tentando di chiarire cosa si debba intendere per “sviluppo della personalità umana”, traccia una spiazzante (6) apologia del diritto borghese. Scrive infatti: 1) che l’universalizzazione è possibile solo sulla base del capitalismo; 2) che l’universalizzazione è l’effetto collaterale dell’astrattizzazione, e la possibilità di un rapporto non estraniato fra individuo e genere umano è ontologicamente consentita dallo stesso progetto di astrattizzazione causato dal rapporto capitalistico di produzione; 3) che il comunismo è al di là e non al di qua della soglia ontologica irreversibile prodotta dal diritto borghese formale e astratto; 4) che il comunismo è anche un momento della lotta della personalità individuale per la conquista della genericità in sé. In poche parole: senza universalizzazione (capitalistica-borghese nonché portato della razionalità europea erede della tradizione greca ed ebraico-cristiana) niente emancipazione umana (riferita alla personalità individuale e quindi doppiamente borghese ed eurocentrica).

Passiamo a  Lukács. Sempre a proposito della transizione al socialismo, nel VI volume della Ontologia  Lukács scrive, a proposito del rapporto fra utopia e realtà, che l’impossibilità della prima di tradursi nella seconda: “non significa tuttavia che essa non eserciti un influsso ideologico. Infatti tutte le utopie che si muovono a livello filosofico non possono (e in genere non vogliono) semplicemente incidere in maniera diretta sul futuro immediato (…) l’oggettività e la verità diretta dell’utopia possono essere anche molto problematiche, ma proprio in questa problematicità è all’opera di continuo, anche se spesso in maniera confusa, il loro valore per lo sviluppo dell’umanità” (7). Il passaggio non è privo di ambiguità: Lukács vuol dire che l’utopia è solo uno strumento dell’agire politico, una ideologia nel senso positivo del termine? Se così fosse, sarebbe coerente con la lettura del marxismo come filosofia della prassi che orienta tutta l’opera del filosofo ungherese. Altrove tuttavia egli sembra sposare la visione marxiana che attribuisce all’individuo comunista un connotato di “autenticità”, presentandolo come un soggetto emancipato da ogni forna di estraneazione. Il che equivale a presentare il comunismo come fine della storia, come hegeliano compimento del cammino verso lo spirito assoluto (universale ed europeo!).

L’ipotesi di chi scrive è che queste aporie nascano, in ultima istanza, dall’idea che la rivoluzione socialista sia il compimento della rivoluzione borghese del 1789, dei presunti principi universali che la società capitalistica ha rinnegato, delegando ai propri eredi la missione di attuarli. Il mio punto è, al contrario, che fra rivoluzione borghese e rivoluzione proletaria esista una discontinuità assoluta  Altrove ho argomentato tale tesi in base al fatto che la borghesia conquista il potere politico allorché ha già saldamente in mano quello economico, laddove le classi lavoratrici sono prive di qualsiasi forma di potere. Mi si potrebbe obiettare che in tal modo pongo una negazione assoluta che elude la possibilità di superare conservandolo (aufhebung) il passato. Non è così: la discontinuità radicale si riferisce alla negazione del modo di produzione capitalistico in quanto anomalia assoluta, nella misura in cui esso è l’unico, come chiarisce Karl Polanyi (8), che pone l’economia al di sopra di tutte le altre forme di relazione umana, trasformando in finte merci la terra, il lavoro e la moneta, per cui il suo superamento implica la conservazione – non come ritorno al passato ma come riequilibrio sistemico – di relazioni umane liberate dalle “leggi” dell’economia. Così vanno intesi quei discorsi che alludono al carattere conservatore e antimoderno della rivoluzione socialista.

In un post precedente ( https://socialismodelsecoloxxi.blogspot.com/2024/01/antonio-negri-un-uomo-che-voleva.html ), dedicato all’influenza delle teorie di Antonio Negri sulle sinistre italiane, ho rilanciato la tesi secondo cui l’avversione delle sinistre post socialdemocratiche – oggi neoliberali – nei confronti delle classi popolari, accusate  di arcaismo, ignoranza, arretratezza, pigrizia, ecc. , affonda le radici nello schema progressista-universalista. L’universalismo astratto che ispira il discorso liberal democratico sui diritti umani (con il suo correlato linguistico politicamente corretto) è una sorta di “sguardo da nessun luogo” che neutralizza ogni differenza fra identità collettive (di classe, nazionali, etniche, religiose, ecc.), la cui rivendicazione viene liquidata come regressiva, mentre riconosce esclusivamente le differenze individuali. La sinistra compiutamente liberale emersa dalla svolta degli anni Ottanta/Novanta, commenta Alessandro Visalli in due post  in cui discute altrettanti libri di Vincenzo Costa (9), riduce le classi subalterne a “mera particolarità” a fronte dei valori universali difesi dai “ceti medi riflessivi”.

Questo stigma di particolarità, aggiunge Visalli, bolla ogni forma di radicamento o attaccamento sia esso riferito a un territorio o a tradizioni e culture “locali”. L’interlocutore privilegiato di queste forze politiche non sono più le classi subalterne bensì la borghesia “illuminata”, il cittadino cosmopolita descritto da Ulrich Beck (10) che si trova a proprio agio “nella società del rischio” e  considera conservatore, se non addirittura reazionario, chiunque non condivida questa visione edulcorata di una vita avventurosa, ricca di energia, aperta al nuovo e disponibile al rischio (che lui può permettersi di sfidare in quanto dotato di adeguato capitale relazionale). Per questi soggetti il tema della disuguaglianza economica è marginale e viene affrontato – se e quando viene affrontato – come una questione morale e non come una sfida sistemica.

Le sinistre cosiddette antagoniste non si discostano significativamente da tale schema. La differenza sta più che altro nella maggiore radicalità con cui rivendicano i diritti – individuali o di piccolo gruppo – dei “diversi” che individuano come i veri soggetti del cambiamento. Categorie come dominio ed emancipazione, rivisitate alla luce di autori come Foucault e Deleuze e/o del marxismo reinterpretato da Negri, perdono il riferimento al mondo della produzione di plusvalore e della sua distribuzione e migrano verso i concetti di esclusione e riconoscimento. Di più: ora sono le classi popolari e la “gente comune” a rappresentare il “potere” da cui emanciparsi, nella misura in cui incarnano le tradizioni culturali che opprimono l’individuo. Il popolo diventa il nemico, commenta Visalli dialogando a distanza con Costa, mentre solo la cultura “alta” è chiamata a sfidare il potere della “normalità”; nasce una tribù di intellettuali ribelli convinti di essere illuminati, sovversivi, unici, di essere “la comunità dei desti contrapposta alla massa dei dormienti”. Nella misura in cui non identifica più il potere con una o più classi sociali bensì con il legane sociale in quanto tale, questa visione rappresenta il terreno d’incontro fra destra aristocratica e anarchismo individualista. Nella seconda parte di questo articolo vedremo le implicazioni di tale concezione sul piano dei modelli di organizzazione e azione politica, per il momento basti dire che questa tensione verso una impossibile liberazione da qualsiasi legame assume l’aspetto di una paradossale rivendicazione di una eterna condizione di adolescenza. Un’idea “eccessiva” secondo la definizione di Costa citato da Visalli, che non può definirsi altrimenti che aristocratica e individualista.

A fare da contrappunto a questa ideologia, sono i legami comunitari, perlopiù intessuti di valori tradizionali, che sostanziano l’identità delle classi popolari. Qui Visalli riprende, più che seguire Costa, il discorso già avviato nel suo Classe e Partito (11), laddove nega l’esistenza della classe come entità sostanziale (cioè universale/astratta) definita dal rapporto con i mezzi di produzione,  collegandola piuttosto a concrete strutture di legame sociale e comunitario. La produzione, eventuale e non necessaria, di un “noi”, scrive, “è un effetto che non è univocamente determinato dalla posizione comune rispetto ai mezzi di produzione o da comuni interessi economici. Aspettarselo ha condotto ad un’inutile attesa e deviato le forze (…) Inoltre, ha condotto in un cono di ombra il fatto che le strutture di legami, di socializzazione, le culture e la tradizione sono distrutte dal capitalismo”. E’ questa rimozione a ispirare l’avvaloramento positivo (il carattere progressivo) del modo di produzione capitalistico da parte di Marx (in particolare nel Manifesto e nei testi che precedono la maturità), un vizio d’origine dell’intero movimento marxista che, secondo Costa, è alla radice della insanabile frattura fra avanguardie politiche e classi popolari. Anche se Visalli obietta giustamente che l’idea secondo cui il rapporto di sfruttamento economico è in grado di trasformare direttamente il proletariato in classe universale  ”che ha il compito necessario ed inscritto nella storia stessa (dei modi di produzione) di disalienare integralmente il mondo sociale” è attribuibile a Marx (o meglio al Marx che piace a Negri, non a tutto Marx) ma non a Lenin, il quale applicava il “marxismo” a tutte le lotte di liberazione concrete (comprese quelle dei popoli oppressi dall’imperialismo) riconoscendo il valore rivoluzionario delle lotte per la difesa delle tradizioni nazional popolari.

Costa aggredisce il tema del “cattivo universalismo occidentale” individuandone le radici nell’idea di un senso immanente nella Storia (di matrice ebraico-cristiana e sistematizzato dalla teleologia hegelo-marxiana). Visalli condivide tale approccio (con i distinguo appena illustrati) sottolineando come esso critichi un europeismo “che si impone dissolvendo tutte le altre grandi culture che hanno rapporti con la verità altrettanto complessi”; un atteggiamento che Lévi Strauss in Razza e storia (12) definisce senza  mezzi termini eurocentrismo. Il termine “progresso” è dotato di senso solo ove riferito a civiltà che seguono lo stesso percorso (ad esempio i paesi capitalisti europei).  Viceversa “Se risultassero orientate diversamente e in tale direzione accumulassero esperienze, allora apparirebbero rispettivamente stazionarie. La linea di sviluppo che una perseguirebbe non significherebbe nulla per l’altra”.

Costa può accettare solo in parte tale punto di vista, dal momento che si muove nel solco di un autore come Husserl, convinto che la ragione universale si incarna in Europa perché solo lì è nato il pensiero filosofico. Costa tenta in qualche modo di “depotenziare” il senso di questa tesi riducendo il compito della filosofia alla ricerca di una verità “che si sottrae”, dopodiché, tuttavia, deve rispondere alla domanda se questa peculiare caratteristica sia esclusiva della cultura europea o se non costituisca, in forme differenti, l’orizzonte di ogni cultura. “La mia risposta”, scrive Visalli, è sì, perché rispondere no “fa ricadere inevitabilmente nella posizione eurocentrica”. La risposta di Costa è meno chiara, in quanto condizionata dal timore che, una volta ammesso che ogni civiltà è diversa e unica, si perde ogni possibilità di emettere giudizi di valore: “negare la teleologia, scrive, non è senza rischi, poiché non si può abbandonarla senza pagare un prezzo: quello di scadere in un cieco empirismo e abbracciare un mero relativismo storico al cui interno ogni cultura va bene”. Come uscire da questa aporia, dall’alternativa fra universalismo astratto e relativismo assoluto? Costa indica la via della contaminazione fra diversità, ognuna delle quali rivendica la propria verità (storicamente determinata) e chiama questa soluzione “universalismo storico”. Il guaio, commenta Visalli, è che, nella mente occidentale, questa accoppiata evoca una concezione del tempo orientata dall’escatologia ebraico-cristiana e dall’idealismo hegeliano verso la salvezza religiosa o il compimento dello spirito assoluto, per cui conclude che varrebbe rinunciarvi e ammettere che “Non esistono valori, principi e culture universali, se non per effetto di una decisione, di una imposizione. In primo luogo interna, volta a ridurre la pluralità e la storia dei conflitti che si sono dati”.

La difficoltà di superare l’universalismo, riconoscendone una volta per tutte il carattere “locale”, storicamente e geograficamente determinato, nonché la sua funzione ideologica di legittimazione delle ambizioni imperiali dell’Occidente euro americano, non è una prerogativa di Costa: è difficile se non impossibile scovare un approccio critico, per quanto radicale, che, pur riconoscendo quanto appena detto, non finisca per proporre un’idea “alternativa” di universalismo che resta puntualmente impigliata nelle conseguenze associate alla semantica del termine. Proverò a dimostrarlo analizzando tre  esempi che si riferiscono ad altrettanti autori – Massimiliano Tomba, Marco Gatto e Kohei Saito – che aggrediscono gli “ismi” di cui stiamo qui discutendo dal punto di vista, rispettivamente, della critica dell’idea di storia universale, del concetto di eurocentrismo secondo Edward Said, della presunta svolta epistemologica dell’ultimo Marx.

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Massimiliano Tomba (13) mette in discussione l’idea occidentale di storia come successione di fasi che rappresentano altrettante tappe della marcia dell’umanità verso il “progresso”. Si tratta di una visione intrinsecamente eurocentrica e coloniale, argomenta, che dà per scontato l’avvento necessario (in base a presunte “leggi” evolutive immanenti al processo storico) e sostanzialmente positivo, benefico della modernità (intesa invariabilmente come modernità occidentale). Questa critica non è inedita (basti pensare, restando in campo marxista, alle critiche dell’interpretazione teleologica del pensiero di Marx di Gyorgy Lukács e Costanzo Preve, alla rappresentazione del tempo contenuta nella metafora dell’Angelo della Storia di Walter Benjamin, o all’ultimo Tronti (14) e al suo concetto di rivoluzione conservatrice). Tuttavia Tomba ha il merito ha di formularla in modo originale, avvalendosi dei concetti di “incompletezza” del passato e di storia come miscuglio di piani temporali differenti, non ordinabili secondo una successione.

L’idea di fondo che sostanzia il suo discorso è che forme storiche arcaiche (dal punto di vista moderno) e forme nuove coesistono, generando un campo di lotte e di tensioni il cui esito è per definizione imprevedibile, nonché passibile di generare traiettorie storiche alternative a quelle descritte dalla narrazione eurocentrica. Questi “arcaismi” vengono in generale liquidati come anacronismi destinati ad essere riassorbiti nella “normalità” di un flusso temporale unidirezionale. Vedi l’uso dei termini di sviluppo e sottosviluppo, che serve ad esaltare il primato del modello occidentale caratterizzato dal binomio libero mercato – stato liberal democratico. Del resto questa logica non è esclusiva della cultura liberal democratica ma è condivisa dalla visione ortodossa del marxismo. Tomba cita le rivolte degli apprendisti contro il dominio delle corporazioni medievali, commentando che queste lotte non avevano come obiettivo quello di diventare lavoratori salariati “liberi” di alienare la propria forza lavoro, dopodiché aggiunge che un marxista ortodosso chioserebbe che la loro riduzione alla condizione di lavoratori salariati è comunque un processo “oggettivamente” progressivo, in quanto genera la classe storicamente destinata ad abbattere il capitalismo. Altrove (15) ho a mia volta osservato come la rivolta luddista contro l’introduzione dei telai meccanici sia stata bollata come “oggettivamente” reazionaria, in quanto ostacolava lo sviluppo delle forze produttive, rimuovendo il ruolo svolto da quelle lotte nel processo di formazione della coscienza di classe del proletariato inglese (16). Un analogo esempio di ottusità è l’incomprensione da parte dei marxisti del subcontinente latinoamericano – sia pure con significative eccezioni – del potenziale rivoluzionario delle comunità contadine autoctone, liquidate come residui di forme socioeconomiche precapitalistiche e non riconosciute come avanguardie della lotta anticapitalista e antimperialista.

Tomba ricasca però nella trappola incorporata nel termine stesso di universalismo allorché cerca di approfondire il concetto di “incompletezza del passato”. Nelle lotte dei Diggers inglesi, nella Guerra dei Contadini in Germania, e nei sanculotti della Rivoluzione Francese (il riferimento è ai circoli degli Arrabbiati e degli Eguali), Tomba vede altrettanti esempi di spazi temporali “che sono rimasti chiusi ma possono essere riaperti”. Il passato, nella sua visione, si presenta come “un arsenale di futuri possibili che sono stati inibiti e che possono essere fatti riemergere da soggetti storici che operano nell’attualità”. Posto che ritengo condivisibile l’idea che certi esiti storici non hanno alcunché di “necessario”, dato che le biforcazioni fra differenti esisti possibili sono state spesso decise da fattori contingenti, così come condivido l’idea che soggetti storici che incarnano realtà “anacronistiche” possono essere protagonisti di processi rivoluzionari (vedi gli indios andini); posto tutto ciò, non capisco perché qualificare questi movimenti come “tentativi di dare una diversa direzione al processo di modernizzazione” o come portatori di una “eredità alternativa della modernità”. Dietro il fantasma di una modernità alternativa, si riaffaccia infatti lo spettro dell’universalità tout court, sia pure definita come “Insurgent Universality” (così recita il titolo di un libro di Tomba). Perché definire queste “insorgenze” come modelli universali, e non come espressioni di soggettività idiosincratiche in lotta contro il capitalismo per affermare il proprio diritto all’esistenza?

Sopra una rappresentazione dei Diggers

Il secondo esempio si riferisce al modo in cui Marco Gatto rivisita (17) il concetto di Orientalismo elaborato da Edward Said (18). Ogni cultura, secondo Said, si radica in un preciso contesto e, al tempo stesso, contribuisce a rafforzarlo, nella misura in cui svolge al suo interno un potente ruolo di coesione. l’Occidente, sostiene il noto teorico letterario di origine palestinese, è portatore di una coscienza geografica che implica l’auto attribuzione di una “superiorità di posizione”, nel senso che, oltre a istituire l’opposizione binaria Noi/Loro, si arroga il ruolo di estendere i propri valori al resto del mondo. Tutto ciò, commenta Gatto, produce un sistema di pensiero quasi (torneremo più avanti su questo “quasi”) inaggirabile, associato a forme di violenza simbolica che possono favorire nelle vittime “processi di interiorizzazione della subalternità, vissuta come un dato naturale”. Il concetto di Orientalismo, che descrive questo sguardo occidentale sul mondo, non si riferisce esclusivamente alle relazioni fra Nord e Sud del mondo, ma anche a quelle fra Occidente e Oriente interni a determinati Paesi (Orientalism in One Country), vedi il rapporto fra Settentrione e Meridione d’Italia (che Gatto analizza chiamando in causa i lavori di Ernesto De Martino). L’atteggiamento della civiltà occidentale verso le culture popolari subalterne – non solo i popoli coloniali e semicoloniali ma anche il proletariato operaio e contadino delle nazioni egemoniche – rispecchia i bisogni, gli interessi e il limitato orizzonte umanistico delle classi dominanti.

Nel momento in cui si pone il problema di come rovesciare questa logica, Gatto si trova combattuto fra Scilla e Cariddi, vive un dilemma che emerge con chiarezza laddove affronta il tema del ruolo dei nazionalismi del Terzo Mondo. Da un lato, le sinistre occidentali guardano con sospetto (se non condannano apertamente, vedi il mio post precedente sul pensiero di Antonio Negri) il fenomeno, al punto che Gatto ricorda giustamente che ci si è potuti chiedere “se gli studi postcoloniali non fossero poi aderenti a una visione appunto capitalistica, se la loro perdurante e infinita decostruzione dell’idea di nazione non mimasse le strategie di annichilimento degli interessi nazionali messe in campo dal dirompente mercato dei flussi finanziari”. Dall’altro lato, per quanto ammetta che è solo sul terreno della lotta per l’identità nazionale che è oggi possibile immaginare un ordine mondiale post capitalistico, lo stesso Gatto – al pari di Costa e di Tomba – è preoccupato dai rischi associati alle sirene del relativismo, che rischiano di spianare la strada a forme di essenzialismo e assolutismo etnico, per cui invita a “pensare i fenomeni all’insegna di una sovrapposizione e interconnessione delle identità, senza tralasciare il valore materialistico e inaggirabile di queste ultime” (sottolineatura mia).

Può la soluzione arrivare da un modello universalistico alla Appadurai, fondato sull’esempio del transnazionalismo diasporici e sull’idea di una identità “dislocata”? Altrove ho risposto seccamente no a questo interrogativo, criticando le tesi di Appadurai (19). Del resto anche Gatto riconosce che la speranza (io direi l’illusione) nutrita da questo autore di trasformare gli Stati Uniti in laboratorio culturale per la costruzione di un mondo organizzato attorno alla diversità diasporica  ”può sembrare oggi superata dalla realtà” (quel può è di troppo). E allora? Dove trovare le risorse ideali e materiali su cui fondare “un nuovo universalismo plurale”, lavorando “a favore in un universalismo vieppiù allargato”? Significativamente Gatto non assegna l’onere dell’impresa alla capacità (allo stato inesistente) della civiltà occidentale di auto riformarsi, bensì a una cultura tradizionale che “dovrebbe prendere coscienza della propria limitazione umanistica  (sottolineatura mia) “per attingere a una sintesi più alta”, a “un più elevato e universale umanesimo”.

Concludo motivando le mie sottolineature: 1) parlando di un sistema di pensiero (l’Orientalismo) quasi inaggirabile si evoca la possibilità che esistano chance di aggirarlo dall’interno. Contro questa ipotesi ribadisco la mia tesi della necessità del passaggio a una forma sociale post capitalistica come iato radicale, salto di civiltà; 2) nella misura in cui si riconosce il valore materialistico e inaggirabile delle identità, la sovrapposizione delle stesse (vedi la “contaminazione” auspicata da Costa) appare a dir poco problematica, per cui ritengo che sia piuttosto sul terreno dell’accettazione della loro irriducibile molteplicità, nonché del reciproco riconoscimento, che può darsi una qualche forma di armonica convivenza; 3) Tomba parla del limitato orizzonte umanistico delle classi dominanti, dopodiché auspica che la cultura tradizionale dei dominati debba a sua volta riconoscere la propria limitazione umanistica, quindi evoca la possibilità che si possa attingere un “più elevato e universale umanesimo”. Anche ignorando la problematicità del termine umanistico, il veleno sta nell’aggettivo universale cui viene qui associato: il superamento della limitazione umanistica da parte della cultura tradizionale dei dominati come potrebbe essere diverso dall’allineamento ai valori dell’unica visione umanistica universale storicamente esistente, cioè quella occidentale? Ergo: non si esce dall’Orientalismo accettandone la logica.

* * *

Il terzo esempio riguarda la rivisitazione degli scritti dell’ultimo Marx da parte del marxista giapponese Kohei Saito (20) e richiede ragionamenti più lunghi e complessi, per cui merita che gli si dedichi uno spazio più ampio. Le argomentazioni di Saito sono raggruppabili in quattro blocchi: 1) critica delle interpretazioni “ortodosse” del pensiero di Marx e ragioni in base alle quali il filosofo giapponese sostiene che nell’ultimo Marx si troverebbero elementi che sottraggono ogni fondamento a tali interpretazioni; 2) analisi delle idee, ancorché disseminate qua e là in forma di abbozzo e non riunite in un discorso unitario e sistematico, che consentono di ipotizzare l’esistenza di un Marx “ecologista”, se non addirittura “decrescitista”; 3) esame delle divergenze teoriche fra Marx ed Engels e delle convergenze fra Marx e Lukács; 4) tentativo di configurare una inedita forma di universalismo a partire da tutti questi elementi.

L’irruzione di alcune tesi formulate dall’ultimo Marx nel dibattito interno al campo marxista non è un fenomeno nuovo. Io stesso me ne sono occupato a più riprese a partire dai contributi di marxisti latinoamericani come Mariategui (21), Dussel (22) e Linera (23), i quali utilizzano l’ultimo Marx come un grimaldello per adattarne l’opera alle concrete condizioni storiche in cui si sono svolte le rivoluzioni anticapitaliste e antimperialiste nel subcontinente. Testi marxiani come la celeberrima lettera a Vera Zasulic in merito alla tesi populista che ipotizzava una possibile transizione diretta delle comunità contadine russe (obscina) al comunismo, senza passare dalla fase capitalistica, la lettera polemica al recensore della prima edizione russa del Capitale e altri frammenti, alcuni dei quali resi disponibili solo di recente (2012) grazie all’edizione MEGA, vengono utilizzati da Saito per mettere in discussione una serie di “regimi narrativi” riscontrabili nel corpus teorico marxiano: centralità della contraddizione fra forze produttive e rapporti di produzione; visione eurocentrica della politica internazionale; leggi storiche che configurano come necessaria la transizione dal capitalismo al socialismo; progressismo; evoluzionismo, ecc. Saito trae tuttavia conseguenze più radicali e ambiziose rispetto agli autori sopra citati : il suo scopo infatti non è solo quello di sfruttare questi abbozzi problematici per “aggiornare” il marxismo, onde renderlo più funzionale a quella che considera l’unica vera grande sfida della nostra era, vale a dire l’imminente rischio di catastrofe ecologica globale, ma consiste nel considerare gli appunti dell’ultimo Marx come un vero e proprio cambio di paradigma, una svolta sulla quale sarebbe possibile fondare un nuovo progetto di futuro, universalmente valido per tutti i contesti socioeconomici, storicoculturali e geografici.

Inizio chiarendo che non conosco gli appunti inediti divenuti disponibili grazie all’edizione MEGA del 2012, per cui non mi pronuncio sui giudizi di chi li considera frammenti irrilevanti ai fini di un ripensamento dell’eredità complessiva di Marx. Occorre tuttavia ammettere che Saito non costruisce la propria tesi solo a partire da questi materiali, ma da una vastissima messe di brani estrapolati da tutti e tre i libri del Capitale. Certo si tratta di un “collage” che, per quanto ampio e ben “montato”, non mi pare giustifichi l’idea di una svolta epistemologica di centottanta gradi (che Saito definisce la transizione a “una visione non produttivista e non eurocentrica della società futura”). Al tempo stesso, ritengo tuttavia che offra una serie di stimolanti spunti di riflessione.

Kohei Saito

Il nucleo centrale attorno al quale ruota l’argomentazione è il concetto di metabolismo (nel quale rientra anche il lavoro come ricambio organico uomo/natura). Marx, sostiene Saito,  identifica una serie di livelli ai quali l’agire umano determinato dai fini della produzione capitalistica turba gli equilibri naturali e impatta negativamente sia sull’uomo che sull’ambiente. Vedi l’esaurimento dei suoli generato dal loro supersfruttamento da parte dell’agricoltura moderna (Marx avrebbe integrato questo tema nelle sue riflessioni dopo avere letto le teorie del chimico Justus von Liebig, autore viceversa criticato da Engels). Vedi la concentrazione urbana della popolazione favorita dalla produzione capitalistica: sviluppo tecnologico e integrazione dei processi sociali di produzione avvengono al prezzo di minare le sorgenti primarie di ogni ricchezza: la terra e il lavoro. Vedi il conflitto fra tempi della natura e tempi del capitale: la deforestazione avviene a ritmi troppo rapidi per consentire il reintegro delle foreste (conflitto che l’attuale devastazione dell’Amazzonia evidenzia drammaticamente). Vedi infine come, a mano a mano che il conflitto fra città e campagna si estende a livello globale, il Nord del mondo esternalizza i propri problemi ecologici nelle periferie, contribuendo anche in questo modo al loro immiserimento.

Basta per affermare che l’ultimo Marx avrebbe abbandonato del tutto la propria convinzione in merito al carattere progressivo del capitalismo, arrivando addirittura ad ammettere che la maggiore produttività del capitalismo occidentale non significa necessariamente un vantaggio rispetto alle società non capitalistiche? Di sicuro il fatto che egli abbia rimproverato a Mikhailovsky “di avere equivocato il suo obiettivo scambiando uno schizzo della genesi del capitalismo in Europa occidentale per una teoria storica e filosofica sulle leggi universali dello sviluppo cui tutti i popoli dovrebbero sottostare, a prescindere dalle rispettive circostanze storiche, per approdare una formazione sociale che, grazie alla sua capacità di imprimere un formidabile impulso alle forze produttive del lavoro sociale, garantirebbe il più integrale sviluppo di ogni produttore individuale” sembra testimoniare il superamento della visione della storia come processo direzionato verso il “progresso” da una legalità immanente. Non meno significativa l’ammissione, formulata nella sopra citata lettera alla Zasulic, che le comuni russe (obscina), dal momento che usufruivano del vantaggio di non essere sottoposte – come avveniva in altri paesi – al dominio coloniale, avrebbero potuto godere delle realizzazioni positive del sistema capitalista senza dover passare sotto il suo giogo, transitando così direttamente al socialismo (24).

Ma Saito “forza” le intenzioni di Marx, affermando che, grazie agli studi di scienze naturali e antropologiche ai quali aveva dedicato gli ultimi quattordici anni di vita, egli avrebbe sviluppato concetti che “sembrano associati all’abbandono delle prime formulazioni del materialismo storico e alla conclusione che sostenibilità e uguaglianza associati a un’economia stazionaria sono fonti di potere per resistere al capitalismo e per una possibile transizione diretta al comunismo”. La visione marxiana del post capitalismo sarebbe insomma un “comunismo della decrescita”. Affermazione a mio avviso arbitraria nella misura da per scontata l’intenzione di Marx di riconoscere alle comuni rurali precapitalistiche, non solo una superiorità nei confronti delle società capitalistiche “in quanto più consapevoli della regolazione della loro interazione metabolica con la matura”, ma anche la missione storica di indicare all’Europa la strada di un possibile futuro alternativo.

Per Marx, precisa Saito ” Non si trattava di invocare un ritorno romantico alla vita di campagna. Infatti Marx aggiunse più volte che le comuni avrebbero dovuto assimilare i frutti positivi dello sviluppo capitalistico. La critica delle forze produttive del capitale non implica il rigetto di tutte le tecnologie”. L’ Europa occidentale non dovrebbe abbandonare tutti gli  aspetti del proprio sviluppo, bensì combinare tali frutti con il principio dell’economia stazionaria delle società non occidentali fino a realizzare una società comunista concepita come fase superiore delle comuni arcaiche. La precisazione non basta a dissipare la sensazione di trovarsi di fronte a una forzatura che proietta su Marx la visione di un marxista eretico come Walter Benjamin, il quale descriveva la rivoluzione socialista come “freno a mano della storia”, o come quella di Karl Polanyi, il quale concepiva il capitalismo come aberrazione storica, una parantesi temporale in cui l’economia subordina a sé tutti gli aspetti della vita umana sottomettendoli al dominio delle “false merci” (terra, lavoro e denaro), cui dovrà necessariamente succedere – pena la catastrofe – una qualche forma superiore di società “arcaica”.

Mettendo fra parentesi la tesi secondo cui l’ultimo Marx avrebbe rovesciato la sua prospettiva, fino a vedere nel recupero di certe caratteristiche delle società precapitaliste, invece che nella moderna società industriale generata dal capitalismo, il modello della futura società socialista, affronto ora un ultimo punto, vale a dire i giudizi di Saito su Engels e Lukács. Parto dal secondo. Saito ricorda come il filosofo ungherese, nella Prefazione alla ristampa del 1967 di Storia e coscienza di classe (25), abbia autocriticato la sua opera giovanile anche – ma non solo! (26) – perché in essa mancava il concetto di lavoro come attività fondamentale che media il ricambio organico fra uomo e natura, il che rendeva ristretta la sua visione dell’economia. Il punto è effettivamente cruciale perché, come ho scritto nella mia Prefazione all’Ontologia, l’intero impianto teorico dell’ultima, monumentale opera di Lukács si fonda sulla categoria di lavoro come l’unica che consente di inserire un elemento teleologico nella storia umana, senza dimenticare che, trattando del lavoro, Lukács si riferisce quasi sempre alla produzione di valori d’uso.

Saito ha dunque ragione nel mettere in relazione la visione di Lukács con quei passaggi del I° Libro del Capitale in cui Marx mette in luce la natura trans storica del ricambio organico fra uomo e natura, un processo comune a tutte le forme sociali in cui gli esseri umani hanno vissuto, vivono e vivranno. “Gli uomini, commenta Saito, non possono mai sottrarsi dall’essere parte dell’universale metabolismo naturale. Cibo, abiti, case e anche i più sofisticati prodotti high tech che  ‘smaterializzano’ l’economia usano energia e risorse naturali. Ecco perché Marx scrisse che il lavoro opera su un sostrato materiale che esiste a prescindere dall’intervento umano, e il lavoro umano può solo cambiare la forma dei materiali.” Naturalmente il fatto che gli esseri umani non possano mai emanciparsi da questo vincolo naturale, il fatto che essi sono “embedded” nel metabolismo universale della natura, non deve far dimenticare  che ne sono al tempo stesso distinti a causa delle proprietà emergenti della società, che non esistono nella natura extra umana. E Lukács, ricorda Saito, ne era perfettamente consapevole, tanto che rigettava sia il dualismo cartesiano che un piatto monismo “materialistico”:”Egli enfatizzava la differenza qualitativa fra il sociale e il naturale pur non negandone la continuità” e il suo “materialismo storico” consisteva precisamente in ciò, e quindi differiva, sostiene Saito, da quello della engelsiana “dialettica della natura”.

Così arriviamo alle critiche che Saito rivolge ad Engels, le quali non sono inedite: si inseriscono nel  consolidato filone di coloro che lo accusano di avere “rimosso” dalle versioni definitive delle sezioni del Capitale, pubblicate dopo la morte dell’autore, una serie di materiali che la pubblicazione dei Mega dimostrerebbe che avrebbero significativamente cambiato il senso dell’opera. Chi ha formulato queste accuse prima di Saito, ha puntato spesso il dito contro la presenza di concezioni “materialiste volgari” nel pensiero di Engels, in particolare nella sua dialettica della natura, concezioni che avrebbero ispirato il Diamat staliniano e più in generale le deviazioni pseudoscientiche del marxismo ortodosso. Gli ortodossi, sostiene Saito, ritenendo che Marx non aveva pressoché nulla da dire in merito allo statuto ontologico della natura nei suoi scritti ufficiali, fecero ricorso alla dialettica della natura di Engels e allo Anti-Dühring per estendere la teoria materialista all’intero universo. Le differenze fra Marx ed Engels vennero così cancellate.

Trovo di scarso interesse questa polemica retrospettiva, sia perché non credo sia dimostrabile una intenzionalità censoria di Engels nei confronti dei testi marxiani, sia perché, pur considerando a mia volta più che discutibili certe sue opinioni in materia di scienze naturali, non credo che si possa sostenere che la sua opera abbia significativamente contribuito alle deviazioni del marxismo novecentesco. Il punto, per quel che mi riguarda, è un altro: è davvero possibile fondare – come tenta di fare Saito – un nuovo progetto di società futura, universalmente valido per tutti i contesti socioeconomici, storicoculturali e geografici a partire dalla presunta svolta ecologista e decrescitista dell’ultimo Marx? Francamente ne dubito. Non perché non ritenga che nell’ultimo Marx esistano spunti per criticare gli “ismi” che hanno affossato il marxismo occidentale, ma perché l’uso politico che ne fa Saito si presenta come un tentativo idealistico di fondare un nuovo modello di razionalità universale da imporre a tutti i popoli e tutte le nazioni a prescindere dalle loro storie, tradizioni, culture e condizioni socioeconomiche.

il monumento a Marx ed Engels a Berlino

Vediamo ad esempio questo passaggio:  “se una società socialista continua ad aumentare le sue forze produttive per soddisfare ogni genere di bisogni umani ciò sarebbe catastrofico per l’ambiente. Una società più ugualitaria non è automaticamente più sostenibile. Mentre la Terra ha vincoli biofisici le domande sociali sono potenzialmente illimitate. Così Marx viene ad ammettere che i principi dell’economia stazionaria dovrebbero essere riabilitati nelle società occidentali”. Mettiamo fra parentesi la liceità di proiettare le teorie ecologiste contemporanee su Marx e diamo per vera l’ultima asserzione. Dopodiché: la Repubblica Popolare Cinese (e il discorso vale per tutti gli altri regimi socialisti che si sono imposti in Paesi sottosviluppati) non avrebbe dovuto impegnarsi a riscattare ottocento milioni di cittadini dalla povertà assoluta perché questo sforzo ha imposto salati costi ambientali? Altro passaggio: “un socialismo genuinamente democratico non può crescere ai ritmi del capitalismo che emargina e distrugge tutto ciò che rallenta”. Giusto in astratto, ma alle orecchie di quei Paesi per i quali la crescita è l’unica condizione che consenta loro di autonomizzarsi dal dominio dell’imperialismo occidentale, può suonare sinistro. Potrebbero dedurne che per essere genuinamente democratici occorre accettare la miseria. Per tirare le somme: qualsiasi pretesa universalista finisce fatalmente per chiamare in causa idee, valori, categorie, pratiche, visioni del mondo associati alla civiltà che ha partorito il termine, cioè a quell’Occidente che muta continuamente pelle per coniare nuovi ismi che giustifichino il suo dominio.

Alcune considerazioni conclusive

Mi pare di poter affermare, a conclusione di questa rassegna di opinioni, che la convinzione in merito alla necessità di mandare in soffitta una serie di dogmi profondamente incorporati nella cultura marxista occidentale sia largamente diffusa, anche fra coloro che non si propongono  di liquidare l’eredità di Marx bensì di rivitalizzarla. Fra i bersagli più condivisi penso di potere elencare: l’idea che esistano leggi immanenti al processo storico che ne orientano univocamente la direzione (abbandonarla implica inevitabilmente la critica alle ideologie progressiste ed evoluzioniste); la visione ottimistica in merito allo sviluppo delle forze produttive quale condizione del superamento dei rapporti capitalistici di produzione; il rifiuto della concezione eurocentrica della storia; la critica nei confronti di una sinistra ornai esclusivamente dedita alla rappresentanza degli interessi dei “ceti medi riflessivi” e convertita al liberalismo.

Se si passa dalla critica al tentativo di definire pratiche e ideali alternativi per una nuova politica orientata al superamento del capitalismo, questa unanimità viene meno, diramandosi in una serie di direzioni che convergono solo parzialmente. E’ vero che esiste un’area comune, circoscritta dai concetti di rivoluzione conservatrice, nonché dalla rivalutazione di determinate caratteristiche delle società arcaiche come modello di una futura società postcapitalista, ma la prospettiva decrescitista di Saito non è assimilabile tout court a quelle di Tomba o di Gatto. Questo rovesciamento di prospettiva sconta inoltre la preoccupazione (ben esplicitata da Costa ma di fatto implicita in quasi tutti gli altri autori citati) che l’abbandono di certe categorie di riferimento (che possono essere tutte ricondotte nell’alveo della tradizione universalista occidentale) rischi di spalancare le porte al relativismo. In concetti come contaminazione (Costa) universalismo plurale e allargato (Tomba, Gatto) socialismo genuinamente democratico (Saito) ecc. si riflette la tendenza a non superare il confine del ripudio dell’universalismo in quanto tale.

Ciò è dovuto, a mio avviso, all’assenza di un’adeguata riflessione sui limiti dell’utopia socialcomunista classica teorizzata da Marx ed Engels. La visione tradizionale viene abbandonata (assieme alle esperienze socialiste in atto, senza riflettere sul loro contributo innovativo), dopodiché la si rimpiazza con nuove utopie che somigliano a quelle premarxiste, ma che hanno soprattutto il difetto di accampare pretese universali, prescindendo dalle concrete realtà storicoculturali e socioeconomiche cui si vorrebbero applicare. Manca inoltre una chiara ridefinizione del soggetto sociale che dovrebbe metterle in pratica: criticare l’astrazione del proletariato in quanto classe “naturalmente” rivoluzionaria non basta, bisognerebbe definire concretamente la composizione di classe (dal punto di vista economico, culturale, antropologico) cui ci si intende rivolgere. Tutte queste aporie fanno sì che, quando si passa a discutere di progetto politico, si sente prevedibilmente risuonare il canto delle sirene populiste, anarchiche, “orizzontaliste”, alter globaliste ecc. Ma questo è argomento della seconda parte in cui discuterò della forma partito e della forma stato.

 
Genova Gennaio 2024

1. Questo breve saggio ha come contenuto una ricognizione “a ruota libera” delle scuole filosofiche di oggi, italiane ed internazionali. Il punto di partenza, che però verrò rielaborato in piena autonomia, trova origine in due saggi del filosofo lombardo Luca Grecchi, Il presente della filosofia italiana (Petite Plaisance, Pistoia 2007, pubblicato con una mia postfazione) e Il presente della filosofia mondiale (Petite Plaisance, Pistoia 2012, pubblicato con una postfazione di Giacomo Pezzano). In questo commento utilizzerò il codice interpretativo di Grecchi come bussola, ma vi aggiungo anche considerazioni e commenti non presenti nei suoi scritti. Le “responsabilità ermeneutiche”, ovviamente, sono mie e soltanto mie.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          2. Iniziamo con una opportuna citazione di Umberto Curi (cfr. “il manifesto”, 22/04/2012): «In questione è il modo di concepire la filosofia, o meglio di praticarla. Se, ed in che misura ed a quali condizioni, si debba riabilitare il riferimento alla realtà versus l’interpretazione, non è un problema filosofico, ma corrisponde piuttosto a quella variante spuria della filosofia – pressoché esclusivamente egemone nelle istituzioni in cui si ha anche la pretesa di insegnarla – secondo la quale essa vive non come interrogazione radicale intorno a ciò che riguarda la condizione umana (vale a dire come è stata intesa fin dalle origini), ma come metadiscorso, come agone fra teorie, competizione fra autori (le “critiche” di Aristotele a Platone, o di Hegel a Fichte, o di Heidegger a Kant), conflitto fra “ismi”, appunto. Dove si è persa ormai ogni traccia di quell’originario domandare, senza il quale la filosofia diventa disciplina fra le altre, o peggio ancora materia di studio». L’occasione estrinseca dell’intervento di Curi è un intervento sul dibattito apertosi sul «new realism» (la realtà c’è, esiste veramente, e bisogna salvarla dalle manipolazioni dei populisti e dei negazionisti) e cosiddetti “ermeneutici” (non esiste una realtà, ma solo una libera miriade di interpretazioni). Ovviamente, si tratta di un dibattito truccato, impostoci dalle cosiddette “pagine culturali” dei quotidiani “laici”. Ma la frase di Curi, al di là della chiacchiera manipolativa da cui prende origine, afferma una profonda verità. La filosofia è nata fra gli antichi Greci come interrogazione radicale sulla condizione umana, e non certamente come metadiscorso di secondo grado e come conflitto agonale fra interpretazioni svoltosi necessariamente con una terminologia specialistica. Gli studenti diciottenni che si iscrivono a filosofia, e vorrebbero essere liberamente introdotti a questa interrogazione radicale, trovano soltanto metadiscorsi in massima parte elaborati da personaggi nichilisti e relativisti, scettici liberali disincantati, che duellano fra di loro a colpi di fioretto e di allusioni furbesche, e che (unico caso in tutte le facoltà universitarie, sia scientifiche che sociali) disprezzano e irridono lo stesso oggetto del loro insegnamento, comunicando subito che la nozione di “verità”, a meno che non si limiti a connotare una corrispondenza cosale o una certezza verificabile e/o falsificabile, è un residuo metafisico ridicolmente estraneo sia alla modernità (cioè all’illuminismo pietrificato, mummificato ed eterizzato), sia alla post-modernità (cioè al loro personale disincanto generazionale, addomesticato nel Politicamente Corretto). Si può condividere o non condividere, nell’essenziale o nei dettagli, il profilo di Luca Grecchi. Ma una cosa è certa: la sua filosofia non è un metadiscorso, ma è un discorso sulla condizione umana. Chiediamoci subito: Luca Grecchi ha un codice filosofico riconoscibile, e non riducibile a sofisticato metadiscorso?                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               3. Penso di sì. E mi si permetta di citare per una volta un filosofo greco (moderno), Panayotis Kondylis, di cui traduco un’affermazione, che secondo me ci avvicina al codice di Grecchi: «Nella misura in cui comprendevo sempre di più i meccanismi di riproduzione del pensiero ideologico e del pensiero utopico, l’antichità classica mi ha fatto avvicinare ad un suo caratteristico segno distintivo: la mancanza di escatologia e di concezioni lineari del divenire storico, le quali come è noto hanno una provenienza ebraico-cristiana, e sono poi state secolarizzate sia dal marxismo socialista sia dal liberalismo capitalistico». Come è noto, il profilo filosofico di Grecchi è il risultato di un progressivo avvicinamento ad un segno distintivo caratteristico del pensiero antico, che egli connota come metafisi[1]ca umanistica avente come fondamento la natura umana, concepita non solo come mente (nous, mind), ma come anima (psychè), fondamento della verità. Questo codice tiene dialogicamente conto di ciò che storicamente è venuto dopo questa caratteristica distintiva antica (la mancanza di escatologia e di concezione lineare della storia, non importa se di “destra” o di “sinistra”), e cioè il cristianesimo, l’illuminismo, l’idealismo tedesco ed il marxismo, ma ritiene tutti questi elementi “aggiuntivi”, e non “fondanti”, nel senso di non fondamentali. Si tratta di un codice da cui si può partire per giudicare liberamente altri codici, altri linguaggi ed altri metalinguaggi.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        4. Ho riferito a Grecchi l’affermazione di Kondylis, ma qui il diavolo si nasconde nel dettaglio, e può dar luogo ad equivoci. C’è in Italia un pensatore dotato, assai più noto di Grecchi, che si chiama Umberto Galimberti, e che sottoscriverebbe certamente l’affermazione di Kondylis. Galimberti non perde infatti occasione, sia in libri specialisti che in settimanali di gossip femminili (ad esempio l’inserto Donna di “La Repubblica”, palestra di manipolazione post-moderna realizzato su carta patinata), per magnificare la sapienza “ciclico-naturalistica” greca, che egli contrappone virtuosamente non solo al cristianesimo, ma anche all’escatologia “autoritaria” marxista, in altre parole al comunismo. In altri termini, è certamente corretto mettere in guardia dagli inganni della futurologia cristiana, moderna e post-moderna, sia nella variante escatologica che nella variante scientistico[1]positivistica (variante solo apparentemente in conflitto, ma in realtà in sinergia segreta antitetico-polare), ma non bisogna poi gettare via il bambino con l’acqua sporca, e cioè il contenuto solidale del comunismo e l’involucro messianico e/o positivistico in cui da duecento anni è “incartato”. Sta qui la differenza radicale del “ritorno ai greci” di Galimberti e di Grecchi. Il ritorno ai greci di Galimberti è del tutto innocuo, ed infatti può tranquillamente essere ospitato nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi settimanali di gossip femminili (dico questo senza la minima traccia di condanna moralistica o pauperistica, ma in piena “oggettività”), in quanto si tratta della solita e ben nota riproposizione dell’innocuo eterno ritorno del sempre eguale nicciano contrapposto alle pretese totalitarie di “verità” di Hegel e di Marx. Grecchi invece è ad un tempo “greco antico” e “comunista”. Ma qui non c’è soltanto una differenza con Galimberti, quanto qualcosa di immensamente più profondo ed interessante.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        5. È bene infatti indugiare sul particolare rapporto fra Grecchi e Galimberti, anche perché Grecchi vi ha dedicato ben tre saggi, una intervista (cfr. Filosofia e biografia), un a monografia analitica ed articolata (cfr. Il pensiero filosofico di Umberto Galimberti), ed infine un numero monografico di rivista (cfr. Koiné, 1-2, 2005). Dal momento che personalmente condivido il suo approccio, in questa sede mi limiterò ad alcune considerazioni personali. Galimberti manda costantemente alcuni messaggi ai suoi lettori, facilmente decifrabili, e questo è un merito che gli può far perdonare molte cose. In coppia con alcuni nomi onnipresenti nella stampa detta “laica” (ricordo qui solo Corrado Augias e Eugenio Scalfari, entrambi giornalisti con pretese filosofiche) non perde occasione per denunciare l’autoritarismo del cattolicesimo, ma mentre Scalfari gioca a fare l’illuminista scettico e privilegia Montaigne e Voltaire, e Augias non perde occasione per insinuare che Gesù era un uomo come gli altri, e per di più gay, Galimberti vola indubbiamente più in alto, in quanto mobilita contro la metafisica cristiana ed i suoi succedanei marxisti imperfettamente laicizzati (e nel frattempo diferiti nella lunga ruminazione dal PCI al PD) il grande pensiero cicliconaturalistico greco e soprattutto la diagnosi infausta di Heidegger sul Dispositivo Tecnico Intrascendibile (tradurrei così il tedesco Gestell, in quanto i termini Imposizione o Impianto mi sembrano posticci ed incomprensibili). Appare ora chiaro il perché del fatto che Grcchi insiste tanto nel rilevare che il pensiero greco è umanistico e non naturalistico (almeno come fondamento), in quanto l’insistenza sul pur esistente naturalismo (in quanto non creazionistici e non escatologici i greci erano necessariamente anche “naturalistici”), porta poi ad irrigidire questa cosmicità anonima ed impersonale in una sua secolarizzazione fatalistica. Il cristianesimo viene bensì “saltato”, ma non si ritorna per nulla ad una grecità “umanistica”, quanto ad una grecità ieratica ed innocua, la stessa peraltro di Severino. È un fatto che il comunismo moderno, così almeno come Marx lo ha concepito e proposto, senza sistematizzarlo e coerentizzarlo, e soprattutto senza dargli alcuna fondazione filosofica veritativa (punto su cui Grecchi non smette di insistere, fino al punto di avermi convinto, mentre al principio ero riluttante), è nato all’interno di una unificazione concettuale del tempo storico, che ha come premessa di fatto l’unificazione monoteistica della tradizione ebraica e cristiana (senza trattino). Coloro che hanno ridotto il comunismo ad eresia gnostica (Jonas, ma anche Del Noce) a mio avviso sbagliano, perché anche ammesso che elementi gnostico-escatologici si trovino in alcuni interpreti filosofici del comunismo (Benjamin e Bloch in primo luogo), l’impianto fondamentale del comunismo marxiano è bensì futurologico, ma non è escatologico, perché si innesta su di una tradizione prima illuministica e poi hegeliana. Galimberti comunica quindi due idee fondamentali: primo, che i greci, in quanto cosmico-naturalisti, erano meglio dei cristiani umanistico-escatologici, e di conseguenza sono meglio anche dei marxisti, che sono dei cristiani fanatizzati ed imperfettamente secolarizzati; secondo, che la diagnosi di Heidegger sull’avvento del Dispositivo Tecnico che si è impadronito del mondo non permette e non consentirebbe (oltre a non far ritenere auspicabile) un rovesciamento rivoluzionario comunitario o egualitario. Si tratta di due tesi fortissime, che semplificano e rendono comprensibili lo spirito del tempo promosso dalle oligarchie globalizzate che ci governano. In questo senso l’essere arrivato a fare “consulenza filosofica” in settimanali di gossip femminili non deve essere inteso come un insulto, o come una stoccata maligna, ma come un riconoscimento storico. Gli oligarchi sanno che cosa può essere pericoloso e che cosa invece è innocuo.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        6. Apro qui una lunga parentesi a proposito del rapporto fra il pensiero di Grecchi, Marx e il marxismo. Grecchi è infatti un esempio di comunista non marxista, in cui il comunismo viene fondato sulla natura umana come struttura ontologica permanente di una metafisica umanista non cristiana, non illuminista, non idealista, non positivista e non storicista, laddove il comunismo marxiano e poi il successivo comunismo marxista ignorano (o considerano solo implicitamente ed in modo indiretto) la fondazione filosofica sulla natura umana (l’anima nel linguaggio di Grecchi) come struttura ontologica permanente della metafisica umanistica. Non può essere questa la sede per un’ennesima ricapitolazione delle interpretazioni di Marx e della storia del marxismo (in proposito, chi scrive dispone di un’ampia bibliografia critica). Qui possiamo solo richiamare i “fondamentali” teorici del problema, nell’ottica di un orientamento nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. Il rapporto di Marx con la filosofia propriamente detta (cioè come ideazione normativa, conoscitiva e veritativa autonoma, non dipendente né dalla religione né dalla scienza nel senso moderno del termine) è stato un rapporto schizofrenico. Da un lato, egli proclama continuamente di volerne abbandonare il terreno in nome di una adesione alla “scienza”, dall’altro questa scienza è impastata di prassi in senso fichtiano, e quindi oscilla fra i due incompatibili significati di scienza filosofica della totalità in senso hegeliano e di scienza necessitaristica previsionale in senso positivistico. La sua critica dell’economia politica (che non è e non è mai stata una scuola economica di “sinistra” in senso ricardiano e poi keynesiano) è il prodotto di un innesto della teoria idealistica dell’alienazione sulla teoria di origine utilitaristica del valore-lavoro. In ogni caso, al netto di altri pur interessanti particolari, il comunismo di Marx è un prodotto della storia, e viene pensato all’interno di una filosofia unificata ed astrattizzata del tempo storico, a parere di Koselleck inesistente prima della seconda metà del Settecento. Così come Colombo scoprì l’America senza volerlo, perché in realtà voleva sbarcare nelle Indie, nello stesso modo furono gli stessi errori prognostici e le stesse penose in[1]sufficienze filosofiche di Marx a favorire il prodigioso accoglimento delle sue teorie. La socialdemocrazia tedesca fra il 1875 e il 1895 non sarebbe mai stata disposta ad accogliere una teoria in forma filosofica, perché il clima positivistico del tempo favoriva l’idea (diffusissima anche oggi) che la filosofia è solo una perdita di tempo di borghesi pigri e cultura- Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi, laddove la “scienza” è una chiave che apre automaticamente tutte le porte. In realtà Marx fece due prognosi che allo stato attuale dei fatti si sono rivelate errate: primo, che la classe borghese-capitalistica (da Marx erroneamente identificata) sarebbe stata incapace di sviluppare le forze produttive; secondo, che la classe operaia, salariata e proletaria sarebbe stata l’avanguardia rivoluzionaria del lavoratore collettivo cooperativo associato in direzione politica del socialismo e del comunismo. Questi due errori prognostici di Marx (assolutamente fisiologici – l’errore è parte integrante del normale processo di ideazione scientifica) sono stati il presupposto per più di un secolo della stessa fortuna del marxismo. Grecchi mi ha sempre fraternamente ed amichevolmente rimproverato di aver sottovalutato questa carenza filosofica di Marx e di aver sempre in questo modo “spostato” una interpretazione di fatto storicistica del comunismo, con le inevitabili conseguenze relativistiche e nichilistiche. Qui ignoro ovviamente i complimenti e le lodi, perché nel dibattito filosofico, se vuole essere serio, ciò che conta sono le critiche radicali, e non certo le lodi. Il lettore giudichi. Per quanto mi riguarda, ritengo di aver fatto molta strada verso una interpretazione “idealistica” di Marx (la materia di Marx è sempre una metafora, mentre il fondamento è un’idea unificata di storia universale proiettata verso un futuro prevedibile), ma non posso negare di aver fatto una forzatura filologicamente discutibile. Marx non può essere veramente “idealista”, perché non crede nell’autonomia conoscitiva e veritativa dell’ideazione specificamente filosofica, e quindi al massimo il suo “idealismo” è sempre e solo implicito, e non può quindi essere mai veramente coerentizzato. Detto questo, il suo rapporto con Aristotele (Vadée) e con Hegel (Lukács, Fineschi) è sempre stato talmente stretto da poter dire che è stato, controvoglia e con buffi contorcimenti, un grande filosofo della tradizione classica. Confesso in questa sede che alla fine Grecchi mi ha convinto. Ritengo di aver fatto tanta resistenza non solo e non tanto per le mie lontane origini althusseriane (da cui mi ero già staccato alla fine degli anni Ottanta), ma per aver introiettato per decenni il desiderio di riconoscimento di una (inesistente e fantasmatica) comunità disciplinare di studiosi marxisti, per cui mi ero chiuso da solo in una “prigione del pensiero” in cui bisognava ad ogni costo dire, pur praticando professionalmente la filosofia, che la filosofia stessa era un residuo idealistico-religioso nata in un contesto schiavistico indegno della modernità. Non esiste prigione peggiore di quella in cui ci si rinchiude da soli.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     7. Oggi Marx sembra tornato di moda, ma non bisogna farsi ingannare dalla superficie. La generazione degli anni Sessanta e Settanta, che aveva trasformato Marx in feticcio ed in ideologo di legittimazione del gruppettarismo (armato e non), ha aderito in larghissima parte ad una sintesi spuria di Lyotard e di Habermas, in cui Lyotard porta in dote il disincanto post-moderno e Habermas la scolastica liberal-democratica come koinè universitaria europea unificata. Dopo il crollo inglorioso del comunismo storico novecentesco su Marx è sceso un imbarazzato silenzio (Negri, Žižek e Badiou non erano ancora di moda – ci volle il cosiddetto movimento No Global a smuovere un poco le acque), in cui Marx è stato interpretato alla Hannah Arendt come precursore tedesco di Pol Pot. Se mi è permesso un breve riferimento autobiografico, ricordo il silenzio e l’emarginazione che personalmente subii fra il 1990 e il 1995 quando pubblicai una serie di libri “marxisti” presso l’editore Vangelista di Milano. Sembrava di essere un automobilista che la domenica sera invece di tornare in città percorre in solitudine la corsia che porta al mare. Gli intellettuali sono una categoria estremamente conformista, che si muove in branco come i banchi di pesci, e generalmente vanno tutti in una sola direzione. Poi, dopo il 2001, Marx è diventato il “profeta della globalizzazione”, e dopo la crisi del 2008 ha addirittura assunto la funzione di possibile consigliere economico neo-keynesiano. A questo punto, ma solo a questo punto, un grande editore poteva pubblicare un libro intitolato Bentornato Marx!. In realtà la situazione è molto peggiore di quanto sembra. Marx, ai suoi tempi, non fu né un anticipatore delle politiche economiche di Keynes né un profeta della globalizzazione, ma fu un “prospettatore” del comunismo come modo di produzione potenzialmente contenuto nella dinamica riproduttiva del capitalismo stesso. Ora, questo Marx non sarebbe certamente “benvenuto” all’interno del conformismo colto dei politici, dei gruppi universitari e delle strategie editoriali di massa. Il saggio di Grecchi sui più noti filosofi mondiali contemporanei lo dice, e lo dice in “controluce” analizzando alcuni nomi molto noti.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          8. Nel saggio dedicato al presente della filosofia mondiale Grecchi giudica con concisa ma estrema severità alcuni “mostri sacri” della filosofia contemporanea. Chi gliene dà il diritto? E soprattutto, quel è il punto di vista in cui si autocolloca, per legittimare giudizi tanto severi? Il diritto di giudizio filosofico non ce lo dà ovviamente nessuno. Ce lo prendiamo, come se lo prendevano gli antichi greci praticando la parrhesia, cioè la franchezza del linguaggio. Toccherà al lettore sovrano giudicare se vi è stata prevenzione o presunzione, oppure se la severità del giudizio ha effettivamente toccato un punto reale. Qui non elencherò gli autori che Grecchi discute, ma porrò invece con radicalità la domanda già accennata in precedenza: qual è il punto di vista in cui Grecchi si autocolloca, da cui può permettersi giudizi tanto severi? Per cominciare a rispondere a questa domanda, bisogna prima avere chiaro il panorama in cui si situa l’agire filosofico contemporaneo. La riproduzione simbolica della totalità capitalistica collo al vertice gli economisti, che hanno il monopolio delle cose giudicate “serie” (il profitto, il denaro, eccetera), ed in Italia la teologia bocconiana neoliberale globalizzata, che ha come organo propagandistico soprattutto il “Corriere della Sera” (laddove “La Repubblica” copre il settore della sinistra politicamente corretta frutto della secolarizzazione nichilistica del vecchio PCI). I filosofi hanno perduto ogni residuo mandato sociale a partire dalla svolta degli anni Settanta-Ottanta, e l’ultima generazione filosofica ad aver un sia pur limitato mandato sociale critico è stata quella dei Sartre, degli Aron, dei Bloch, comprendendovi anche Althusser e Foucault. A partire da allora la riproduzione universitaria della filosofia pubblicamente riconosciuta ha perso ogni residuo mandato sociale, nonostante i filosofi universitari abbiano ricevuto stabile ospitalità nella pagine culturali della stampa politicamente corretta. I dipartimenti universitari si riproducono con prove mandarinali di citatologia (se possibile in greco antico ed in tedesco, ma fra poco soltanto più in inglese basic), producendo a scadenze quinquennali simulazioni di scuole in conflitto (si ricordi la citazione di Curi che ho riportato all’inizio di questo saggio). La regola in generale è questa: a differenza della produzione di teoria economica, che è una cosa seria Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi come la medicina e l’ingegneria, la produzione filosofica deve contenere sempre un po’ di critica sociale, purché questa critica venga mantenuta all’interno di compatibilità culturali sistemiche. Il piatto deve essere saporito, ma non eccessivamente speziato. Il lettore deve riconoscere una moderata ed intelligente critica sociale, purché ovviamente sia moderata e non destabilizzante. Si può fare l’esempio della «società liquida» di Bauman, oggetto di una delle critiche di Grecchi. Il carattere “liquido” del capitalismo permette una moderata presa di distanza dalla apologetica più sfrenata, ma nello stesso tempo si ferma volutamente alla superficie della alienazione capitalistica, ed anzi Bauman non perde mai l’occasione di ribadire che non è sua intenzione spingersi verso una vera e propria critica radicale del sistema stesso. Certo, la critica alla liquidità, in un certo senso, riproduce trecento anni dopo la critica di Locke all’idea di sostanza, rimandando il lettore ad un mondo in cui tutto “circola”, e circola vorticosamente come quell’«equivalente generale” che è il denaro secondo Marx e i marxisti. Mentre il dito dell’economista (Draghi, Monti, eccetera) si leva in alto minaccioso per avvertire che i tempi della pacchia del welfare state sono finiti, l’ammiccare del filosofo ci dice invece che viviamo in un mondo privo di “gravità permanente”, gravità permanente che non è altro che la vita sensata, la buona vita (eu zen) di Aristotele.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        9. Vorrei tornare alla complementarietà fra Lyotard e Habermas, non solo perché nel suo saggio Grecchi si occupa criticamente di entrambi, ma perché siamo di fronte ad un esempio classico di totale inutilità della tassonomia classificatoria delle scuole filosofiche “ufficiali”. Lyotard è infatti un post-moderno dichiarato (anzi, l’annunciatore epocale dell’avvento dell’epoca postmoderna), mentre Habermas è stato fin dal principio un critico radicale del post-modernismo (connotato come pensiero conservatore) in nome di una modernità post-metafisica che comprende Kant e Weber, ma esclude come incorreggibili metafisici Fichte, Hegel e Marx (ed anche i suoi maestri rinnegati post mortem Horkheimer e Adorno). Il minimo comun denominatore di due pensatori tanto diversi è ovviamente la comune dichiarazione di morte della metafisica classica (sia in variante platonico-aristotelica che in variante hegelo-marxiana) e dell’ideazione filosofica come attività conoscitiva e veritativa distinta dalla cosiddetta “scienza moderna” (da non confondere con il termine greco episteme, che pure si traduce con “scienza”, ma significa conoscenza fondata e sistematica). Il fatto che questo minimo comun denominatore “in negativo” venga difeso “in positivo” con argomenti moderni o postmoderni può interessare soltanto le aride tassonomie scolastiche, ma non può nascondere la funzione di legittimazione assoluta del sistema capitalistico in cui ci troviamo. Ed in proposito vorrei soffermarmi su due autori commentati da Grecchi relativamente meno noti di altri, Spaemann e la Nussbaum. Intendo farlo perché voglio farne diventare un’occasione per discutere prima del rapporto fra la filosofia ed il comunismo (inteso come fenomeno storico) e poi del rapporto fra la filosofia ed il capitalismo, inteso come totalità economica e sistemica.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                  10. Il filosofo cattolico tedesco Spaemann piace a Grecchi perché sostiene la correlazione della verità e della giustizia con la natura umana, fino a rivalutare apertamente il diritto naturale. Spaemann critica anche la teoria e la pratica dell’emancipazione come «processo umano di liberazione senza fine”, e nello stesso tempo mette in guardia contro ogni possibile forma di pericolosa utopia comunista. In questo non ci sarebbe nulla di nuovo, se non il fatto che generalmente coloro che mettono in guardia contro il comunismo lo fanno da posizioni scettiche, relativistiche e nichilistiche. Siamo allora di fronte ad una interessante contraddizione, per cui da un lato Spaemann piace a Grecchi per i suoi richiami ad una concezione ontologica di bene comune e di natura umana, e dall’altro gli spiace per la sua vis anti-utopica ed anti-comunista. Credo che questa possa essere l’occasione per discutere dei rapporti fra comunismo e filosofia. Al netto di ogni discussione filologica su Marx, Engels e Lenin, di cui diamo per scontata nel lettore la conoscenza dei termini fondamentali, i rapporti fra comunismo e filosofia negli ultimi due secoli si sono basati su di un equivoco paradossale. Da un lato, il comunismo, superficialmente ateo ed intimamente religioso, è stato il prosecutore storico ideale di lunga durata del cristianesimo, dopo che il cristianesimo ufficiale (in tutte e tre le varianti principali, protestante, cattolica ed ortodossa) è sceso a patti con la cosiddetta “secolarizzazione”, e cioè con il dominio “laico” della borghesia capitalistica. Dall’altro questo stesso comunismo si è voluto prosecutore delle correnti materialistiche dell’Illuminismo e scientistiche del positivismo, dotandosi così di una falsa coscienza antireligiosa del tutto assurda, nella misura in cui la sua corrente sotterranea principale (del tutto indipendentemente dalle affermazioni ateistiche e materialistiche di Marx, per le quali al mercato non spenderei cinque euro) continuava ad essere la prosecuzione dell’economia politica cristiana del dono contro l’economia politica del profitto (nelle sue varie ed articolate forme storiche). Questo paradosso oggi è visibile, mentre ammetto che non lo era, e non poteva esserlo, “in corso d’opera”. E così il più grande esperimento religiosi della storia è stato gabellato con la consueta falsa coscienza necessaria degli agenti storici per costruzione scientifica appoggiata ad una logica necessaria, deterministica e teleologica della storia. Alla fine questa falsa coscienza necessaria ha fatto prevalere antropologicamente nelle direzioni comuniste tipi umani integralmente nichilisti, come ad esempio Gorbaciov, Eltsin o Den Ksiao Ping (non parlo qui di irrilevanti figuranti italiani di seconda fila, semplici personaggi subalterni da commedia dell’arte). Nello stesso tempo, il cristianesimo ha perso la sua anima, diventando un’agenzia universalistica dei diritti umani a guida imperiale occidentalistica. Osservatori come Spaemann (o come Ratzinger) non possono e non potranno mai cogliere l’intima tragicità di quanto è avvenuto. Essi non vorrebbero, ma il loro desino è raggiungere i vari Popper e gli altri critici liberali del totalitarismo. L’odierno capitalismo globalizzato non fa prigionieri, e non consente logiche sistemiche opposte alla sua riproduzione.                                                                                                                                                                                                                                                                                                    11. Il giudizio di Grecchi su Martha Nussbaum è positivo, e questo non è un caso, perché la Nussbaum è una filosofa di orientamento aristotelico, e Grecchi è fra l’altro autore di un saggio su L’umanesimo di Aristotele. Insieme ad Amartya Sen la Nussbaum è presidente fondatrice di una Associazione per lo Sviluppo della Capacità Umane, che ha nella sua base teorica un approccio alternativo a quello del semplice calcolo del PIL (prodotto interno lordo), come sola unità di misura del benessere di uno stato. Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi La Nussbaum è un’autrice anglosassone, e questo le permette una immediata dimensione culturale mondiale (lingua inglese, nazionalità americana, accesso al sistema mediatico ed universitario globale, eccetera). Come a suo tempo Aristotele distingueva fra economia e crematistica, preferendo la prima alla seconda, nello stesso modo la Nussbaum parla di “capacità”, ovvero di concretizzazione delle condizioni per poter veramente sviluppare le proprie abilità. La Nussbaum difende anche la cultura umanistica classica in una società che non solo mostra di non sapere più cosa farsene, ma la rende oggetto sistematico di disprezzo e di irrisione, in base al sistema binario per imbecilli Vecchio/Nuovo, in cui per definizione il Nuovo è sempre migliore. Questo Sistema Binario per Imbecilli (SBI) è forse il solo minimo comun denominatore che unisce ecumenicamente la sinistra e la destra. La Nussbaum sembra credere nella compatibilità e nella compresenza dell’attuale capitalismo globalizzato neoliberale con il mantenimento di valori umanistici e di punti di vista non economicistici sulle capacità umane complessive. In realtà, nelle attuali condizioni sociali, questi valori umanistici non possono essere mantenuti che in piccole nicchie elitarie ed in serre riscaldate, esattamente come avveniva per quella che nell’impero schiavistico romano era chiamata humanitas. Grecchi fa bene a notarlo, ma questo non deve essere addebitato a colpa per la Nussbaum. Se l’insieme sociale non è umanistico e si riproduce anzi in modo del tutto opposto ai valori umanistici, l’umanesimo “di nicchia” finisce per l’essere un lusso per benestanti. Non è quindi per nulla estremistico, ma è anzi del tutto razionale e corretto, che questo venga segnalato, e non ci si accontenti di complimentare la buona volontà aristotelica di persone pur degne come la Nussbaum ed Amartya Sen.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          12. Concludiamo, o meglio iniziamo, con il rimando alla citazione di Umberto Curi riportata nel secondo paragrafo di questo scritto. Come ho detto, non è interessante di per sé la diatriba fra “nuovi realisti” ed ermeneuti, se non come segnalatore di tendenze della filosofia universitaria. Può invece avere senso collocare questa diatriba nella presente congiuntura storica, usando il metodo della deduzione sociale delle categorie del pensiero, metodo però che diventa sempre più incerto, problematico ed impreciso quando si avvicina al presente, laddove è a mio avviso abbastanza fecondo e preciso quando si parla della genesi sia della filosofia greca sia del pensiero moderno europeo (cfr. D. Fusaro, Minima mercatalia, Bompiani, Milano 2012). Sebbene caratterialmente Comte e Wittgenstein (parlo del Wittgenstein del Tractatus, popolarizzato poi soprattutto da Alferd Ayer) quanto di più psicologicamente lontano si possa immaginare, la loro funzione all’interno del pensiero europeo è stata analoga. Ciò che può essere detto, può essere detto solo con il linguaggio “cosale” delle scienze della natura, laddove il linguaggio filosofico è solo il succedaneo di artisti poco dotati per la letteratura e la musica (Carnap). Partendo dalla teoria per cui la metafisica sarebbe soltanto la legittimazione ideologica dell’intolleranza, si finisce con il non tollerare più coloro che si richiamano in qualche modo ad essa. È vero che Wittgenstein scrisse che una volta risolti tutti i problemi scientifici “cosali” (la fonte originaria è sempre e soltanto l’empirismo trascendentale di Kant e il rifiuto quasi isterico di Fichte e di Hegel – Marx è invece tollerato come economista pre-keynesiano e sociologo conflittualista) non sono ancora neppure sfiorati i veri problemi della vita, ma subito dopo intima che di ciò di cui non si può parlare si deve tacere. È vero che il secondo Wittgenstein decise di non tacere, ma la toppa fu peggiore del buco, perché il parlare diventò soltanto una interminabile (ed a mio avviso nevrotica) destrutturazione della legittimità del linguaggio quotidiano. In modo assai più acuto il linguaggio di tutti i giorni della gente comune fu rilegittimato come rispecchiamento dell’essere sociale (Lukács), oppure come sede dialogica di distruzione della pseudo-concretezza (Kosìk). Per sua propria natura, la filosofia parla senza porsi il problema epistemologico della “dicibilità” delle sue asserzioni. Dal momento che il suo oggetto è il socratico “conosci te stesso”, inteso come la conoscenza della propria anima in rapporto con le altre anime della comunità, ogni tribunale epistemologico che ne verifica le credenziali è sempre e solo temporaneo (pensiamo alla critica di Aristotele a Platone e di Hegel a Kant). Il paradosso di Wittgenstein è che questo ingegnere austriaco amante della solitudine, vero e proprio monaco disincantato senza Dio, è diventato uno dei più famosi ed apprezzati filosofi del Novecento esprimendo la pulsione al suicidio di un settore della filosofia stessa, nevrotizzata dalla concorrenza delle scienze naturali e dell’ideologia. Una volta introiettata questa pulsione suicida, è naturale che un buon trenta per cento dei filosofi universitari guadagni lo stipendio affermando che la filosofia in sé (e non solo una sua scuola fra le tante) è un insieme di errori metafisici indegni della modernità. L’esistenzialismo prima e l’ermeneutica poi, sono stati storicamente un tentativo di risposta a questa delegittimazione radicale della filosofia. Il cinquantennio 1920-1970, preso nel suo insieme ed ignorando la dicotomia inappropriata Destra/Sinistra (per cui Heidegger diventa di destra ed Adorno di sinistra), deve e può cominciare ad essere valutato nel suo complesso come l’ultimo tentativo storico di interrogazione radicale della fase dialettico borghese (e pertanto anche proletario-rivoluzionaria) del capitalismo. Cito qui soltanto L’uomo ad una dimensione di Herbert Marcuse, la Dialettica del Concerto di Karel Kosìk ed i Prolegomeni all’Ontologia dell’Essere Sociale di Lukács. Qui l’ermeneutica, smettendo di essere interminabile ermeneutica biblica, diventa ermeneutica della condizione umana nel capitalismo. Dopo il 1970 circa cambia del tutto il clima filosofico, e con qualche anno di ritardo anche il gruppo conformistico dei filosofi universitari se ne accorge. La classe operaia non “tira più”, continua a battere i suoi tamburi ed a fischiare nei suoi fischietti, ma appare ridicolmente impotente di fronte al potere globalizzato della finanza. L’impotenza a cambiare le cose era già stata teorizzata nei due concetti di Gabbia d’Acciaio di Max Weber e di Dispositivo Tecnico di Martin Heidegger, e personalmente considera la stessa Dialettica Negativa di Adorno una conciliazione (Anpassung) con queste due diagnosi infauste. Il successo della ermeneutica di Rorty e Vattimo, per cui non solo non esistono fatti, ma solo interpretazioni, ma anche le interpretazioni devono essere presentate in modo scettico liberale all’interno di comunità universitarie protette, laddove il mondo esterno grande e temibile è riservato alla finanza ed ai bombardamenti per assicurare i diritti umani (e soprattutto i livelli di consumo non tanto dell’Occidente, quanto delle avide oligarchie occidentali), è stato una vicenda trentennale di congiuntura storica, la congiuntura del trentennio 1970-2000, che ha cominciato a “scricchiolare” nell’ultimo decennio. Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi Sembra necessario un “ritorno alla realtà”. Ma di quale realtà stiamo parlando? Non certamente della realtà di Marcuse, di Kosìk o di Lukács. Questa è la vecchia totalità dialettica espressiva, di cui non si può parlare, e dunque si deve tacere. È interessante che nel manifesto del nuovo realismo di Maurizio Ferraris siano due, e solo due, i fatti storici ritenuti degni di considerazione filosofica. In primo luogo, il “populismo mediatico”, attribuito a Silvio Berlusconi e visto come l’esempio più scandaloso di negazione della “realtà reale” in nome di una seduzione pubblicitaria virtuale. In secondo luogo, la negazione dell’Olocausto, visto come possibile esito infausto della riduzione della durezza del reale ad evanescenza della interpretazione. Il capitalismo sparisce, sostituito da una somma infinita di oggetti sociali realmente esistenti. L’empirismo trascendentale di Kant colpisce ancora, anche se nell’epoca di Umberto Eco Kant può essere sostituito da un ornitorinco. Maurizio Ferraris si mostra così in perfetta sintonia con quella che oggi in Italia ed in Europa Occidentale è chiamata la “sinistra”. Come ho rilevato in precedenza (e come Grecchi rileva nel suo saggio), oggi la “sinistra filosofica” ha dismesso il marxismo in tutte le sue varie formulazioni, mentre ha ormai due grandi ossessioni, l’ossessione politica del cosiddetto “populismo” e l’ossessione storiografica dell’Olocausto. Quindi per “realtà” non si può e non si deve più intendere la vecchia totalità dialettica (al cinquanta per cento inconoscibile ed al cinquanta per cento autoritaria e totalitaria), ma l’attuale realtà capitalistica globalizzata, minacciata dalla perdita della memoria dell’Olocausto e dall’avvento pericoloso del “populismo” (contenitore bucato che comprende Chavex, Ahmadinejad, Berlusconi e Marine Le Pen).                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    13. Ho già fatto riferimento al recente saggio Minima mercatalia di Diego Fusaro. Non è questa la sede per una recensione critica ampia ed articolata, e non sarei d’altronde io la persona giusta, perché il saggio, sia pure originale e di grande respiro storico e teorico, è stato scritto sotto l’ispirazione diretta del mio magistero. Qui prendo l’occasione soltanto da due recensioni, l’una di parte liberale (Corrado Ocone) e l’altra di parte marxista (Stefano Azzarà), che a mio parere mostrano che per ora non vi sono ancora neppure le condizioni minime per aprire un vero dibattito. Non intendo polemizzare con questi due degni studiosi, ma soltanto far notare due elementi che rendono impossibile ogni comunicazione proficua e feconda. Ocone colloca l’intero saggio sotto la costellazione di “pregiudizio contro il profitto”. Azzarà, pur difendendo il diritto di criticare il capitalismo, è allarmato da un possibile ritorno alla “metafisica”, come se quest’ultima fosse una parolaccia e si dovesse difendere dalla metafisica cento e cinquanta anni di marxismo scientifico e materialistico. Ma discutiamo una cosa per volta.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              14. Esistono purtroppo titolo editoriali che hanno forse un impatto pubblicitario maggiore di altri, apparentemente più banali, pedanti e noiosi, ma che mettono immediatamente “fuori strada” il lettore. La copertina del saggio di Fusaro mostra stilizzati un toro ed un orso in combattimento, rimandando alla Borsa di Wall Street ed alle altalene borsistiche. Il lettore può quindi pensare che si tratti dell’ennesimo saggio contro il denaro, oppure sul denaro alla Simmel. Nulla di può fuorviante. Quella di Fusaro è una proposta di periodizzazione filosofica del capitalismo che si affianca senza sovrapposizioni ad altre periodizzazioni, storiche, economiche, politiche e sociologiche. Non c’è dunque nessun “pregiudizio contro il profitto”, ma semmai una analisi storica. Questa analisi storica presenta due aspetti, distinti ma connessi insieme. In primo luogo, si propone un’analisi contrastiva fra il modello politico-antropologico del mondo greco classico, imperniato sulla misura (metron) ed il modello politico-antropologico della produzione capitalistica, che è fondato su di una “crescita senza misura”. In secondo luogo, la periodizzazione dello sviluppo dialettico del modo di produzione capitalistico ne disegna una fase di costituzione “tetica” (priva cioè di contraddizione dialettica interna), una fase dialettica “scissa” in borghesia e proletariato, ed infine una fase attuale “speculativa”, in cui ormai la merce, divenuta sovrana, si specchia interamente su se stessa (speculum). Che cosa c’entra con questo modello il pregiudizio contro il profitto? Ovviamente nulla. Ocone fa ovviamente molti complimenti accademico-universitari alla “preziosa opera descrittiva” di Fusaro, ma condanna il pregiudizio anticapitalistico, ricordando con Kant che l’uomo è un “legno storto”, e che non bisogna demonizzare la tendenza umana alla ricerca del profitto. È interessante che, giunti al dunque, il fondamentale argomento per la difesa del capitalismo dia biblico-agostiniano. L’uomo è un legno storto, a causa immagino del peccato originale. Sembra che Ocone intenda difendere il “giusto guadagno” alla Tommaso d’Aquino, o una equilibrata economia mista con elementi pubblici, privati e cooperativi. Non intendo impegnare Fusaro, che avrà le sue opinioni, ma per quanto mi concerne questo “giusto guadagno” tomistico io sarei il primo ad accettarlo contro ogni eccesso di pianificazione volontaristica. L’argomentazione di Ocone è interessante, perché mostra due elementi del pensiero liberale spesso tenuti distinti e nascosti. In primo luogo, il continuo rimando biblico-agostiniano-kantiano alla natura di “legno storto” dell’uomo utilizzato per giustificare gli “spiriti animali” del capitalismo, il che rimanda alla fine ad una strana teologia, quella per cui Dio c’è, ma non ha fatto l’uomo a sua immagine e somiglianza, ma ad immagine e somiglianza di un animale. In secondo luogo, il capitalismo finanziario, globalizzato e predatorio, viene difeso con gli argomenti del modo di produzione mercantile semplice (a sua volta puro e semplice modello naturalistico) suggerendo che l’uomo, essendo un “legno storto”, ha bisogno anche di un “giusto guadagno” per i suoi sforzi. E chi lo nega?                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          15. È interessante che, pur difendendo il diritto di Fusaro a criticare il capitalismo, Azzarà prenda le distanze dalla “metafisica” contenuta nel suo saggio. Questo mi fa pensare che ciò che resta della comunità dei marxisti è inguaribile, se continua a considerare la parola “metafisica” una parolaccia. Eppure, a distanza di un secolo e mezzo dall’elaborazione della teoria di Marx, si potrebbe pensare che è giunta ormai l’ora di imparare dalle lezioni della storia. In modo dilettantistico a suo tempo Engels (comunque dopo la morte di Marx) definì la dialettica il punto di vista del movimento, e la metafisica il punto di vista della staticità. Ora, né la metafisica platonica né la metafisica hegeliana sono caratterizzate dalla staticità. Il marxismo prese allora la strada, cosiddetta materialistica, scientifica ed antimetafisica, del neokantismo in gnoseologia (teoria del rispecchiamento) e del positivismo nel riconoscimento alla scienza post-seicentesca di essere l’unica ideazione conoscitiva legittima. Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi Ora, errare è umano, ma perseverare è diabolico. Questa concezione oggi è un insieme di macerie fumanti, e le ragioni di questo equivoco sono già state tutte perfettamente analizzate e diagnosticate. Continuare a difendere la dicotomia classificatoria Materialismo/ Idealismo, a più di mezzo secolo dalla morte di Stalin ed a quasi un secolo dalla morte di Lenin, equivale a difendere il sistema tolemaico geocentrico ed il fissismo delle specie. Eppure il riflesso conservatore è tale che si crede di poter considerare il termine “metafisica” come una parolaccia, perché così la considerava Engels. Come ho detto in precedenza, non mi interessa polemizzare contro due degni studiosi. Ma non posso fare a meno di essere preso di tanto in tanto dal pessimismo, quanto vedo l’inerzia della lunga durata di concezioni ereditate e date per scontate