di Sandro Moiso

Maurice Pianzola, «Io affilo la mia falce». Thomas Müntzer e la guerra dei contadini, Edizioni Tabor, Valsusa (TO) 2025, pp. 221, 12 euro.

«Se abbiamo forche per i ladri, patiboli per i briganti, roghi per gli eretici, perché non abbiamo armi per questi maestri di perdizione, questi cardinali, questi papi, tutto questo pantano della Sodoma romana che corrompe la Chiesa di Dio? Perché non laviamo le nostre mani nel loro sangue?» (Martin Lutero)

Martin Lutero che, come vedremo al termine di questa recensione, si sarebbe poi lavato le mani nel sangue dei contadini invece che in quello dei potenti e degli ecclesiastici di alto rango, avrebbe dovuto riflettere maggiormente prima di pronunciare tali parole di fuoco all’inizio della sua predicazione destinata a dare vita non soltanto a una delle più importanti fratture dottrinali all’interno della società cristiana, ma anche alla prima estesa rivolta e guerra sociale in nome di una società comunista: la guerra dei contadini del 1525.

Omnia sunt communia, tutti i beni devono essere in comune, recitava la scritta sulle bandiere della parte più consapevole e determinata di un movimento che, nato in gran parte spontaneamente nelle campagne tedesche, svizzere e francesi a seguito di una predicazione nata dall’intento di ridurre la voracità dei rappresentanti della Chiesa di Roma nei confronti delle ricchezze precedentemente accumulate in quelle aree, avrebbe poi visto alla sua testa predicatori più radicali del monaco che aveva esposto le sue 95 tesi destinate a mettere in discussione il potere di concedere indulgenze in cambio di offerte di denaro e, a seguito di ciò, anche l’infallibilità del Papa nell’ottobre del 1517.

Tra quegli “arrabbiati” certamente si distinse, per determinazione e capacità organizzativa, Thomas Müntzer un giovane parroco e predicatore che aveva scelto, secondo le sue stesse parole, di farsi prete per essere più vicino alle necessità della povera gente, pur essendo egli figlio di un artigiano benestante del villaggio di Stolberg, in cui era nato nel 1489.

Predicatore ribelle, leader politico e religioso, autentico capopolo della prima grande insurrezione popolare dell’età moderna cui sono state dedicate tantissime opere di ricerca storica, indagini teoriche e opere letterarie e teatrali, spesso egualmente divise tra agiografia e condanna, di cui la bibliografia posta al termine del testo pubblicato da Tabor, ad opera dei curatori attuali e dell’autore, rende sufficientemente conto.

Proprio l’opera di Maurice Pianzola, pubblicata originariamente in Francia in una collana tutt’altro che accademica nel 1958 (Thomas Munzer ou la guerre des paysans, Le club francaise du livre) sembra, però, costituire uno dei contributi più importanti per comprenderne l’importanza e la modernità senza, tuttavia, nasconderne errori, contraddizioni e debolezze. Valutazione cui, chi scrive, non teme di aggiungere che scegliendo di pubblicarlo per la prima volta in italiano la piccola, ma ben indirizzata casa editrice valsusina ha operato una delle sue scelte più significative e importanti.

Significativa e importante non soltanto dal punto di vista storiografico ma, soprattutto, anche per l’attualità della lezione politica che se ne può trarre, poiché il testo mette bene in luce come il programma della rivoluzione comunista e le sue necessità organizzative nascano tutte insieme fin dall’inizio della ancora mai conclusa battaglia tra la società dell’oppressione, della proprietà privata dei mezzi di produzione, dello sfruttamento e dello scambio mercantile e la comunità umana della vera eguaglianza.

Aiutando a comprendere come, anche secondo Marx ed Engels nell’introduzione del 1872 a una nuova edizione del Manifesto del Partito comunista, seppur i programmi immediati espressi all’epoca degli avvenimenti trattati possano oggi risultare superati, dai cambiamenti sociali intervenuti nel frattempo, i principi sui quali si fondavano rimangano invariati ed invarianti.

Prima di procedere nell’esposizione dei contenuti dell’opera occorre qui brevemente ritrarre la figura del suo autore, Maurice Samuel Pianzola (6 ottobre 1917-16 ottobre 2004). Un giornalista e scrittore svizzero di origine belga, figlio di un bracconiere e operaio piemontese, che dopo aver trascorso l’infanzia nella Savoia entrò al Collège de Genève all’età di dodici anni, dove subì talvolta insulti razzisti a causa del suo nome italiano.

Successivamente, nel 1936, si unì alla Jeunesse Communiste e dopo la seconda guerra mondiale, lasciò Basilea , dove si era stabilito con la famiglia, e intraprese la carriera di giornalista scrivendo per il «Journal de Genève», la «Gazette de Lausanne» e varie riviste specializzate. Scrisse anche libri su vari argomenti come la storia dell’arte o sulla storia più in generale. Il suo libro Peintres et Vilains. Les artistes de la Renaissance et la grande guerre des paysans de 1525 (Pittori e contadini. Gli artisti del Rinascimento e la grande guerra dei contadini del 1525 – Paris, Cercle d’art, 1962; Dijon, Les Presses du réel, 1993; L’Insomniaque, 2015) suscitò l’interesse di alcuni situazionisti1 che, recensendolo, ebbero a scrivere: «Il libro di Maurice Pianzola, Pittori e contadini, ha il merito di mostrare la partecipazione, spesso in un ruolo di primo piano tra gli insorti, dei principali artisti del tempo alla guerra dei contadini del 1525».

Oltre a questo, sarebbe poi stato autore di opere su Lenin2, poi ancora di un’altra opera sugli artisti e il loro ruolo nelle rivolte che accompagnarono il Rinascimento (1500-1700: les Renaissances et les révoltes – 1966), oltre che curatore capo del Museo d’arte e storia di Ginevra, dove morì nel 2004, rimanendo sempre fedele ai suoi ideali di emancipazione universale. Il testo su Thomas Müntzer, dopo la prima edizione del 1958 fu ancora ripubblicato dalle edizioni Ludd nel 1997, con una prefazione di Raoul Vaneigem e poi ancora a Ginevra, per Héros-Limite, nel 2015.

L’ultima osservazione dovuta, a proposito dell’autore, riguarda il fatto che l’opera su Müntzer si situa a metà strada tra le due altre dedicate a Lenin da Pianzola nel 1952 e nel 1966, entrambe riguardanti il periodo dell’esilio svizzero del rivoluzionario russo e questo va detto perché leggendo il testo sulla guerra contadina del 1525 è impossibile non riandare all’eresia leniniana di poco meno di quattrocento anni dopo.

Infatti in Müntzer, esattamente come nel Lenin del Che fare, quello che salta subito agli occhi è il tentativo di dare al movimento rivoluzionario un’organizzazione politica e militare e una teoria adeguata ai compiti richiesti dal momento. Organizzazione e teoria, in entrambe i casi eretiche, nei confronti della Chiesa di Roma e di Lutero per il primo e della Seconda Internazionale e del socialismo ortodosso per il secondo, ma che necessitavano di un programma concreto.

Una promessa di liberazione che non poteva fondarsi soltanto sull’attesa della giustizia divina e della vita eterna nel caso del predicatore tedesco e nemmeno sulle utopie contadine oppure, ancor peggio, sulle promesse di risultati ben lungi dal divenire concreti attraverso la serena accettazione del parlamentarismo e dei suoi giochi elettorali oppure della realizzazione, a piccoli passi, di una più moderna società di stampo capitalistico e liberale per il rivoluzionario che, già a undici anni, aveva visto impiccato dal governo il fratello maggiore che aveva impugnato le armi contro lo zarismo.

Sono i programmi, quelli dei contadini tedeschi, ispirati dalle prediche oppure compresi nei discorsi e negli scritti di Thomas Müntzer, ampiamente riportati nel testo di Pianzola, che ci rivelano le richieste materiali di quella straordinaria e dolorosa stagione di rivolte: abolizione delle decime, della servitù della gleba e delle corvée, riappropriazione delle ricchezze e delle terre (ovvero dei mezzi di produzione in una società agricola) accumulate dalla chiesa e dai conventi oltre che dai signori, messa in comune di tutto il prodotto del lavoro e anche delle terre non coltivate per mettere a disposizione della maggior parte della società sia il legname che la selvaggina in esse allignantesi. Un tema, quest’ultmo, di cui avrebbe ancora avuto modo di occuparsi il giovane Marx nel suo scritto sui Dibattiti sulla legge contro i furti di legna pubblicato sulla «Gazzetta Renana», n. 298 del 25 ottobre 1842 in cui, come all’epoca dei moti di rivolta contadini, avrebbe sottolineato il fatto che:

una massa di uomini, senza sentimenti iniqui, viene falciata dal verde albero della moralità e cacciata nell’inferno del misfatto, della miseria, dell’infamia: […] Gl’idoli di legno vincono, le vittime umane cadono!

La giustizia criminale comprende sotto il furto di legna solo il rubare legna tagliata, il raccogliere furtivamente. […] Raccoglier legna e il premeditato furto di legna! Ad ambedue le azioni è comune una definizione; quindi nell’un caso e nell’altro si tratta di furto.

Non a caso lo stendardo dell’ultima battaglia, quella di Frankenhausen nel maggio del 1525, in cui Müntzer sarebbe stato catturato, torturato, orrendamente mutilato e condannato a morte e migliaia di contadini avrebbero perso la vita sul campo, riportava la scritta Omnia sunt communia: la prima vera e dichiarata rivendicazione di comunismo apparsa in età moderna. Una dichiarazione raccolta in un unico e potentissimo slogan che racchiudeva in sé il fatto che non sarebbe stato il Paradiso a premiare nell’aldilà le speranze di giustizia degli uomini e delle donne della classi sociali emarginate e sottomesse, ma la loro lotta, ora e adesso. Anche se questa non riuscisse subito o al primo colpo nel suo intento.

Non mancò l’internazionalismo nella lotta dei contadini, erroneamente definiti per comodità degli storici soltanto “tedeschi”, poiché la rivolta, che raggiunse il suo apice tra il mese di marzo e quello di maggio del 1525, esattamente come nel 1871 avrebbe fatto la Comune di Parigi così come ci ricorda Pianzola, si estese ben oltre i confini tedeschi, coinvolgendo i contadini della Francia, della Svizzera e della Franca Contea. Una rivolta che una volta assunta la forma della guerra di popolo vide la sistematica distruzione di castelli e conventi.

Sul piano militare, infatti, le armate contadine, soprattutto là dove furono più ispirate dagli insegnamenti di Müntzer, mescolarono nella loro tattica sia gli elementi della guerra moderna come l’uso di cannoni, archibugi e altre armi da fuoco che le picche e le lunghe alabarde, che all’epoca rappresentavano ancora un punto di forza sia per i reparti di mercenari lanzichenecchi che per i futuri tercios dell’esercito imperiale spagnolo. Truppe da cui proveniva comunque anche una parte degli insorti che avevano disertato precedentemente gli eserciti dei signori, della chiesa e dell’imperatore.

Tra questi va ricordato Joss Fritz, un ex-servo di un vescovo con numerose amicizie tra i lanzichenecchi, che già nei primi anni del ‘500 aveva cercato, e poi ancora in seguito, di ridare vita a quella “Lega dello scarpone” o Bundschuh che già alla metà del secolo precedente aveva agitato i cuori dei contadini e delle campagne. Un movimento, però, che nonostante i tentativi dello stesso Fritz di rivitalizzarlo ancora nel 1517, era ancora marchiato da un immaginario arcaico che, esattamente come per le rivolte contadine in Russia ai tempi di Caterina II, cercava ancora una guida ideale e un protettore nella figura dell’imperatore, o dello czar.

Ma se in gran parte il movimento muntzeriano si liberò da questi ideali fallaci, dall’altro seppe utilizzare sul campo di battaglia anche tecniche ereditate dalle tradizioni e dai precedenti movimenti di rivolta, come quello hussita. Ad esempio quello dell’utilizzo dei carri come barriere durante gli scontri così come avevano fatto sia, in chiave più moderna, i taboriti3, che, secoli prima, i popoli germanici durante le loro migrazioni. Tradizioni, queste ultime, cui va fatta anche risalire la tradizione della comunanza delle terre che si presentava come uno dei primi elementi di “comunismo” contadino, dimostrando, semmai ce ne fosse bisogno, che:

Le violente scintille che scoccarono tra i reofori della nostra dialettica ci hanno appreso che è compagno militante comunista e rivoluzionario chi ha saputo dimenticare, rinnegare, strapparsi dalla mente e dal cuore la classificazione in cui lo iscrisse l’anagrafe di questa società in putrefazione, e vede e confonde se stesso in tutto l’arco millenario che lega l’ancestrale uomo tribale […] al membro della comunità futura, fraterna nella armonia gioiosa dell’uomo sociale4.

Discorso, quest’ultimo, che ci permette di ricollegare non solo Müntzer a Lenin, al suo essere minoritario nel partito socialdemocratico e, ancora nelle ridotte conferenze, dal punto di vista dei partecipanti effettivi, contro la guerra di Zimmerwald (1915) e Kiental (1916) prima di essere interprete delle istanze rivoluzionarie dei soldati, degli operai e dei contadini russi nel 1917, ma anche alla nostra attualità e al bisogno di rivoluzione e di comunismo che ancora oggi la Storia ci impone come risoluzione dei suoi enigmi5.

Una storia di lotte ed emancipazione portata in punta di lancia che, oggi come ai tempi fin qui narrati, incontra quasi sempre i suoi peggiori avversari in coloro che precedentemente si erano presentati come suoi sostenitori sul piano formale e teorico, Non soltanto i socialdemocratici che nel primo dopoguerra contribuirono all’eliminazione fisica in Germania di Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht e a reprimere i moti spartachisti nel sangue oppure gli ancora più vili opportunisti che vorrebbero far in modo di distogliere l’attenzione dal loro essere favorevoli alla guerra e al riarmo6 invitando i movimenti a sconfiggere l’attuale governo in carica per mezzo del farlocco referendum sulla giustizia invece che con le lotte, ma anche, tornando indietro di quattro secoli, in quella borghesia spesso traditrice, sempre pronta a trovare un accordo separato con i signori e il potere sia ecclesiastico che monarchico che solo successivamente e per un brevissimo periodo di tempo, ormai finito soprattutto in Europa fin dal tempo della Comune, avrebbe potuto dichiararsi progressista, come invece qualcuno vorrebbe fare ancora credere con inutili appelli alla collaborazione tra le classi. Un riformismo di cui, storicamente e ancora oggi, il vero erede e legittimo interprete è stato ed è ancora soltanto il fascismo.

A dimostrare ciò, in anticipo su qualsiasi altro tradimento di carattere riformista, sta proprio il riformatore per eccellenza, Martin Lutero, che dopo aver scritto le parole poste in esergo a questa recensione ebbe successivamente a scrivere:

Nel mio precedente libello non ho osato condannare apertamente i contadini, poiché si dichiaravano disposti a ricevere un migliore insegnamento […] Ma ora sono passati all’azione e aggrediscono con la forza, dimenticando le loro buone intenzioni, saccheggiano e infuriano come cani rabbiosi. […] In breve, stanno compiendo l’opera del demonio, ed è l’arcidiavolo in persona [Thomas Müntzer] che regna a Muhlhausen incitando al saccheggio, all’omicidio, e allo spargimento di sangue. […] La sedizione non è come un semplice assassinio, ma come un grande fuoco che infiamma e distrugge un intero Paese. […] Perciò chiunque può deve, in questo caso, ammazzare, strozzare, trafiggere, in pubblico e in segreto, e, facendolo, pensare che non c’è niente di più velenoso, pericoloso e diabolico di un ribelle, proprio come se uccidesse un cane rabbioso […] Io credo che non ci sia più nemmeno un diavolo all’inferno, perché si sono tutti trasferiti nei contadini. Questa è una furia senza limiti e senza confini […] Perciò trafigga, scanni, strangoli, chiunque ha la possibilità di farlo. E se nel farlo tu incontrerai la morte, buon per te, una morte più beata non la troverai mai più, poiché morirai nell’obbedienza alla parola e al comandamento di Dio e al servizio dell’amore7.

Le parole di Lutero fungono da perfetto antidoto contro qualsiasi illusione riformistica, che vede in ogni rivolta soltanto la “sedizione”, e contro ogni ipotesi di collaborazione tra le classi in un mondo in cui, ieri come oggi e, forse, ancora domani, la divisione tra chi ha e chi non ha è rimasta, ed è diventata sempre più, l’unica bussola su cui orientare il pensiero e l’azione dei rivoluzionari. Così come Müntzer e il magnifico libello a lui dedicato ancora ci insegnano.

Note

1. Si veda «Internationale situationniste», n. 10, Marzo 1966, edizione Nautilus, Torino 1994, p. 76.

2. Lénine en Suisse (1952) e Lénine à Genève (1966)

3. Sulla tattica del Wagenburg, o bastione di carri, tipica delle fratellanze di combattimento taborite del XV secolo, si veda: D. Pepino, Aspetti tattici di una guerra di popolo, in Aa.Vv., Taboriti. Apocalisse anarco-comunista in Boemia. Analisi e documenti di una rivoluzione tardo medievale, Tabor, Valsusa 2025.

4. Amadeo Bordiga, Considerazioni sull’organica attività del partito quando la situazione generale è storicamente sfavorevole, 1965.

5. K. Marx, Manoscritti economico filosofici del 1844.

6. Si veda: A. Barbera, Paolo Gentiloni: «Merz dà voce al risveglio dell’Europa. Su dazi e aiuti a Kiev la svolta c’è già», «La Stampa», 14 febbraio 2026.

7. M. Lutero, Contro le bande di contadini saccheggiatori e assassini in M. Pianzola, «Io affilo la mia falce». Thomas Müntzer e la guerra dei contadini, Edizioni Tabor, Valsusa (TO) 2025, pp. 182-183.

Costanzo Preve e la rifondazione del comunismo

Salvatore A. Bravo • 19 Marzo 2026

Marx e la Gemeinwesen

Prefazione a Urtext

di Jacques Camatte

È nel Frammento del testo originario (Ur­text, 1858) e nei Grundrisse, opere in­compiute o abbozzi di Marx, che si tro­vano piú possibili, che il sistema è aperto.1 È un momento di legame essen­ziale con le opere dette «filosofi­che», giovanili. Non che Marx abbia successi­va­mente abbandonato ogni con­tatto con la filosofia, tut­t’altro. Il Libro primo del Capitale è pienamente com­pren­sibile solo se si conosce almeno ciò che Aristotele ha scritto nella sua Meta­fisica a proposito della forma e della materia, e la logica di Hegel. In non po­che pagine del Capi­tale si ha inoltre un’innega­bile eco spinozia­na. Nell’Urtext è ad un Hegel giovane che Marx si collega, un Hegel che gli era sconosciuto, quello che s’interrogò a fondo sulla Gemeinw­esen, in particola­re quella greca; e al di là di Hegel, Marx si collega sotterranea­mente a una quantità di uomini come Gioac­chino da Fiore, Niccolò da Cusa ecc.2

Autonomizzazione del valore di scam­bio, comunità, rap­porto Stato-equivalente genera­le, definizione del capitale come valore in pro­cesso, tali sono i punti essen­ziali affrontati nell’Ur­text. Non gli sono esclusivi, perché li si ritrovano nei Grundrisse e nel Capitale. Tutta­via in questo testo lo studio è piú sintetico e i diver­si argomenti sono affrontati simultanea­mente; ed essi sono rilevanti, soprattutto per ciò che riguarda l’autonomizzazione e la co­munità. Nel Libro primo del Ca­pitale invece l’esposizione è piú analitica.

Nel complesso, per quanto riguarda la co­munità, Marx fa, nelle opere pubblicate men­tre era in vita, il seguente ra­gionamento: la di­struzione della vecchia comunità a causa del­l’au­tonomizzazione del valore di scambio, di­struzione che permette pure l’autonomizzazio­ne dei diversi elementi costi­tutivi (individuo, politica, religione, Stato), costituisce il punto di partenza di un ampio movimen­to, del quale profitta la borghesia per svilupparsi.

Ma non sembra che, per Marx, essa possa veramente fondare un’altra comunità. Ancor meno la que­stione è affrontata per ciò che concerne il capi­tale. Solo il proletariato può, distruggendo quest’ultimo — mo­mento ultimo del movi­mento-divenire del valore, del­la so­cietà di classe — fondare una nuova comunità, la co­munità umana.

Nelle opere postume quali l’Urtext e i Grundrisse (e te­nendo conto che non sono an­cora state pubblicate tutte), si con­stata invece che Marx pone la possibilità di formazione di una comunità, sia grazie all’oro che grazie al capitale. Tale è l’interesse fondamentale di questi testi. A partire da essi, si può mettere in evidenza l’impossibilità in cui si trovò l’oro di porsi a fonda­mento di una comunità, e l’acces­so, al contra­rio, del capitale alla comunità ma­teriale.

Nell’insieme dell’opera di Marx, vi è dun­que giustappo­sizione tra l’individua­zione di un movimento del capitale che si costituisce in co­munità materiale e l’affermazione della sua im­possibilità, le­gata alla folle speranza che il pro­letariato si ribelli a tempo e distrugga il modo di produzione capitalisti­co (MPC). Ora, la co­munità capitale esiste; ciò comporta l’abbando­no di ogni teoria classista e la comprensione del fatto che un’immensa fase storica si è conclusa.

I lavori di Marx sulla comunità sono stati lasciati da par­te.3 In Germania, i teorici come Weber e Tönnies non fanno affatto riferimento alle varie opere che abbiamo appena cita­to. Nel constatare questo, non ci proponiamo di ri­comporre un Marx nuovo, ma di far semplice­mente notare fino a che punto la ri­flessione marxiana sulla comunità sia un’asse fondament­ale di tutta la sua opera.

Per capire l’importanza, il significato di questo approc­cio marxia­no al divenire sociale, occorre collegare l’Urtext al capitolo dei Grundrisse «Formen, die der kapitalistischen Pro­duktion vorhergehen» (Forme che precedono la produzione capitalistica). Marx vi studia i vari periodi storici che prece­dono il capitale, a par­tire dalle forme di comunità; lavoro im­menso, come attestano i vari studi che egli fece sull’etno­logia e sull’età preistorica. Non si tratta, anche qui, di voler organizzare in modo diverso quanto ci è dato, né cercar di dislocare un capitolo in rapporto a un altro. Si deve sem­plicemente affrontare i diversi ap­procci dello studio e, malgrado le lacune, cogliere la dire­zione a cui tendeva lo sforzo di ri­flessione di Marx. È allora che ci si rende conto quanto l’Urtext sia un punto di articolazione privile­giato per tale comprensione. Si pone allora la questione di sapere come si sarebbe potuto pre­sentare il capitolo sullo Stato, uno dei sei che Per la critica dell’economia politi­ca doveva con­tenere. Sembra che, come per il capitale, Marx si sia reso conto della difficoltà di trattarlo iso­latamente, in quanto lo Stato può es­sere conce­pito solo a partire dalla comunità e inoltre il dive­nire dello Stato si mescola intimamente a quello del valore, poiché esso tende a costituirsi come comunità in due momen­ti storici: con l’oro, senza riuscirvi, e poi con il ca­pitale, quando riesce.

La questione dello Stato non si pone negli stessi termini che nelle opere politiche. Di con­seguenza vi è coesistenza di due discorsi: 1° il valore di scambio che perviene all’autono­mia e nel suo movimento crea la comunità, e per far­lo si as­soggetta lo Stato; 2° lo Stato prodotto della lotta delle classi, la classe do­minante eri­gendosi a Stato per dominare la classe avversa della società.

Nell’Urtext vi è tendenza ad una sintesi dei due discorsi. Tuttavia Marx non affronta real­mente il tempo e il luogo della nascita delle classi. Ciò l’avrebbe condotto a relativiz­zare il suo schema dell’evoluzione sociale ancora di piú di quanto lo fece nella discussione con i po­pulisti russi. Le clas­si si manifestano effettiva­mente solo in Occiden­te, giacché è solo in esso che si produce l’autono­mizzazione dell’indivi­duo. Ma il fenomeno Stato non gli è peculiare. È qui che l’analisi marxiana è insufficiente. In «For­men…» Marx ha in­tuito certe realtà quan­do ha trattato della società inca, a pro­posito della quale egli parla di uno Stato nell’ambito di una società comunista, ma non mette abba­stanza in evidenza che lo Stato è un’astrazione dalla Comunità, che è piú o meno autonomiz­zato, se­parato dall’antico corpo sociale legato alla natura.

Le ricerche posteriori a Marx hanno talvol­ta rivelato e soprattutto accertato l’esistenza di Stati non ancora separati dalla comunità e dal­la natura. Cosí tra i Sumeri, si ha, come dice Thorkild Jacobsen, «il cosmo in quanto Sta­to».4 L’organizzazione del cosmo dètta quella della co­munità, de­finisce la gerarchia e dunque lo Stato. È un momento in cui la separa­zione tra interiorità ed esteriorità non si è ancora compiuta, non è ancora trascorsa. A posteriori, possiamo dire che è un dato tipo di comunità che implicava un tale rappor­to col cosmo che attribuiva ad esso una funzione determinant­e; ma è chiaro che un simile ragionamento, giu­sto, non vale assolutamente per il momento in cui uomini e don­ne di quella comunità viveva­no. Per essi, vi era un tutto co­munitario.

Gli uomini e le donne non ave­vano ancora abbandonato la vecchia rappresentazione-conc­ezione del mondo dei po­poli che non sono se­dentarizzati. L’esplosio­ne di quel tutto che essi formano insie­me al pezzo di terra su cui vivono non si è ancora avverata. Non si può dunque parlare di Stato, di classi, di religione, di arte ecc. Siamo noi che, in funzione di quanto avve­nuto nel corso degli ultimi secoli, astraiamo tali elementi in tali co­munità.

Con determinazioni diverse, si rileva una si­mile assenza di separa­zione nell’antico Egitto. Tuttavia in esso lo Stato presenta una certa au­tonomizzazione.

Nel caso della Cina la separazione, per quanto ini­ziata, non si è effettuata. Colui che gli europei hanno chia­mato Im­peratore era in­fatti il «figlio del cielo» che da esso riceveva il suo man­dato. Certe manifestazioni naturali pos­sono talvolta significare che il suo mandato deve essergli revocato: il che in­dica appunto il rapporto dell’«imperato­re» col cosmo e la sua funzione in seno ad esso. In particolare, assicu­rando un ordine sociale, egli garantisce nello stes­so tempo un’acquisi­zione basilare, la sepa­razione dell’uomo dall’animalità. Quando re­gna il disordine, si ha ritorno ad essa. Cosí l’impe­ratore regge il rapporto tra il co­smo e l’ambiente sociale.

Si potrebbero citare vari altri esempi, che appaiono come casi particolari che non si può disporre in maniera unilineare in quanto il pro­cesso di autonomizzazione non ha operato in modo identico nelle diverse comunità. Lo stu­dio delle società africane e amerinde rivelereb­be tutti i possibili. In La società contro lo Stato, Clastres ha messo in evidenza i meccanismi che impedivano l’autono­mizzazione del potere, del­la gerar­chia, del­lo Stato.5

È in Grecia che si ha separazione, autono­mizzazione, e che si ha uno Stato, individui, classi, nel momento stesso del­la separazione dal pen­siero «mitico», nascita della scienza, del­la logica e, ci torneremo piú ampiamente in altri lavori, della terapeutica. Lo Stato vi è an­cora espressione sensibile dell’antica Gemein­wesen; il movimento del valore non ha an­cora raggiunto un ec­cessivo sviluppo. Con l’Impero romano si afferma la necessità di uno Stato che deve dominare, sovra­stare, controllare una mi­riade di comunità, da cui il tentati­vo di con­fluenza per dissoluzione di tutte le comunità nella ro­ma­nità, con perdita del­la diversità (tentativo già fatto dai Greci: l’ellenizzazione dei barbari). Qui, il cristianesimo svol­se un grande ruolo. È lui che perverrà a realizzare l’o­mogeneiz­za­zio­ne o distruzione, domestica­zione di gruppi u­ma­ni ove la forza non fosse stata efficace; per esempio, è quanto avvenne coi sardi.

Nel Rinascimento si fa strada in maniera piú netta lo Stato come equivalente gene­rale (cfr. Marx nell’Urtext): ac­centuazione del fenome­no di passaggio dalla verti­calità del movimento del valore alla sua orizzontalità. Il punto di ar­rivo non è piú un dio, e dunque un tempio, ma, a seguito della scomparsa della tesaurizzazione sa­cra, i movimenti si fanno in tutti i sensi oriz­zontali; si ha da allora necessità di un ele­mento di regolazione e di controllo.

Con lo sviluppo della società borghe­se la lotta delle clas­si diventerà determi­nante, se non altro perché i pro­tagonisti del dramma non ragionano piú in funzione di una comunità o, se si vuo­le, perché questa si ridurrà entro i li­miti di una classe. È in questo momento che le classi sa­ranno realmente determinanti, operati­ve. Si avranno le varie rivoluzioni che dal secol­o XVI ai nostri giorni segnano le tappe dell’instau­rarsi del MPC e, adesso, della comu­nità capitale.

Lo Stato è considerato come un «artificio», un’istituzio­ne necessaria per uni­re i diversi ele­menti sociali; da qui la sua importanza, la sua possibile autonomiz­zazione e il fatto che esso possa divenire piú forte della società (Marx). Oggi la sua importanza resta sempre considerev­ole, ma esso tende ad es­sere assorbito nella comunità-capitale.

Ho trattato altrove6 il movi­mento di forma­zione della comunità ma­teriale e i suoi caratteri fondamentali; comunità materiale perché è un elemento morto, cristallizzato, opera di milio­ni di esseri umani esteriorizzati sotto forma di capita­le fisso che fonda la co­munità. È il mo­mento essenziale in cui il capitale rimpiazza i suoi presupposti con le sue condizioni di svi­luppo, quello dell’accesso alla comunità; ma ciò non in­dica tutto ciò che è la comunità capi­tale. Ho mostrato l’importanza che pure aveva il capitale circo­lante nella rea­lizzazione di questa. Tutta­via essa non avrebbe potuto in­staurarsi, né a maggior ragione riprodursi, se la mentalità degli uomini e delle donne non fosse stata modificata al fine ch’essa corrispondesse alle nuove esigenze del modo di vita determi­nato dal capitale.

In un primo momento sono le ideologie di classe che permettono ai diversi attori di rap­presentarsi piú o meno adeguatamente il pro­prio ruolo nel processo di vita del capi­ta­le, an­che quando a lui si oppongono (caso della limi­tazione della giornata lavorativa): successiva­mente è il movimento stesso del capitale — il capitale che si pone in quanto rap­presentazione — che fonda le rappresentazioni degli esseri umani e li guida nella loro prassi. A que­sto li­vello, voler defi­nire quello che viene prima o dopo equivale a discutere del famoso problema dell’uovo e della gallina. Ciò che è innega­bile è la forza apparentemente indi­struttibile della rappre­sentazione. Il dive­nire di ciò che è in atto appare eterno.

Ironia vuole che sia appunto in questo mo­mento che il materialismo stori­co trionfi, po­nendosi come adeguata rap­presentazione del mondo capitalista che è a uno stadio assai lon­tano da quello che l’ha generato! La realizza­zione della comuni­tà capitale e la fine della fase storica ini­ziatasi col sor­gere del valore di scambio si traduce nell’apparizione di nuo­ve discipline: teoria dei sistemi (Bertalanffy), se­mantica ge­nerale (Korzybski), una «teoria di altissima complessità» (Morin), e nell’impor­tanza di certi termini: struttura, totali­tà, orga­nizzazione,, sistema, codice ecc…Da cui la pre­ponderanza della semiotica: occorre conoscere il significato di un sistema, quello delle sue di­verse parti; occorre cogliere i suoi significanti ove l’uomo non ha piú alcun significato.

In un mondo che perde sempre piú i suoi punti di riferi­mento, i suoi vincoli (tutto è pos­sibile; occorre notare a que­sto proposito che vi è una certa contraddizione tra un’evane­scenza dello Stato centrale come punto di riferimento, sede dell’equivalente generale, e la necessità di un organismo di repressione piú o meno cen­tralizzato) s’impone l’esigenza di una scienza del significato dell’informazione Tutto è este­riorizzato, autonomizzato. Uomini e donne hanno davanti a sé la comunità della loro spo­liazione. Occorre davvero un codi­ce per com­prendere cosa accade, e il codice è la riduzione della comunicazione. Non è piú possibile par­lare in termini di anti­patia o di simpatia; gli es­seri sono particelle neutre di registrazione d’informazione e di rinvio di essa. L’antica fede che era cosi importante nelle epoche passa­te, è stata sostituita dal credito che è la fede in un si­stema nel quale l’uomo è an­cora un referente, e poi dall’inflazione che è la fede del capi­tale in se stesso.7 L’accettazione di ciò avvia l’umanità su una strada sempre piú assurda: ogni esse­re umano non sarà altro che un esistente «getta­to» nella comunità capitale e messo in movi­mento dal divenire di questa.

Per affrontare la realtà attuale, non si tratta piú di ragio­nare in termini di modo di produ­zione. Non c’è piú un modo di produzione ca­pitalista, bensí la comu­nità capitale nella quale lo Stato è sempre piú immerso.

Piú in generale si può affermare che c’è un modo di pro­duzione definito quando la produ­zione costituisce real­mente un problema, tanto a causa di difficoltà materiali, tecniche, che so­ciali. Il ca­pitale produce tutto, anche ciò che sembra essere al di fuori della sfera di produ­zione industria­le, in se­rie, e riduce gli esse­ri umani alla stessa situazione di dipen­den­za di fronte a lui. È l’aliena­zione compiuta. Gli esse­ri umani sono totalmente divenuti altri o, il che è lo stesso, gli schiavi hanno a tal punto accet­tato il potere del padrone da esserne divenuti il simulacro. Con ciò, è finita ogni dialettica dei concetti di forze produt­tive e dei rapporti di produzione di cui parla­va Marx nell’«Introdu­zione» del 1857; d’altra parte la produzione non è piú semplicemente produzione per la produzione, bensí pro­duzione per la riprodu­zione del ca­pitale. Essa ritrova un soggetto e cosí perde il suo carattere di oggetto.

Tutti i concetti della dialettica delle forze produttive di­ventano evanescenti e operano tutt’al piú come momenti di comprensione del movimento del capitale. Già Marx scriveva:

Il risultato al quale perveniamo non è che produzio­ne, distribuzione, scam­bio, consumo siano identici, ma che essi co­stituiscono tutti i membri di una totali­tà («Introduzione» del 1857).

In particolare, quei concetti che erano cen­trati, articola­ti intorno all’attività umana: la­voro-riposo, tempo di lavoro-tempo libe­ro, va­lore-plusvalore, come pure quelli che si sono svincolati da essa: profitto— perdita, ecc…, perdono ogni ope­ratività. Ed evidentemente è la coppia penuria-ricchezza sottesa al concet­to di bisogno, quella che piú nettamente sva­nisce. Quando gli esseri umani ven­gono strappati alla loro comunità, sorgono le real­tà che fondano i concetti di biso­gno, di pe­nuria, di tempo lavo­rativo ecc…, ma nella misura in cui una comu­nità è ri­costituita da tutti gli elementi che si erano individualizzati e autonomizzati, essi vengono riassor­biti, e si constata che essi sono solo momenti di articolazione di un dive­nire alla comunità capitale.

Queste sono le determinazioni del compor­tamento uma­no, una volta che uomini e donne si siano staccati dalla loro comunità.

Piú in generale, è la fine dell’economia poli­tica, soprat­tutto se ci si riferisce a questa affer­mazione di Marx:

La vera economia — risparmio — con­siste in rispar­mio di tempo di lavoro… (Grun­drisse, p. 599).

Ora, il capitale si è acca­parrato durata e tem­po umani.8

L’economia nel senso di risparmio è possibi­le solo quan­do il tempo è autono­mizzato, è contato; d’altra parte Marx, nel Capitale, insi­ste proprio sul rapporto tra misura del tempo e sviluppo dell’econo­mia, sviluppo del capitale fis­so; econo­mizzare, risparmiare, può condurre a una situazio­ne tale che l’individuo faccia an­che l’economia della propria vita dal momen­to in cui avrà contratto un’as­sicurazione sulla vita e si sarà acquistato un loculo al cimitero. È un modo grottesco d’indi­care una realtà: l’econo­mia è un escamotage della nostra vita.

Per Marx l’economia di tempo di la­voro è in definitiva il punto essenzia­le ed egli ne fa quasi la deter­minante dell’evo­luzione umana. Ora, come egli stesso dimostra, è con lo svi­luppo del capitale nel secolo XV che apparirà veramente questo imperativo che genera una lotta secolare tra capitalisti e operai, che arriverà al parossi­smo in Inghilterra nel secolo XIX, con la lotta per la regolamentazione della gior­nata lavorat­iva, che fu una vera e propria guerra civile che durò 50 anni (Marx). In altri paesi essa si produsse piú tar­di, tuttavia essa prosegue anco­ra benché sotto altre forme. Il risultato ne è lo strutturarsi della comunità capita­le, l’assogget­tamento degli esseri umani al tempo quantifi­cato, l’accettazione di condurre la propria vita entro un quadro rigi­do. Si è arrivati all’orga­nizzazione del tempo per il capitale ed è a par­tire da ciò che esso può mettere a punto la pro­grammazione di tutti i momenti della vita uma­na. Questa viene sezionata in porzio­ni di tem­po, nel corso delle quali dobbiamo compiere deter­minate funzioni. effettuare certi proces­si vitali. O meglio, ora in virtú di questo ritaglio, vi è, per uomini e donne crocifissi su questi quanta di tempo, una produzione che è loro appro­priata, per i giovani con le sue numerose suddivisioni, per gli adulti, per le persone della terza età (in previsione la quarta), per i defunti (la tana­tologia: la morte è per il capitale la ca­pitalizzazione assoluta del tempo, il tempo omogeneo che non include alcuna opposizion­e).

Il capitale è accumulazione di tempo; esso lo riassorbe, lo assorbe (si può avere entrambe le modalità) e perciò si pone come eternità. Marx affronta tale que­stione dell’eterni­tà dal lato formale. Parla di Unvergänglichkeit che esprime l’idea di qualcosa d’imperituro e nel contempo l’idea che non si può passare ad al­tro:

L’eternità — durata del valore nella sua forma capi­tale — è posta soltanto tra­mite la riproduzione che è essa stessa duplice: riprodu­zione in quanto merce, ri­produzione in quanto denaro e unità di questi due processi di riproduzio­ne (Grundrisse, p. 539).

Sviluppata dal punto di vista della so­stanza, l’eternità del capitale implica anche l’evane­scenza degli uomini, vale a dire tanto la loro scarsa durabilità quanto la loro insignificanza. Il capitale sottrae all’uomo il tempo — ele­mento del suo svi­luppo, secondo Marx. Esso crea un vuoto nel quale il tempo si abo­lisce; l’uomo perde un riferimento impor­tante, non può piú riconoscersi, percepirsi. E il tempo congelato gli sta di fronte.

Fine dell’economia in quanto scienza della ricchezza che è sia accumulazio­ne di valori d’uso sia accumulazione tesau­rizzazione di va­lori di scambio (denaro, capitale). Ora si è mo­strato che col capitale non sono piú i valori d’uso per l’uomo ad essere essenziali, bensí il mo­vimento di valorizza­zione-capitalizzazione nel cui ambito ogni dif­ferenza tra va­lore d’uso e valore di scam­bio si abolisce. La ricerca della ricchezza è diventata ricerca di una posizione privilegiata all’interno del processo di vita del capita­le, al fine di poter profittare della sua co­munità materiale.

Tale ricerca della ricchezza era abbinata alla lotta con­tro la penuria.9 Ora, questa co­mincia realmente solo con l’autonomizzazione del valore di scam­bio. Le «comunità pri­mitive» non la conoscevano, come del resto non cono­scevano l’assillo del tempo libero. Inoltre la penu­ria attuale riguarde­rebbe ormai la vita stessa, essendone gli esseri umani sempre piú privati… quando se ne rendo­no conto., cioè quando met­tono in que­stione il diktat del capi­tale, altrimenti quest’ulti­mo sembra appagarli imme­diatamente o almeno in un futuro non lontano.

L’economia in quanto scienza degli scambi svanisce anch’essa. Ho mostrato altro­ve come il capitale tendesse a superare lo scambio e come vi sia pervenuto (cfr. K. Marx, Grundris­se, pp. 456 e 491). Non c’è piú scambio, ma at­tri­bu­zio­ne. Fatto significativo: gli economisti moder­ni parlano di flussi economici.

Vi è un fondamento dell’economia che anch’esso perde la sua operatività: la divisio­ne del lavoro. Questa è stata spes­so messa in paral­lelo con i diversi modi di produzione. Ora, con il capitale, essa diventa una semplice differen­ziazione tra momenti di esso, un rapporto tra mezzi di produzione e mez­zi di consumo. Infi­ne scompare anche l’economia nel senso di ge­stione (come già l’usava Senofonte), tanto pri­vata che pubblica, poiché la gestione implica un soggetto che gestisce e un og­getto da gesti­re. Ciò è valido finché gli uomini hanno ancora un potere d’inter­vento, mentre ora è solo la ra­zionalità del capitale a imporsi. Gli uomini che vogliono gestire devono semplicemente rico­noscere il movimento del capita­le. Nella misu­ra in cui vogliono intervenire, essi possono solo ostacolare transitoriamente il movimento. Non gestiscono piú, regi­strano.

Qualcuno ha voluto estendere le cate­gorie dell’economia politica ad ambiti che le erano prima estranei, da cui le teorie sull’economia libidinale (Lyotard), sulle macchine desiderant­i ove il de­siderio sostituirebbe il bisogno (Deleu­ze-Guat­tari). Ora, a partire dal momen­to in cui si verifica l’incapaci­tà della teoria marxista a cogliere i fenomeni sociali (la sua aporia! secondo i nuovi teorici), come si può trasporla nella psicologia, per esempio, e par­tendo da qui costruire una teo­ria globale? Si può muovere una critica analoga agli autori di Apocalisse e rivoluzione al­lorché parlano di «economia del­l’in­terio­rità».10

Nella misura in cui un concetto tende a in­vadere ambiti che all’origine gli sono estranei, ciò significa l’estensione del fenomeno che esso rappresenta e la perdita degli esatti limiti, di determinazioni rigorose che permettevano di caratteriz­zarlo, di definirlo. Economia, ne vie­ne a significare organizz­azione di qualcosa, di un tutto, un processo funzionale; il modo in cui ven­gono organizzate proposizioni, affermazion­i per pervenire a stabilire un certo senso. Cosí è in questa frase di Fesquet:

Questa è l’economia del Vangelo: Gesú ha liberato l’uomo dal suo peccato. L’u­manità è stata riscat­tata dal suo amore. («Sens et défen­se du péché», in Le Monde del 6 marzo 1976).

L’economia come scienza dell’organizza­zione di un cer­to ambito geografico, tende ad essere soppianta­ta dall’ecolo­gia dato i proble­mi dell’inquinamento e il rarefarsi delle ma­terie prime (ma questa non è una pe­nuria per gli es­seri uma­ni, e poi si profila sempre la possibilità di un surrogato!). La sfera dell’economia si di­lata fino a non avere piú consistenza reale, il concetto si diluisce sempre piú. La Terra viene pro­spettata come un ecosistema totale che il capitale deve sfrut­tare, attraverso gli uomini in una misura sempre minore.

Si trova un’ottima espressione nella defini­zione che certi economisti danno della scienza eco­nomica (non si parla piú di eco­nomia politi­ca): una scienza dell’adatta­mento. Tale conce­zione integra le vec­chie categorie: ricchezza, scam­bio, prezzo, utilità ecc… Il che le permette pure di tener conto di ciò che è la «natura uma­na». L’essere umano ha un «bisogno di infini­to» che urta sul «finito della creazione» (H. Guitton nella voce «Science économique» dell’En­cyclopedia Univer­salis), da cui i bisogni sono innumerevoli e i mezzi per soddi­sfarli sono limitati. D’altra parte questi possono non trovarsi nel momento giusto al posto giusto.

Nondimeno lo sviluppo economico ha ac­cresciuto le possibilità, per cui si pone a tutti i livelli il problema di saper sce­gliere prodotti, dei mezzi di produzione e cosí via. L’atto eco­nomico sarebbe l’atto di scegliere. Da cui l’im­portanza del calcolo che rimpiaz­za il sem­plice giudizio che era legato al concetto di va­lore: e questo atto di scegliere implica evident­emente l’adattamento degli esseri umani al si­stema eco­nomico. Saper scegliere, è saper adat­tarsi. Non è questo nello stesso tempo il credo di tutti i futuro­logi? Occorre adattarsi allo shock del futuro, che è quello del capitale che sfug­ge a ogni costrizione, a ogni riferimento, e si dispiega per proprio conto e incalzan­do a frustate il piú lento modo di vita della specie che lo ha generato.11

Ritroviamo la convergenza con l’ecologia che si può de­finire sempli­cemente come la scienza delle condizioni di esi­stenza e delle in­terazioni tra gli esseri viventi e le condizioni ambientali, e che è fondamentalmente una sci­en­za dell’adat­tamento dell’individuo e della specie al suo ambiente. La scienza economica è la scienza dell’adattamento dell’uomo a un preciso ambiente, quello del capitale.12

L’economia politica è stata la scienza del di­venire del ca­pitale alla sua totalità; per far ciò essa non solo ha inventa­riato i fe­nomeni pura­mente economici concernen­ti il valore di scambio, l’utilità, il capitale ecc…, ma ha de­scritto in modo piú o meno esplicito anche come gli uomini interiorizz­assero i fenomeni, diventando ad essi sempre piú compatibi­li… a seguito di collisioni, di lotte che facevano loro abban­donare le loro antiche concezio­ni. Con il realizzarsi della comunità ma­teriale, il capitale esiste in quanto mondo. Ri­mane solo da studia­re come gli esseri umani che hanno interiorizz­ato il capitale si adattino al suo processo di vita: è il compito della scienza economica.

Il capitale s’impadronisce della dimen­sione del cosmo e riscopre lo spazio che tendeva a di­struggere («la distruzione dello spazio grazie al tempo», K. Marx, Grundrisse, p. 423), ma que­sto sempre secondo il suo modo di essere: dopo che per esteriorizzazione essi sono stati carpiti agli esseri umani. L’econo­mia è stata riflessione sui fenomeni che si svolsero a partire dall’auto­nomizzarsi del valore di scambio. e un tenta­tivo d’in­tervenire al loro interno, al fine di conci­liarli con i rapporti sociali vigenti. Essa è sem­pre stata piú o meno im­pregnata di ideali uma­nitari.

Con l’instaurarsi del modo di produ­zione capitalista, il movimento sociale e il movimen­to economico confluiscono. La lotta del prole­tariato all’interno di questo modo di produzion­e ha permesso di strut­turare tale unità-unifi­cazione. Da allora l’economia non può essere piú altro che un discor­so del capitale il quale. nell’accedere alla comunità materia­le, rende caduco l’intero contenuto dell’economia poli­tica.

L’economia traduce un certo comportamen­to di una parte della specie sulla Terra. Al mo­mento in cui essa perde la sua realtà, significa che questo comportamento tende ad abolirsi: moltiplicarsi indefinitamente (si constata un calo della natalità in tutti i paesi piú capitaliz­zati), porsi sempre piú differenti dal resto del mondo vivente, consi­derare la Terra come og­getto di sfrutta­mento, abbandonarsi alla tecnic­a e all’esaltazione delle forze produttive, al progresso.

Una via dell’evoluzione della specie è stata totalmente percorsa. Ne consegue che deve fi­nire l’autopercezione del comportamento adot­tato come pure la riflessione su di esso; dunque fine della fi­losofia, poiché essa è tra l’altro riflessio­ne sui valori, sul valore. Com­porta­men­to teorico che gerarchiz­za il mondo degli esseri e delle cose nella dicotomia esterio­rità-in­te­riorità.

Per Marx l’economia era la scienza che per­metteva di descrivere come le «comunità pri­mitive» erano state distrut­te, di rivelare il de­terminismo dell’evolu­zione delle differenti so­cietà umane, di spiegarne le rivoluzioni e, nella misura in cui faceva una criti­ca dell’economia politica, egli poteva in­dividuare le contraddi­zioni del MPC che dovevano portare alla rivo­luzione proletaria che avrebbe permesso l’e­manci­pa­zio­ne-liberazione di tutta una classe di uomini e quella dell’umanità. Ora, lo si è vi­sto, la dinamica dell’emancipazione-liberazione ­è quella del capitale. È lui il grande rivoluzionario e di tutte le rivoluzioni ha profittato. La serie delle rivoluzioni è dunque finita, si è conclusa con la realiz­zazione della comunità capitale. Il dive­nire umano non può piú esse­re legato alla rivoluzione.

Cosí ha termine il movimento di esterioriz­zazione-autonomizzazione e di libe­razio­ne-e­man­cipa­zione che abbiamo ana­lizzato a parti­re dal dissolversi delle «co­munità primiti­ve» nel­l’area occidentale e si abolisce la dialettica, rappre­sentazione di questo movimento, quella del padrone e dello schiavo per la scomparsa del­le classi e, da ciò, è la scomparsa del movi­mento dell’aliena­zione poiché, nella comunità capi­tale, si ha spesso giustapposizione tra l’es­sere che è stato spo­gliato e ciò di cui egli è stato spogliato; essi possono essere riuniti, ma in quanto realtà separate; la comunità terapeutica le ha cicatrizzate meglio che può. La religione stessa perde in funzionalità, poiché non è piú lei a legare gli esseri (il suo ca­rattere comunita­rio si attenua sem­pre piú), ma il capitale— rappresentazione. Esso, distruggendo sempre piú le radici umane, distrugge il ricor­do di qualcosa che la religione con­servava e che la conservava. Tutte le religioni della salvezza sono fondate sul ricordo. E come, ancora una volta, può es­serci alienazione quando non si ha piú ricordo di uno stato altro? Il limite as­surdo del movimento del capitale è una co­munità umana senza uomini che realizza cosí, in ma­niera esasperata il soggetto-automa di cui, dopo Ure e Owen, par­lava Marx nel Capitale.

Di conseguenza lo studio storico dello svi­luppo della specie nel corso del tempo dopo il suo sorgere per­mette di conservare o ritrovare il ricordo di uno stato altro, non per restau­rare tale stato ma per dimostrare che l’eternizzazio­ne del capitale si realizza solo nella misura in cui viene abolita la nostra memoria. Senza me­moria, niente comunità umana. Si potrebbe credere che il passaggio da una comunità ad un’al­tra, se pone problemi pratici e provo­ca molteplici lace­razioni, possa almeno essere colta, compresa dagli uomini e dalle donne. Ora, e questo è un apporto essenziale del­l’Ur­text, Marx mo­stra fino a qual punto il movimento del valore di scambio che dissolve le vec­chie comunità e tende a porre se stesso come co­munità, falsifichi per gli esseri uma­ni ogni comprensione. Ciò che essi credono de­terminanti sono i rapporti tra di loro, o le isti­tuzioni che si son date sulla base di rap­porti economici che essi non hanno compreso. Marx svela la falsa coscienza storica. Cosí i borghesi francesi pen­savano di limitare, egualizzare la ricchezza e non si rendeva­no conto di come in­vece, con il loro intervento, rimuovessero tutti gli ostacoli al proprio libero sviluppo in forma di capital­e.

Nella Sacra Famiglia, Marx aveva già af­frontato questa «illusione», senza darle il reale fondamento economi­co:

Questa illusione si manifesta tragica­mente quando Saint-Just, nel giorno del­la sua esecuzione, indican­do la gran­de tavola dei Diritti dell’uomo appesa nella sala della Conciergerie dichiara: «C’est pourtant moi qui ai fait cela». Quella tavola proclamava il diritto di un uomo che non può es­sere l’uomo del­l’an­tica Ge­meinwesen (comunità), cosí come gli attuali rapporti econo­mico-politici e industriali non possono essere quelli della società anti­ca.

Essi non avevano percepito che l’attività esteriorizzata degli uomini pervenisse ad una propria autonomia sulla quale essi non avevano alcuna presa. Questa falsa coscienza bor­ghese fon­da la democrazia rappresentativa, parlam­entare, la credenza che con istitu­zioni si va a costituire la nazione (nuova comunità che rin­serrerà tutti i pro­cessi economici e sociali); essa fonda allo stesso modo il fascismo (i nazisti vo­levano la Volksgemeinschaft, la comuni­tà del popolo!), che è comunque un movimento che con la sua azione ha permesso alla comunità capitale d’impiantarsi.

Per quanto riguarda la democrazia po­litica, è vero che essa ha avuto il merito di limitare gli eccessi della violenza. In effetti — ed è l’importante argomento al quale si aggrap­pano tutti gli attuali de­mocratici, e tutti quelli che, inorriditi dal nazismo e dallo stalinismo, consi­derano la democrazia come un male minore — si deve notare che nei paesi dove le vecchie co­munità sono crollate e dove la democrazia non ha potuto impiantarsi, non viga alcuna rego­la, alcuna istituzio­ne per imbrigliare il fenomeno sociale, non vi sia alcun freno alla violenza. Ciò che era umano, definito dalla co­munità, era crollato, e da allora dove trovare un punto di riferimen­to?

Cosí un gran numero di atrocità sono state commesse in URSS a seguito dell’impossibilità dell’instaurazione di una democrazia parla­mentare, e a seguito del fallimento della rivol­uzione proletaria mondiale. È di tale scatena­mento che avevano paura vari rivoluzionari russi, Dostoev­skij — ciò che gli faceva odiare la rivo­luzione, come a piú riprese ri­corda Ber­diajev nel suo libro dedicato a questo au­tore— e lo stesso Lenin poiché, secondo Victor Serge, egli paventava l’esplosione ge­neralizzata della lotta di classe, il che do­veva verificarsi in segui­to alla rivolta dei cecoslovacchi.

Gli stessi orrori, con varianti folclori­che, si ripetono in Asia, America Lati­na, Africa. Nei paesi africani il trauma della distruzione delle comunità è ancora piú profondo: l’urto col mondo del capitale è per se stesso generatore di follia, nel senso di perdita assoluta di ogni rife­rimento ed im­possibilità acuta di ritrovarsi in una comunità.

Ciò non significa affatto che i demo­cratici occidentali non abbiano commesso alcuna vio­lenza, alcuna tortura, al­cun crimine…Certo, no. Ma essi hanno operato prima fuori d’Euro­pa, nei paesi dove non erano «intralciati» dal­le leggi democratiche. È per questo che la guer­ra del 1914-’18 e so­prattutto il fascismo, portando all’Europa i metodi che erano stati riservati agli altri paesi, segna­no la sentenza di morte della democrazia politica.

La scomparsa sempre piú accentuata di ogni ideale e di ogni regola democratica fa sí che, in un mondo in decompo­si­zione, soprattutto quando la comunità capitale viene a essere ri­fiutata, la violenza non abbia piú alcun freno. Da cui l’invocazione ripe­tuta e vana per un ri­torno alla democrazia politi­ca, e le diverse proposte di rattoppo e rinvigorimento. Come se, dopo gli immensi fallimenti del 1914 e del 1933, essa potes­se essere un qualche baluardo contro la marea di violenza che sale e che co­mincia a dilagare sul mondo… tanto piú che, già alle sue origini, essa non è stata altro che un ac­como­damento.13

Ritroviamo la stessa falsa coscienza nei so­cialisti france­si:14

Da ciò deriva l’errore di quei socialisti, soprattutto francesi, che vogliono di­mostrare che il socialismo è la realizza­zione delle idee borghesi [...] e che si sfor­zano di dimostrare che il valore di scambio è [...] un sistema di libertà e uguaglianza di tutti; ma sarebbe stato distorto dal denaro, dal capitale, ecc.. (Urtext)

Il movimento socialista mondiale ha cono­sciuto la stessa fine della democrazia politica. Cosa tanto piú inevitabile, in quanto si era po­sto spesso come la vera realizzazione di essa. Ma, lo stesso Marx non consi­dera in definitiva che lo svilup­po delle forze produt­tive (dati neutri) sarebbe falsato dal mo­vimento del capi­tale? Non vi è una falsa coscienza storica nel voler fondare il comunismo sulla base di uno sviluppo delle forze produttive che ha permes­so l’instaurar­si del capitale? Da cui, evidente­mente, per opporsi a tale deviazione delle forze produttive, la necessità di un intervento che permette­rebbe di rigenerare un corso, di risa­nare, di guarire! Nello stesso tempo il comuni­smo sarebbe la vera coscienza del mo­vimento della produzione in atto da millenni e attende­rebbe un momento favo­revole per manifestarsi.

Lo stesso errore si riscontra nel fatto di aver pensato che il comunismo potrebbe svilupparsi sulla base della ridu­zione della giornata lavo­rativa. Con ciò, si conserverebbe ancora uno dei presupposti del capitale: la quantificazione del tem­po, e si vorrebbe utilizzare quanto il ca­pitale ha apportato; il che vuol dire che con lo sviluppo delle forze produttive un fenomeno sarebbe in corso, ma il capitale ne impedirebbe la piena espansione ed anche lo falserebbe. Da cui la ne­cessità di un intervento, del quale ho già parlato. La falsa coscienza è intrappolata dal fenomeno immediato, connesso alla volont­à di intervenire per far agire tale fenomeno nel senso de­gli interessi umani. La comunità non può edificarsi solo sul tempo, essa è possi­bile soltanto attraverso la ritrovata unione umanità-natura che inglobi spa­zio e tempo.

Infine, allorché Marx scrive: nessu­na for­mazione sociale scompare fin quando non ab­bia esaurito le possi­bilità che ha in sè (cfr. la «Prefazione» a Per la criti­ca dell’economia poli­tica, 1859), egli ha creato un terreno fertile per il sorgere di illusioni, tra le quali quella consi­stente nel credere che vi sia deca­denza del ca­pitale a partire dal mo­mento in cui un cer­to numero di possibilità, che gli sono state in par­tenza ricono­sciute, siano state realizzate e che quindi un inter­vento — quello del proletariato — sia sempre prevedibile in un avve­nire piú o meno lontano. In realtà, se vi è decadenza è quella dell’umanità!

Falsa coscienza e recupero sono strettament­e legati. Il secondo è in un certo modo la conseguenza della prima: se si è recuperati, è perché si è prodotta una coscienza erronea. Si è prospettato un fenomeno come potesse essere effettivamen­te antagonistico al capitale. Ora, si avvera in seguito che esso realizzi ciò che avrebbe dovuto di fatto distruggere. Ci troviam­o qui di fronte, in altro modo, alla sua an­tropomorfosi.

È a partire da rappresentazioni inade­guate del movimen­to reale, a partire da fal­se coscien­ze, che il capitale per­viene a perfezionare ogni volta il suo domi­nio. Si può pensare che tale movimento possa arrivare fino al momento in cui il capitale si gonfierà di una sostanza che gli è estranea, e che cosí esploda, o si esaurisca. Se ciò è vero per diverse istituzio­ni, ciò che le ren­de poi inadeguate e non operative al punto da farle sprofondare al minimo urto (e la rivolu­zione è stata realmente quel momento in cui tutto crolla e tutti sfuggono dalle varie istitu­zioni, ruo­li ecc.), ma il capitale, lui, s’impadron­isce di tutto e, antropomorfizzando­si, accre­sce sempre piú la sua po­tenza, dato che al limi­te essa può ap­parire uma­na.

Cosí il movimento di recupero può essere solo la causa di uno squilibrio che potrebbe in­trodurre una falla nella comu­nità capitale. Nondimeno un grave pericolo accompa­gna questa possibilità, è la perdita totale, l’esterio­rizzazione com­pleta e dunque lo svuota­mento realizzato degli esseri uma­ni, che arriva ad una comunità senza uo­mini. A maggior ragione non si può venire sul terreno del capitale forzando­ne il dive­nire, come pensa Baudrillard,:

La sfida che ci lancia il capitale nel suo delirio, liqui­dando senza vergogna la legge del profitto, il plusva­lore, le final­ità produttive, le strutture d pote­re, e ri­trovando al termine del suo pro­cesso l’immoralità profonda (ma anche la se­duzione) dei riti primitivi di distruzione, questa sfida, va raccolta e ripresa in un rilancio in­sensato.

Raccogliere la sfida sarebbe abbandonarsi al­lo sfuggi­mento integrale del capi­tale, per mai piú ritrovarsi: realizza­zione della follia. Bau­drillard coglie qui in ma­niera impres­sionante il movimento dell’inflazione.15

È al momento della distruzione della comu­nità esistente, che la falsa coscienza affiora piú nettamente; è allora che si fanno le piú sfrenate ricerche per la sua rico­stituzione in for­ma piú o meno fantasio­sa. Alcuni tentano di farlo attra­verso un’attività da collezionisti o lancian­dosi in una sfrenata ses­sualità, altri dedi­candosi al misticismo, alla droga, o alla mu­sica (fenome­no della musica pop).

Nel secondo e nel terzo secolo della nostra era, un im­menso smarrimento s’impadroní di molti uomini e donne, a seguito al crollo delle antiche città (po­lis), nelle quali essi avevano un ruolo riconosciuto e concreto, poi a se­guito del fallimento di un cosmopolitismo che l’Impero romano aveva prodotto, ma che non poteva rendere effettivo, per le stesse tensioni straordi­narie che lo attraversavano e per i rapporti ignobili che allora regnavano. Da cui, per gli gnostici e i ma­nichei, la problematica dell’usci­ta non solo dal mondo costi­tuito dall’Impero romano, ma dal cosmo. Presso i greci, so­cietà umana e cosmo erano ancora in continuità,16 presso i romani questa sopravviveva in forma schematica, da cui la te­matica gnostica del co­smo perverso.

La via «gnostica» fu, in particolare, adottata — come afferma R.M. Grant in Gnostici­smo e cristianesimo primitivo — in seguito al falli­mento dei tentativi di liberazione del po­polo ebraico (essendo stato lo stes­so Gesú Cristo un emanci­patore che avrebbe fallito), quindi a quello delle profezie che avevano annunciato il momento di tale li­berazione. Essa sor­se al se­guito del fallimento delle speranze apocalittic­he.

Molto piú vicina a noi, la guerra 1914-’18 fu vissuta come un’apocalisse che non era stata profetizzata. Da cui la fasci­nazione che essa esercitò almeno al suo inizio, su un gran numer­o di spiriti, so­prattutto in Germania, dove, in questo caso, essa tese a persistere fino al­l’avvento del nazismo (che ebbe un carattere profondamente religioso); né si può dire esat­tamente in quale misura essa non abbia impre­gnato di sé l’intero periodo del suo dominio. Essa fu vissuta come la ma­nifestazione di un male minore, in fondo come il risolversi di cer­te tensioni che non potevano piú essere soppor­tate e come una lacerazione a partire dalla qua­le potrebbe intravedersi un’altra via.17

Ai giorni nostri, in maniera palpabile, fasci­nante e tragi­ca, s’impone a tutti il fal­limento della profezia apocalittica di Marx: l’emanci­pazione dell’umanità gra­zie all’assalto dei pro­letari alle cittadelle del capitale, sia che abbia fallito, sia non si sia presentata all’appunta­mento della storia. La stessa cosa per quella di Bordiga che, riordinando l’insieme della previ­sione di Marx integrandovi il divenire di tutti i popoli di colore, messi in moto dalle scosse di due guerre mon­diali, prevedeva l’apocalisse-rivoluzione nei nostri attuali anni.

Il fallimento della rivoluzione comuni­sta segna la fine della comunità-partito e del par­tito-comunità.

A partire da qui si comprende me­glio il va­sto smarrimen­to della nostra epoca connesso alla perdita di referente, alla permissività totale e alla fine delle comunità nate con la rivoluzion­e borghese: le nazioni e i loro Stati. Certo, vi è un’uni­tà superiore, l’ONU; ma proprio come sotto l’Impero roma­no, ogni cosmopolitismo è irrealizzabi­le, tanto piú che l’idea di cosmo è andata perduta. Nel secolo XIX e soprattutto du­rante la metà del XX l’internazionalismo ha giocato il ruolo del cosmopolitismo an­tico, e di quello del secolo XVIII. Nei tre casi si hanno effettivamente momenti di disaggregazione di comu­nità. Se l’internazionalismo proletario ha fallito, ciò è dovuto in gran parte anche al fatto che esso è stato incapace d’ingloba­re la diversi­tà, inquinato come fu assai rapidamente di eu­rocentrismo e minato da un malcelato naziona­lismo sciovinista. Cosí è logico che, sempre in Oc­cidente, prevalga la moda dell’orientalismo e che i temi e le pratiche messi in onore dagli gnostici e dalle varie correnti religiose dell’ini­zio della nostra era, ritrovino un’eco.18

Questo momento che stiamo vivendo è la fi­ne-esauri­mento di tutta un’evoluzione degli esseri umani. Il periodo pre-gnostico conosce un movi­mento in cui sacro e profano sono in connessione ed è in virtú di questi due ele­menti che uomini e donne si sollevano. Col trionfo del cristianesimo si ha secolarizzazione e sepa­razione dell’elemento sacro da quello profano: dai a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio. Tale secolarizzazione-profanaz­ione si accentua col movimento ri­voluzionario borghese, prima con la Riform­a, poi con le di­verse rivoluzioni fino al 1789, quando si ha la profanazione realizzata. Su questo piano il mo­vimento proletario non opera al­cuna disconti­nuità: l’elemento «sa­cro» viene definitivamente messo da parte; ciò che si postula è solo che gli esseri umani debbano crearsi un’altra comuni­tà.

L’impossibilità di un movimento pro­fano ad assicurare la liberazione degli es­seri umani ha rafforzato l’idea che la «sal­vezza» dell’umanità possa essere assi­curata solo da movimen­ti reli­giosi, sacri. Ma tutte le correnti reazionarie che hanno tentato di conservare l’elemento sacro, cos’altro hanno fatto se non partecipare alla tragedia di quanto si è svol­to, scen­dendo il piú spesso a patti col potere costituito? La soluzio­ne non è quindi dalla parte del sacro né da quella del profano. La comunità umana è al di fuori di questo mondo.

Si può collegare alla tematica comuni­taria il problema di sapere cos’è determi­nante nel­l’evo­luzione degli uomini. In effetti nel mo­mento attuale tende a prevalere una teoria mar­ginalista. Sarebbero cioè i marginali che inventerebbero le nuove condotte e le impor­rebbero progressivamente al resto della comu­nità. Co­me la teoria economica dello stesso nome, essa privilegia certi elementi: qui, l’élite! Essa effettua in ma­niera ancora piú netta la frattura che la teoria del rap­porto partito-mas­sa interpretava. In entrambi i casi, si ha una non-contemporaneità degli uo­mini che vivono in un momento dato. Gli sconvolgimenti che affèttano la comuni­tà sarebbero percepiti solo da alcuni elementi. Questi privile­giati farebbe­ro partecipi dei loro ap­porti gli altri.

Una tale teorizzazione è il riconoscimento della distru­zione di ogni Gemeinwesen, dato che vi sono solo esseri di­stinti gli uni in rappor­to agli altri e disposti fianco a fianco. Ora, nel­la misura in cui la dimensione Gemein­wesen persista per poco che sia tra gli esseri umani, questi possono assai realmente coesistere, per quanto la loro soglia di percezione dei fenome­ni sia differente.

Infine, per concludere su questo aspet­to della comunità in quanto raggruppa­mento umano, segnaliamo che vi sono al mondo due modalità determinanti del rap­porto essere in­dividuale-comunità: quella dell’Occidente ove l’indi­viduo si è autonomizzato. e cosí pure lo Stato; quella dell’Oriente ove la comunità è di­spotica e l’individuo non perviene all’autonom­ia. Si hanno varianti in Africa e nelle due Americhe. Tuttavia, adesso, con l’accesso del capitale alla comunità materiale, si ha conver­genza tra Occidente e Oriente. Il pri­mo ha in definitiva presen­tato un movimento intermedio per arrivare a un risultato identico ma molto piú potente. Cosí esso dà il cam­bio, sostituen­dola, all’antica comunità dispotic­a asiatica.

Non si può contentarsi di opporre la comu­nità all’indivi­duo e allo Stato come soluzione dei mali attuali. Il comuni­smo non è una sem­plice affermazione comunitaria; esso non può piú essere caratterizzato dalla proprietà comu­ne o col­lettiva perché sarebbe mantenere i pre­supposti del capitale stes­so: la proprietà e la se­parazione (nella misura in cui vari teorici so­cialisti ricardiani reclamavano una ri­partizione egualitaria). In una parola non è da prospettar­si in opposi­zione a qualcosa, perché si tratta di uscire da ogni dialettica che, presto o tardi, ri­porterebbe l’anta­gonismo per un po’ ri­mosso. Ciò che è in questione è l’essere degli uomini e delle donne e il loro rapporto con la totalità del mondo vivente impiantato sul nostro piane­ta, che non può essere concepito come appro­priazione, come Marx pensava, bensí come go­dimento. Quindi sarebbe meglio sostituire co­munismo con co­munità umana.

Come l’insieme umano non deve piú essere diviso per di­venire comunità, cosí l’individuo non deve piú essere diviso per divenire indivi­dualità, quindi fine della rottura Stato-individ­ui, partito-massa, spirito (cervello)-corpo. Per uscire da questo mondo, oc­corre acquisire un corpo tendendo ad una comunità, dunque non chiudendosi in un fenomeno indivi­duale, bensí ritrovando la dimensione della Gemeinwesen.

È qui che ritroviamo il tema fondamentale delle opere filosofiche di Marx: rendere espli­cito il rapporto individuo-società e come aboli­re il loro antagonismo. Piú che un essere socia­le, l’uomo è un essere che ha la dimensione del­la Gemein­wesen, vale a dire che ogni essere umano porta in sé, sogget­tivata, la Gemeinwe­sen. Il che viene espresso in maniera mol­to ri­duttiva, quando si afferma il carattere universa­le del pensiero di ogni essere umano.

Il capitale ha realizzato la comunità non solo in quanto insieme sociale, ma anche nella dimensione della Gemeinwe­sen, poiché ciò che fa il fondamento del pensiero e la condot­ta (etica) ecc.., è il capitale, grazie al suo divenire a rappre­sentazione esclusiva di tutte le altre. Nella co­munità capitale gli uomini sono uniti me­diante le tecniche, i famosi mass-media che sono tanto piú necessari quanto piú gli esseri uma­ni sono numerosi. Esse non arrivano a ren­derli coesistenti, contemporanei, poiché li rin­chiudono entro i loro limiti so­ciali, nazionali ecc..

Tutti gli elementi significanti la determinaz­ione fonda­mentale della Gemeinwe­sen sono stati distrutti: le potenzialit­à dette parapsicolo­giche come la telepatia, vari tipi di lin­guaggi come quello del corpo, mentre quello verbale è sem­pre piú impoverito, perdendo la dimensio­ne universale; esso è ridotto ad un codice che traduce la comunità capitale. Af­fin­ché vi sia una comunità umana, occorre una riduzione del­la popolazio­ne. Il numero eccessivo diluisce la di­mensione Gemeinwesen; essa non può piú effettuarsi nell’essere indivi­duale. Inoltre la co­munità sarà l’integrale di una miriade di picco­le comunità viventi unicamente nelle zone adatte ad un’espansione umana. La nostra spe­cie abbandoner­à per questo tutta una serie di regioni che sono state conquistate, ma dove gli esseri umani si sono perduti perché hanno do­vuto spendere troppa energia per poter sussi­stere, o perché sono divenuti troppo dipendenti dalla tecnica.

Comunità unitarie come comunità integrale non possono vivere semplicemente come rag­gruppamento di esseri umani. Occorre che fra tutti vi sia trama co­mune, sostanza comune, in quanto esse realizzino l’essere umano, e questo è accessibi­le solo se ogni essere realizza in sè la Gemeinwesen: essendo un elemento irriducibile e nello stesso tempo il modo che la comunità ha di realizzarsi in lui, e il modo che ha, lui, di per­cepirla in tutta la sua durata.

È qui che sorge la difficoltà che si è imposta per millen­ni: gli uomini e le donne, non sapen­do chi sono, non cono­scendo i propri possibili, si sono rinchiusi in ghetti che essi dicevano es­sere raggruppamenti umani, umanità, definiti da distinguo che permettevano di escludere le altre. Cosí, per gli anti­chi egiziani, gli stranieri non erano uomini. Si poteva sa­crificarli agli dei. Erano stranieri perché non vivevano come loro, determinati com’erano da un’altra geo­gra­fia, un’altra storia, perché avevano svilup­pato altri possibili. L’accesso alla comunità im­plica dun­que una conoscenza-riconosci­mento di tutti gli altri, la loro accettazione nella loro diver­si­tà. Non una gnosi intellettuale o spiri­tuale, ma una gnosi to­tale; la cono­scenza deve farsi attraverso l’intero essere, proprio grazie alla riunifi­cazione di ogni essere.

Non si tratta di escamotare il male! La spe­cie umana ha anche sviluppato i possibili del male, spesso il piú orribile, il piú ignobile, non giustificabile da alcuna escatologia storica. In concreto ciò significa che non si può accettare coloro che uccidono, tortu­rano, vogliono do­minare gli altri ecc.. Questo rifiuto della «via del male» può essere raggiunto solo a parti­re dal momento in cui, come diceva Marx con la sua termi­nologia ancora impregnata di econo­mia: la maggior ricchez­za per l’uomo è l’altro uomo.

La dimensione Gemeinwesen si perce­pisce anche in quel­lo che Marx ha chia­mato il lavoro universale (espressione ri­presa da Bordiga), cervello so­ciale che sotto altra forma si trova teorizzato da Leroi-Gourhan in Il gesto e la pa­rola. Noi pensiamo col nostro proprio cervello, ma anche con quello della specie in quanto somma di tutti gli esseri che ci circon­dano o che ci precedono. È per questo che il sentimen­to del­la spe­cie svelato da Bordiga è un’altra af­ferma­zione della Gemeinwesen.

Infine, l’essere presente al mondo di ciascu­no di noi nel mondo si afferma in una specie di coscienza di essere indivi­dualizzato della specie e nella specie. Con l’accesso alla co­munità, gli esseri umani avranno infine trovato il loro mon­do. In effetti al contrario delle altre specie che hanno una re­lazione immediata es­sere-mondo perché hanno assegnata loro una por­zione del pianeta (la famosa nicchia ecologica), l’uomo non ne ha alcuna. Da quando ha avuto luogo la mu­tazione che ha «gettato» fuori dalla foresta l’essere bipede di­venente uomo, tale es­sere cerca angosciosamente un mondo nel qua­le possa essere sicuro della sua esistenza, della sua realtà. Dopo millenni, questa ricerca deve concludersi realiz­zando infine ciò che egli è nella sua diversità intraspe­cifica e nel suo lega­me col mon­do vivente; cosí egli troverà il suo po­sto nel continuum della vita. Il suo mondo è l’essere umano definito nella continuità con essa.

Ho detto che tale ricerca deve con­cludersi, e non che si concluderà, in quanto non vi è un de­terminismo rigo­roso che presieda alla sua fine, il che porterebbe a giustificare il movi­mento intermedio tra comunità im­mediata e comunità umana a venire. No. La storia, in quanto insieme di esperienze vis­sute dagli uo­mini e dalle donne, può essere solo un dato di fatto; si posso­no spiegare di­versi divenire, ad esempio quello del ca­pitale, e questo in modo determinista, ma da ciò non è possibile dedurre un determinismo piú globale che ci riguarder­ebbe tutti, quello della nostra realizzazione, alla fine, in quanto es­seri umani. A posteriori, a fenomeno umano avve­nuto, sarà possibile tro­vare ne­gli avvenimenti precedenti un determi­nismo che vi con­duceva ineluttabilmente. Ma questo ne­gherà i diversi possibili che si saranno manifestati, e il fatto che la spe­cie, attualmente demente, avrà compiuto il salto solo costretta e for­zata. Non è detto che ciò si verifichi; la sua scomparsa sotto diverse forme l’incalza in un futuro non lontano. Ecco perché c’è un dover essere.

Si è rimproverato a vari filosofi del­la storia, e a Marx in particolare, di avere una concezio­ne escatologica e soteriolo­gica della storia (es­sendo il proletariato il sal­vatore che si salva non in quanto proletariato ma divenendo uma­nità): correlativamente si può aggiungere che per lui il «cosmo so­ciale» aveva un senso (En­gels vi aggiunse la sua «filosofia della natura», che era un tentativo di dare un senso al cosmo nella sua totalità). Al contrario ai giorni nostri il «cosmo so­ciale» viene prospettato come neu­tro, non ha in se stes­so al­cun significato, alcun senso, per esempio quello di un divenir­e al co­munismo. Da cui la per­dita di prospettiva e di ogni certezza. La paura della storia di cui parla Mircea Eliade non può essere compensata dal­la percezione di un dato sote­riologico insito nel cosmo sociale. In realtà si può individua­re un senso alla co­munità dispotica del capitale: un di­venire all’assurdo, alla distruzio­ne degli uo­mini. Ciò non può es­sere di alcun conforto per gli esseri uma­ni né dar loro energia per soppor­tare la loro situazione, se non un’energia suici­daria. Da cui l’ingiunzione: occorre abbando­nare questa comunità e tutti i suoi presupposti. È il rifiuto di un’erranza millenaria…

Dopo gli anni sessanta, la comunità capitale è divenuta sempre piú intollera­bile a un gran numero di uomini e di don­ne, essenzialmente i giovani. Si è avuta una vasta rivolta della gio­ventú, che è ricer­ca della comunità umana. Essa è ac­compagnata da una miriade di feno­meni che non si può qui esaminare, ma che te­stimoniano fratture, spesso parcellari ma co­munque fratture con la comunità capitale. La rivolta ha manifestato una sensibilità nuova, es­sendo capace di per­cepire diverse alienazioni, ingiustizie che era­no state accura­tamente ca­muffate dai vari rackets politici. Tale movi­mento è ora mascherato da una certa rivitaliz­zazione della politica, ma va maturando in profondità. Gli uomini e le donne devo­no ren­dersi conto fino a che punto possano tendere a realiz­zare la comunità umana solo rompendo totalmente con la di­namica di questo mondo e con la dialettica rivoluzione-controrivoluzione.­ Da allora salterà il lucchetto che impedisce ogni creatività e che inibisce la crea­zione di un nuovo modo di vita. La paura che ci attanaglia verrà abolita e entreremo nel nostro divenire.

Ottobre 1976

Traduzione di Gabriella Rouf.

Ultima revisione 19 novembre 2022.

Note

1Ho affrontato la questione della Gemein­wesen in vari studi: «Origine e funzione della forma par­tito»;« Caratte­ri del movimento operaio fran­cese»; «Il Capitolo VI inedito del Capitale e l’opera eco­nomica di Marx» (che, inte­grato dalle note, sarà ri­stampato con il titolo Capitale e Gemeinwesen infi­ne in diversi articoli di Invariance, se­rie II, e in par­ticolare nel №4.

2Certo sarebbe da farsi uno studio per mo­strare tutti questi legami. Al­lora ci si renderebbe conto che il famoso sche­ma dialettico che si svol­ge in tre tem­pi era già stato esposto dagli gnostici e dai manichei. 1° tempo: separazione dei due «regni» della luce e del­le tenebre; 2º tem­po: in seguito a una cata­strofe co­smica, si ha mescolanza della luce e delle tenebre; 3º tempo: è quel­lo della redenzione, in cui si ha una de­fin­itiva separazione della luce e delle tenebre. Gli uomini sono salvati, ma il dio ascoso lo è a sua volta tramite gli uomini, poiché essi sono particelle divi­ne di luce. ¶ Per i mani­chei, solo coloro che avran­no perduto ogni ricor­do del fatto che sono luce, e dei quali nessuno potrà ricordarsi, saranno irrime­diabilmente perduti.

3Per quanto ne so, in Francia l’unico approccio inte­ressante alla que­stione della comunità è stato fatto da Raoul Brémont, che fece parte del «gruppo di Marsiglia» della Sini­stra Comunista internazionale for­mata dalle frazioni belga, italiana e france­se, tutte in realtà provenien­ti dalla Si­nistra Italiana che si era delimitata a partire dall’opposizione all’orientamento leninista in seno all’Internaziona­le Comunista; Bré­mont pubblicò nel 1938 un ciclo­stilato: La commu­nauté. Tale testo è stato stampato nel 1975 dalle edizioni L’Oubli (2, rue Wurts, 75013 Paris). ¶ Il suo merito è stato di affermare la «comunità marxi­sta» nel momento stesso in cui i na­zisti facevano trionfare la loro ideolo­gia del­la Volksgemeinschaft (comunità del popolo). Egli si basa sui testi giova­nili di Marx; tende ad una visione aclassista pur conservando lo sche­ma classista. Da ciò derivano le difficoltà che incontra quando tenta di delineare ciò che è esattamente il proletariato del suo tempo. Sembra che sia proprio perché non può ormai proporre una teoria puramente classista, che egli giunga ad affermare la comunità. D’altra parte egli non si rivolge agli operai o ai proletari, bensí ai produttori.

4Cfr. H. et H. A. Frankfort, John A. Wilson, Thorkild Jacobsen, Wil­liam A. Irwin, La filo­sofia prima dei greci. Concezione del mondo in Mesopotam­ia, nell’antico Egitto, presso gli ebrei, Einaudi, Tori­no, 1963, tra­duzione di The Intel­lectual Adventure of Ancient Man. An Essay on Speculative Thought in the Ancient East, Chicago, 1946.

5Torneremo in seguito sull’importanza di quest’ope­ra che mette in evi­denza — in negativo — il pro­blema della Gemein­wesen e affronta quello dell’«in­dividuazione», cosí come sulla validità dell’assioma di Lévi-Strauss: la società si fonda su un triplice scambio di beni, di don­ne, di parole, con tutte le conseguenze che ciò comporta.

6Vedi nota 1.

7Cfr. «C’est ici qu’est la peur, c’est ici qu’il faut sau­ter!», in Invariance, №6, serie II, 1975

8Tutto il discorso che segue costituisce in gran parte la risposta a una lettera di Bernard Toumoud del 24 febbraio 1976; di cui ecco un pas­saggio essenziale ¶ «Ogni economia poggia sul tempo. Credo Marx l’abbia detto, che non era stupido, e non sempre co­sciente della pro­fondità delle proprie formulazio­ni. Si deve oggi aggiungere questo: il capitale è l’ulti­mo stadio dell’economia che rac­coglie e condensa tutte le forme passate. Non c’è alcun avvenire per un’altra economia, poiché il capitale è radicalmente un’economia dell’avvenire (vedi credito e inflazion­e). ¶ Se, nella sua prima forma, l’economia è costi­tuzione di ri­serve per lottare contro il tempo della distruzione e della perdita (le catastrofi naturali, l’ostilità dell’ambiente ecc.), essa (l’economia) nella sua forma ultima (il capitale) è una tendenza alla di­struzione e alla perdita del tempo. ¶ L’econo­mia comincia quando l’umano prende il tempo di eco­nomizzare. L’economia è al suo termine quando la forma credito s’impadronisce del tem­po globale dell’umano. ¶ Se gli umani hanno dapprima orga­nizzato il loro mondo in previsione del tempo della penuria e della fame, il mondo del capitale è l’orga­nizzazione — che nessuna coscienza dirige — della penuria e della fame del tempo. ¶ La tendenza all’abolizione della temporalità e la tendenza all’aboli­zione dell’umano sono una sola e identica cosa. Il tempo è l’uma­no stesso. Nella forma ultima dell’economia non si tratta piú, come nelle epoche precedenti, di economizzare del tempo, bensí di eco­nomizzare il tempo stesso. Il capitale è una ten­denza alla fissità e alla costanza as­solute, una ten­denza alla permanenza, una tendenza all’immobile che mira a fare l’economia globale del divenire, del transeunte. Una ten­denza all’eternità. ¶ Nel mon­do del capitale, il solo divenire è l’eterno Ritorno dello Stesso, il ritorno del quantitativo che, per quanto tra­sformato nella sua quantità, resta identi­co a se stesso per quanto ri­guarda la sua qualità: la qualità del non-umano. ¶ La dottrina nie­tzschiana dell’Eterno Ritorno dell’Uguale è questa parola delirante che racconta — senza saperlo e sotto ma­schere — la verità del capita­le. ¶ Da ciò deriva l’attua­lità di Nietzsche». ¶ Sono lontano dall’essere d’accordo con l’insieme di quanto sopra, in partico­lare per ciò che ri­guarda l’unilaterale approccio al tempo separato dallo spazio. Penso tuttavia che sia bene far co­noscere la provenienza di certi nostri impul­si. Inoltre, a loro volta, i lettori potranno ri­ceverne altri, e cosí via…

9Questa svolge un ruolo-chiave nella giu­stificazione dell’esistenza del capitale. In definitiva, sarebbe solo col suo sviluppo che l’umanità sa­rebbe uscita dalla penuria. Attualmente il capitale non è piú giu­sti­fi­cato da questo momento origi­nario divenuto troppo lontano, ma da qual­cosa di piú vicino: la ca­tastrofe. Secondo vari teorici, sarebbe grazie a lui che l’umanità potrebbe evi­tarla. È essenziale notare che è il capitale che genera penuria e catastro­fe, sia come realtà che elementi mitici. Di volta in volta ciascuno di essi è necessario per mantenere una cer­ta ten­sione di vita negli esseri umani. Non può es­servi riposo. Appena appar­sa, la «vera vita», è mi­nacciata dal­l’abisso che si profila al nostro orizzont­e prossimo. Solo eliminando questo si potrà al­lora trovare un altro ostacolo alla vita, che il dive­nire del capitale provvederà a togliere… Da ele­mento mitico-reale al­l’altro il capitale assicura la perennità. La nostra vita ci sfugge sempre piú. Non resta che l’angoscia che esso ha generato in noi e che deve sempre scongiurare. In ciò il capitale è pro­fondamente religioso.

10Occorre aggiungere che in un primo tempo si è trattato di completare Marx grazie all’apporto del­la psicolo­gia e della sociologia (cfr., per esem­pio, O. Rühle, Zur Psychologie der proletarischen Kinder, K. Marx, Per­spektiven einer Revolution in hochin­dustrialisierten Ländern), poi ci si è preoccupati di estrarre dalla sua opera un metodo e di traspor­lo in altri ambiti. Si può avere anche una mescolanza dei due, come nel mo­vimento della Kapi­tallogik, nato in Germania e svilup­patosi soprattutto in Danimarca.

11La lettura di Lo choc del futuro di Alvin Toffler op­pure quella di Der Jahrtausend Mensch (L’uomo del mil­lennio) di Robert Jungk permette di rendersi conto della fine dell’utopia.

12Prospettare un’altra dinamica del divenire umano implica una valuta­zione approfondita di ciò che la scienza rappresenta nel periodo che va dal suo sor­gere nella Ionia fino ai giorni nostri. È allora che si potrà esplicitare fino a che punto il con­cetto di adattamento sia tautologico e giustifica­tivo. Sarà possibile mettere in evidenza come lo sviluppo scientifico abbia soprattutto per obiettivo di trasfor­mare i rapporti tra gli uomini stessi, il che facilita la loro inte­grazione nella comunità ca­pitale. L’influenza sulla «interiorità» degli esseri umani consiste essenz­ialmente nello svuotarla di ogni con­tenuto. Da qui effettivamente lo scandalo per tutti gli scientisti i quali pensano che la scienza debba dare una soluzione ai problemi attuali, e che con­statano che le nuove concezioni del mondo in fisica, in chimica, in biologia ecc. sfiorano appena la vita sociale e politica.

13Ho già affrontato in vari testi uno studio della de­mocrazia, in partico­lare in La révolution communi­ste. Thèses de travail, nel №6, serie I, di Invarian­ce: La mystification démocratique. Aggiungerei questo: la de­mocrazia è la realizzazione della separazione totale e della non-comu­nicazione. Il diritto che la fonda risulta dalla distruzione dei dati im­mediati della vita. Cosí ai nostri giorni si parla di un diritto alla pro­creazione, di un diritto all’aria pura, quan­do la procreazione diventa impossibile (vedi l’India, la Cina, casi limite) e l’aria è diventata irre­spi­rabile a seguito dell’invasione del pianeta da parte del ca­pitale. Ogni diritto è una mutilazione; la sanzione di essa. E, ciò che vi è di piú ignobile, è che s’impo­ne il dovere di ricono­scere tale mutilazione, san­cirla e ricrearla indefinitamente. In seguito esaminerò come ciò fondi gli ideali di tolleranza e di relativi­smo!

14Ho esaminato ciò in «Les caractères du mouvement ouvrier français», Invariance, serie I, №10.

15Fin dal 1957, Guy Debord vagheggiava una sfida del genere: «La sfi­da situazionista al passaggio delle emozioni e del tempo sarebbe la scom­messa di vin­cere sempre sul cambiamento, andando sempre piú lontano nel gioco della moltiplicazio­ne dei periodi di turbamento». (Rap­port sur la constitution des si­tuations et sur les conditions de l’organisation et de l’action de la tendance situation­niste internationale.) Ma la sfida non era già il progetto del divino mar­chese de Sade, che esplose nel momento in cui scompariva la vecchia comunità?

16A proposito di tale questione, si veda H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist (traduzione ita­liana: Lo gnosticismo, SEI, Torino).

17Occorre assolutamente tener conto di questo stato d’animo (Gesin­nung) per comprendere la storia del­la Germania dal 1913 al 1945. Non è difficile com­prenderla nella misura in cui esso non è del tutto estra­neo alle preoccu­pazioni attuali. Si manifesta. ad esempio, nell’aforisma situazionista:. «Meglio una fine spaventosa che uno spavento senza fine» In cosa può sfocia­re questo, se non in una giustifica­zione di qua­lunque apocalisse?

La lotta alla guerra è priva di prospettive se non è funzionale alla lotta antimperialista e anticapitalista

di Carlo Formenti

I.

In coda a un intervento in cui celebra l’elezione del progressista Zorhan Mamdani a sindaco di New York, Bernie Sanders attacca Trump, ma “sporca” le proprie critiche al bullo liberal fascista e ai pretoriani del MAGA con dichiarazioni che, di fatto, legittimano gli Stati Uniti come Paese democratico a fronte delle “dittature” che si oppongono all’imperialismo Usa.

Qualche anno fa, durante la campagna per la nomination che lo opponeva a Hillary Clinton, a Sanders scappò detta la verità: il sistema politico statunitense, denunciò, è “truccato”, nel senso che, pur mantenendo le procedure formali di un sistema democratico – attributo discutibile, ove si considerino fattori quali il sistema delle iscrizioni alle liste elettorali, che esclude larghi strati di lavoratori di colore (non solo immigrati), il sistema dei “grandi elettori”, che disinnesca la possibilità di una rappresentanza proporzionale, i costi proibitivi delle campagne elettorali, che garantiscono l’accesso alle istituzioni rappresentative solo a ricchi e super ricchi, ecc.), si è da tempo convertito in un regime oligarchico che esprime gli interessi esclusivi delle élite dominanti.

Gli è bastata l’elezione di Mamdani, per dimenticare questa verità e tornare a coltivare l’illusione che sia possibile rovesciare la dittatura dell’alta finanza e delle cosche criminali del deep state, che continuano ad assassinare impunemente neri e militanti di sinistra (Minneapolis è l’ultimo esempio), con qualche risultato elettorale a livello locale (ancorché di peso, come quello di New York).

Con ciò non intendo negare l’importanza politica di risultati del genere, bensì far presente che, in assenza di uno sconvolgimento radicale (a suo tempo, lo stesso Sanders ebbe il coraggio di parlare di rivoluzione), simili eventi non scalfiscono il dominio della macchina del potere a stelle e strisce che, per dirla con Gramsci, ha rimpiazzato l’egemonia con il dominio.

Questa sostituzione del dominio all’egemonia è ancora più evidente sul piano della politica estera del Moloch yankee. Ed è perciò che l’inciampo di Sanders nella seconda parte del suo intervento, dedicata appunto a tale tema, è ancora più imbarazzante. Anni fa (risalendo ancora più indietro delle sue sfortunate partecipazioni alle primarie democratiche) il nostro si lasciò scappare – peccato più grave della denuncia dei “trucchi” che falsificano il sistema elettorale Usa – alcune considerazioni positive sul regime socialista cubano. Apriti cielo: dovette fare fulmineamente marcia indietro ed evidentemente si ricorda molto bene della lezione. Infatti, dopo avere denunciato il disprezzo del diritto internazionale che Trump ha manifestato con la sua aggressione illegale al Venezuela, aggiunge che questa violazione non si giustifica nemmeno “contro un dittatore corrotto e brutale come Maduro” (sic). Proseguendo la requisitoria, scrive poi che “questa è l’orribile logica della forza che Putin ha usato per giustificare il suo brutale attacco all’Ucraina”.

A questo punto mi pare il caso di ribadire un paio cose:

1) Come ho scritto in un post pubblicato a botta calda dopo il blitz contro il Venezuela, Trump ha almeno un grande “merito”: ha fatto piazza pulita di tutte le ipocrisie propagandistiche che cianciano di “diritto internazionale”. Chi si professa si sinistra (anzi no, meglio antimperialista e anticapitalista, visto che essere di sinistra in Occidente non ha più alcuna relazione con questi due attributi) non ha il dovere di dire che il diritto internazionale “non esiste più”, bensì che non è mai esistito, perché l’unico diritto riconosciuto dal mondo capitalista occidentale è il diritto del più forte. Sanders “non può” dirlo nemmeno se lo pensa perché, essendosi auto recluso nella gabbia Dem, non può ammettere che i vari Kennedy, Johnson, Carter, Clinton, Obama si sono macchiati degli stessi crimini di Trump, anche se li hanno ipocritamente ammantati con la missione di difendere i valori della libertà e della democrazia.

2) Questa litania della brutale aggressione russa all’Ucraina non si può più sentire, a meno che la critica a Putin (che dal punto di vista delle procedure formali, sia detto per inciso, non è meno democratico dei regimi di Usa e Ue) non si accompagni all’ammissione: 1) della violazione della promessa Nato di non estendere i propri confini fino ad arrivare a ridosso di quelli russi; 2) del fatto che il golpe di estrema destra – appoggiato dai servizi occidentali – avvenuto a Kiev nel 2014 ha rovesciato un governo legittimo e instaurato un regime fascista che ha scatenato la guerra civile contro la popolazione russofona delle regioni orientali.

II.

In un articolo del 1915, Lenin scriveva: “Dal punto di vista delle condizioni economiche dell’imperialismo, ossia della spartizione del mondo da parte delle potenze coloniali “progredite” e “civili”, gli Stati Uniti d’Europa in regime capitalistico (sottolineatura mia) sarebbero impossibili o reazionari”.

A quasi un secolo di distanza queste parole conservano tutta la loro attualità. Invece negli ultimi decenni sono state ignorate o rimosse, sia perché si pensava (vedi Negri e altri) che nel mondo unificato sotto l’impero americano non vi sarebbero più stati conflitti imperialistici (il termine stesso di imperialismo è stato progressivamente cancellato a partire dalla fine degli anni 70 del secolo scorso, allorché venne erroneamente data per conclusa l’era del dominio coloniale); sia perché fu presa sul serio – in barba a ogni evidenza contraria – la narrazione borghese sull’Unione Europea come superamento dello stato nazione e quindi dei conflitti interstatuali. Viceversa proprio la nascita della Ue ha dimostrato, sia che gli Stati Uniti d’Europa in regime capitalistico sono impossibili (la Ue è tutto meno che un super stato federale), sia la natura strutturalmente reazionaria di quell’aborto di stato europeo che è appunto la Ue, una istituzione antidemocratica votata alla difesa degli interessi delle élite politiche ed economiche del Vecchio Continente a spese degli interessi delle classi popolari.

Eppure a sinistra, e non solo da parte del PD e delle altre formazioni neo socialdemocratiche convertite al neoliberalismo, si continua a coltivare il mito di una possibile “democratizzazione” delle istituzioni di Bruxelles. Di più, ora che la fine della globalizzazione egemonizzata dagli Usa riapre il confitto globale, non solo fra l’Occidente collettivo e il resto del mondo (Russia, Cina, Brics e il Sud globale), ma anche all’interno dell’Occidente stesso, con un’Europa che, pur ridotta a periferia subalterna di Washington, si ritrova costretta a difendere alcune linee rosse per non venire cancellata del tutto dal novero delle potenze mondiali, alcuni baldi cavalieri della presunta democrazia europea vaneggiano di un’Europa capace di opporsi al “Patto anti-Ue fra Trump e Putin”: vedasi l’intervista rilasciata da Erri De Luca al “Fatto Quotidiano” del 12 gennaio.

Preso atto dello spadroneggiare indisturbato di squadracce fascistoidi come l’Ice, il nostro non ne trae l’ovvia conseguenza del decesso (oggi ufficialmente certificato ma avvenuto da tempo) della democrazia Usa. Al contrario: parla di “esame di maturità” di quest’ultima e si dice convinto che supererà la prova della sua riduzione a tirannide. E aggiunge (ahimè) che di fronte alla sfida, l’Europa sta riuscendo a serrare le fila “con una nuova unità di intento con la Gran Bretagna nel sostegno all’Ucraina” (fantastico: ci ricompattiamo contro il fascismo Usa schierandoci con il fascismo ucraino!). Come faremo a sconfiggere Trump? L’Europa si è data una costituzione (!!??) che tiene a freno i nazionalismi, e persino la destra da noi al potere è europeista (evviva!), e l’Italia della Meloni, dopo qualche sbandata filo-Trump, “resta nei ranghi della compagine europea guidata da Francia e Germania” (due noti campioni della lotta antimperialista…).

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Naturalmente possiamo limitarci a stendere un velo pietoso sugli sbandamenti ideologici di due vecchi militanti della sinistra radicale euroatlantica (c’è di peggio: non so se vi sia capitato di leggere certe dichiarazioni di un ex eroe del 68 come Cohn Bendit), ma il fatto è che purtroppo non si tratta di singoli casi, bensì di sintomi di una degenerazione ideologica irreversibile che richiama alla memoria l’adesione dei partiti della II Internazionale alla chiamata alle armi da parte delle rispettive potenze imperiali. Certo la storia non si ripete, ma può generare qualcosa di simile a certi eventi del passato: ieri erano le potenze europee in lotta fra loro, oggi è il blocco occidentale che, pur diviso al proprio interno, è ancora abbastanza gerarchicamente strutturato (checché ne dica o auspichi De Luca) per opporsi contro tutte le “dittature” in nome della “democrazia” (e naturalmente della “libertà”). Cari amici e compagni, la lotta alla guerra è tutt’altro affare: non la si può fare senza avere come obiettivo strategico – a medio-lunga distanza se non immediato – la sua trasformazione in lotta rivoluzionaria.

SOCIALISMO XXI

RFI,

La fine delle infrastrutture pubbliche: il caso RFI

Negli ultimi mesi si è spesso parlato della possibile privatizzazione della rete ferroviaria italiana. Si tratta di un tema che, come è facile intuire, è estremamente rilevante. Da un lato, infatti, si parla di un processo che avrà conseguenze su un servizio, quello ferrovPrivatizzazione, CDP, Mario Draghi, Snam, Snamiario, che influisce sulle condizioni di vita e di lavoro di milioni di cittadini. Dall’altro, si tratta di asset che costituiscono un ghiotto boccone per il capitale. Se è vero, infatti, che già oggi il servizio ferroviario è stato liberalizzato (con l’ingresso di operatori privati), fino a poco tempo fa la cessione della rete da parte dello Stato sembrava un argomento tabù, anche per gli economisti più sfegatatamente liberisti. Ma, quando si tratta degli insaziabili appetiti dei grandi gruppi capitalistici, tutto è possibile.

In questo post, dopo aver ricostruito, in breve, il processo di privatizzazione e svendita del patrimonio pubblico, vedremo nel dettaglio le ipotesi riguardanti la rete ferroviaria italiana e quali conseguenze potrebbe avere la sua privatizzazione.

Breve storia delle privatizzazioni in Italia

La privatizzazione delle imprese pubbliche avvenuta nel contesto italiano ed europeo nel corso degli ultimi 35 anni e tutt’ora in svolgimento nella sua fase matura ha profondamente mutato la natura del capitalismo contribuendo alla sua trasformazione da sistema misto (con forti elementi di pianificazione dell’economia e redistribuzione delle risorse) a sistema neoliberista, dunque ostile al compromesso tra Stato e mercato e insensibile alla mediazione tra bisogni sociali e profitto.

La lunga stagione delle privatizzazioni in Italia ebbe inizio nei “ruggenti” anni ’90 e fu la punta di diamante del nuovo corso neoliberista fondato sul protagonismo del mercato contro lo Stato e del privato contro il pubblico. Nel giro di soli 11 anni (1992-2002) venne ceduta ai capitali privati la stragrande maggioranza delle imprese pubbliche già nazionalizzate e delle partecipazioni statali.

L’intervento pubblico di indirizzo del sistema produttivo (politiche industriali) nel trentennio post-bellico si articolava lungo due direttrici fondamentali: lo Stato provvedeva da un lato ad interagire con il sistema economico in modo diretto come attore protagonista proprietario, in altri come regolatore discrezionale dell’economia privata.

L’intervento diretto, a sua volta, si manifestava tramite due modalità: l’impresa pubblica nazionalizzata (o, se di livello locale, municipalizzata) e le partecipazioni statali. In alcuni dei settori più strategici o a forte rilevanza sociale e universale (come energia elettrica, trasporti, telecomunicazioni e i cardini dello Stato sociale) prevalse la nazionalizzazione completa con la presenza di imprese pubbliche monopoliste o semi-monopoliste; in un’altra amplissima gamma di settori caratterizzati comunque da forte rilevanza economica per lo sviluppo del paese prevalse invece il sistema delle partecipazioni statali in cui lo Stato possedeva, tramite enti pubblici, quote di imprese private sufficientemente rilevanti da consentire la definizione degli indirizzi strategici e delle scelte produttive e occupazionali.

Il processo di privatizzazione avviato in forma massiccia nel 1992 investì entrambe le forme di proprietà pubblica con la progressiva vendita a capitali privati di quasi tutte le imprese pubbliche esistenti, dal settore bancario-finanziario a quello siderurgico, dal chimico all’ alimentare, editoriale, aerospaziale, energetico, delle telecomunicazioni, elettronico, della cantieristica navale, dei trasporti, etc.

Anche l’ambito delle infrastrutture a rete fondamentali (elettricità, telecomunicazioni, gas e petrolio, del trasporto stradale e ferroviaria, infrastruttura idrica) è stato segnato profondamente dal processo di privatizzazione che ha portato a massicce operazioni di svendita, dove non soltanto la gestione dei servizi di pubblica utilità è finita in gran parte in pasto al capitale privato ma anche le stessi reti, per definizione monopoli naturali non replicabili, sono state prese d’assalto da investitori di varia natura per lo più legati al mondo in rapida espansione, dagli anni ’90-’00, dei colossali fondi di investimento finanziari.

In questi settori, nel corso degli anni, dopo aver smembrato i vecchi monopoli pubblici verticalmente integrati (dove rete e servizio facevano capo ad un’unica società) in società separate, si è proceduto allo spezzatino della separazione-liberalizzazione e privatizzazione. Mentre la gestione dei servizi si è trasformata in oligopoli privati con un mercato spartito da un numero esiguo di enormi società che praticano agili strategie collusive, le reti sono diventate vere e proprie vacche da mungere per estrarre rendite laute e certe a rischio zero da parte dei nuovi proprietari monopolisti.

Terna, Tim, Snam, Autostrade sono state per anni e sono tutt’ora il simbolo evidente di questa clamorosa estrazione parassitaria di profitto ai danni della collettività.

A seguito del gigantesco processo di privatizzazione degli ultimi 35 anni, di imprese pubbliche nel sistema produttivo italiano, di dimensione nazionale (escludendo cioè i servizi pubblici locali municipalizzati, anch’essi, peraltro, diffusamente oggetto di strategie di privatizzazione) resta ben poco. Le partecipazioni pubbliche sono in parte di proprietà diretta del Ministero dell’Economia e in parte possedute da Cassa Depositi e Prestiti. Le più importanti e note ad oggi sono ENAV, Enel, Eni, Leonardo, Poste Italiane, Monte dei Paschi, cui si aggiungono le società che gestiscono le reti (Snam, Terna, Autostrade) ed altre società di interesse strategico come Fincantieri e Italgas. Di partecipata al 100% dal Ministero dell’Economia resta ad oggi un’unica azienda: Ferrovie dello Stato.

Le ipotesi sulla privatizzazione della rete ferroviaria

È in questo contesto storico segnato dalla cessione totale o parziale degli asset strategici e delle reti infrastrutturali che si inserisce il dibattito di questi mesi sul destino dell’industria ferroviaria italiana e in particolare dell’infrastruttura di RFI.

Ad oggi, il gruppo Ferrovie dello Stato Italiane possiede al 100% sia Trenitalia (che gestisce il trasporto dei passeggeri) sia RFI (Rete Ferroviaria Italiana, che gestisce l’infrastruttura). Mentre, la rete è, al momento, in mano al monopolista pubblico, il servizio è in concorrenza con altri operatori. Ma come si è arrivati a questo punto?

Il sistema ferroviario, primo in Italia ad essere nazionalizzato nel lontano 1905, come tutti i servizi pubblici infrastrutturali, è stato già oggetto di un vasto processo di liberalizzazione, privatizzazione societaria e mercificazione a partire dal principio degli anni ’90.

Nel 1992, avvenne la separazione interna all’azienda tra area rete e area trasporto (di fatto un anticipo della successiva separazione contabile) e successivamente nel 2000 la separazione societaria tra rete e servizio con la divisione tra RFI e Trenitalia.

Nel 2003, infine, venne approvata la normativa di recepimento del primo pacchetto ferroviario europeo del 2001 che diede inizio al processo di liberalizzazione che vedrà dopo poco l’ingresso di nuovi operatori nel settore merci e, successivamente, anche nel settore passeggeri.

La gestione dagli anni 2000 verrà integralmente improntata al taglio dei servizi ridefiniti come rami secchi (linee a bassa o media frequentazione), riduzione graduale del costo del lavoro e potenziamento dei segmenti ad elevata profittabilità attesa come l’Alta velocità (caratterizzata da elevata domanda ad alta capacità di reddito).

L’entrata di nuovi concorrenti sul mercato ferroviario andrà a rafforzare in modo intenso questo processo di mercificazione.

Nel 2012, Nuovo Trasporto Viaggiatori (Italo) entrò nel ricco mercato dell’Alta velocità, erodendo una parte degli utili che nell’ambito dell’impresa pubblica ex-monopolistica costituivano e costituiscono la base per praticare sussidi incrociati finanziando quelle tratte in perdita non finanziate dal contratto di servizio universale coperto dalla fiscalità generale.

Di fatto la famigerata concorrenza, dipinta come salvifica dagli epigoni del libero mercato, si eserciterà essenzialmente sulla leva più immediata che definisce il costo di produzione: il costo del lavoro. Basti pensare che il costo medio di un ferroviere della compagnia Italo al momento dell’ingresso del nuovo operatore nel 2012 ammontava a solo il 60% del costo di un ferroviere di Ferrovie dello Stato. E ciò è possibile perché Italo applica soltanto in parte il contratto collettivo nazionale di settore, in quanto un’ampia parte delle condizioni di lavoro è dettata da un contratto collettivo aziendale.

Fino ad oggi l’industria ferroviaria ha continuato ad esistere entro un modello ibrido: un operatore pubblico proprietario di rete e servizio vocato ad un’ottica di massimizzazione del profitto, ma con evidenti funzioni di garanzia del servizio universale e di redistribuzione interna delle risorse e degli utili per fini sociali, una concorrenza di operatori privati sul trasporto merci e sul segmento profittevole del trasporto passeggeri.

Gli appetiti degli investitori privati però non si sono mai sopiti e le ferrovie da diversi anni sono oggetto privilegiato di interesse in vista di un processo di privatizzazione sostanziale parziale o completa alternativamente dell’intera società holding FSI o del servizio (Trenitalia) o della stessa rete (RFI).

Già nel 2015 il governo Renzi commissionò vari studi di praticabilità dell’operazione di vendita di FSI con l’intenzione di cedere alla Borsa il 40% delle quote di capitale dell’intera holding. L’operazione non andò in porto per resistenze interne allo stesso gruppo dirigente di Ferrovie. Nel settembre 2023 nel documento strategico NADEF, il governo Meloni riapre il dossier privatizzazione di Ferrovie prevedendo di raccogliere fino a 6,7 miliardi dalla vendita del 49% dell’azienda ai privati.

A seguire, alcuni mesi dopo, si inizia a discutere di una diversa opzione: la privatizzazione parziale della rete ferroviaria.

Nell’autunno 2024 si diffonde l’ipotesi di costituzione di una nuova compagnia controllata da RFI che gestisca la sola infrastruttura AV tramite lo scorporo della rete più profittevole dal resto del sistema infrastrutturale. Infine nei mesi più recenti (estate-autunno 2025) l’Amministratore delegato Donnarumma dichiara che la privatizzazione è ormai dietro l’angolo e che “dal 2026, l’ingresso di fondi privati potrebbe diventare realtà” specificando che “non si tratta di una privatizzazione in senso stretto, ma di una partecipazione di minoranza da parte di investitori istituzionali, italiani e internazionali, attratti dalla solidità e dalla redditività della rete AV con l’obiettivo di reperire capitali privati per finanziare opere strategiche, liberando risorse pubbliche per altri usi”. Si inizia a discutere di modello RAB (regulated asset base) da applicare alle ferrovie sulla falsariga di quanto già avviene in società di rete come Terna. Si tratta di un modello di finanziamento degli investimenti che garantisce all’investitore un margine di profitto crescente al crescere del rischio riducendo drasticamente il rischio di perdita per quegli investimenti, spesso massicci e complessi, tipici delle infrastrutture, che per loro natura sono soggetti ad una forte variabilità di rendimento nel lungo periodo. Nei modelli RAB in generale la definizione di rischio può variare e includere diversi livelli: dal rischio industriale legato ad aspetti relativi all’applicabilità pratica di alcune tecnologie, a rischi “di sistema” legati ad eventuali shock esterni (aumento del costo delle materie prime o instabilità geopolitica) fino al più elementare rischio di mercato ordinario legato alle oscillazioni fisiologiche della domanda.

Nel corso del 2024 due documenti europei uno a firma di Enrico Letta sul futuro del mercato unico europeo e l’altro a cura di Mario Draghi sul futuro delle competitività europea rimarcavano entrambi la necessità di avviare percorsi di finanziamento delle grandi infrastrutture (compresa quella ferroviaria) tramite modelli di regolazione basati su una riduzione al minimo dei rischi (de-risking) per gli investitori privati spianando la strada ad un’interpretazione molto ampia del concetto di rischio che finirebbe per garantire ai privati una generosa rendita monopolistica sostanzialmente a rischio zero.

Sembra proprio questo il modello di privatizzazione immaginato per le ferrovie italiane.

Nel corso dell’autunno scorso l’ipotesi di scorporo della rete AV dalla rete RFI si è fatta sempre più insistente e sebbene al momento non vi sia un calendario chiaro e definito sembra ormai probabile che nel 2026 questa operazione possa essere concretamente realizzata. Del resto, gli appetiti degli investitori privati non si sono fatti attendere nel manifestarsi.

Già un anno fa si sono svolte alcune riunioni tra la stessa presidente del Consiglio e il plurimiliardario amministratore del fondo nord-americano Black Rock Larry Fink indirizzate a valutare l’interessamento del suddetto fondo per l’acquisto di quote di floride aziende italiane quali Leonardo e Ferrovie. Più di recente sembra si sia palesato un interessamento da parte dei fondi sovrani arabi quali PIF (saudita) e ADIa e QIA (Emirati) già da molti anni attivi nel settore infrastrutture.

La privatizzazione della rete: un disastro sociale, strategico e di sicurezza

Come già accennato prima, tutte le argomentazioni liberiste, che hanno segnato il dibattito sulle privatizzazioni negli ultimi decenni, a favore del mercato e del privato incentrate sul pungolo delle forze competitive, sembrano sciogliersi come neve al sole di fronte al caso clamoroso delle reti infrastrutturali. In questo caso parliamo di monopoli naturali non replicabili dove non è possibile esercitare alcuna forma di concorrenza nemmeno di tipo potenziale. La privatizzazione delle reti pertanto ha il drammatico pregio di spostare il dibattito dalle favole sulle virtù di una fantasmagorica concorrenza capitalistica (che nella realtà si manifesta come potere oligopolistico di pochi colossi) alla cruda e semplice realtà della cessione di asset strategici ai grandi monopoli che drenano rendite parassitarie senza alcuna contropartita nemmeno teorica.

La questione evidentemente non è soltanto di tipo distributivo, ma anche strategico e di controllo del sistema produttivo.

Dal punto di vista distributivo è chiaro che l’ingresso dei privati sulle reti infrastrutturali drena risorse un tempo a disposizione dell’operatore pubblico per effettuare investimenti. Il privato investe al minor costo possibile per ottenere il massimo profitto possibile e non avendo vincoli di reinvestimento dei profitti punta alla mera distribuzione di facili e lauti utili agli azionisti.

Nel caso di RFI questo meccanismo verrebbe esasperato dallo sciagurato piano di spezzettare la rete in parte profittevole (l’Alta velocità) su cui andrebbero ad investire i privati e tutto il resto della rete (assai meno redditizia o in perdita) che resterebbe a totale gestione pubblica depotenziando quel meccanismo oggi in essere, per cui con gli utili delle tratte profittevoli si finanzia anche la manutenzione della rete in perdita. Si tratta, però, di quella parte della rete su cui si svolge il servizio ferroviario ordinario, che interessa milioni di pendolari e che, dunque, risponde in maniera più evidente alla nozione di servizio pubblico.

Vediamo meglio come funziona il mercato ferroviario per comprendere quali potrebbero essere le conseguenze distributive dell’ingresso dei privati nell’infrastruttura più redditizia

I profitti di RFI derivano dai pedaggi che vengono pagati dalle società dei servizi ferroviari merci e passeggeri versati sia dall’operatore pubblico Trenitalia (società separata da RFI ma interna alla stessa holding) sia dagli operatori privati.

L’eventuale ingresso di investitori privati sulla rete naturalmente spingerebbe con forza verso un aumento dei pedaggi. Secondo alcune indiscrezioni (qui l’articolo integrale), l’applicazione di un modello RAB alla rete AV attrattivo per gli investitori richiederebbe la fissazione di un canone pari almeno a 12euro a treno/km ben più alto dei valori attuali (pari a circa 9-10euro a treno-km).

In un mercato ormai liberalizzato dove già operano compagnie private come Italo è piuttosto inverosimile immaginare un aumento dei pedaggi di tale misura senza pregiudicare i profitti degli operatori privati dei servizi. Basti pensare che all’indomani della liberalizzazione che consentì l’ingresso di NTV Italo sul ricco mercato AV l’autorità dei trasporti addirittura abbassò i pedaggi da 14 euro a 8 euro a treno/km proprio per favorire l’investimento del nuovo operatore privato a discapito degli introiti pubblici di RFI.

Oggi si porrebbe un problema simile ed opposto. Come garantire profitti agli investitori privati sulla rete senza pregiudicare troppo i profitti degli operatori dei servizi? La coperta è corta e le soluzioni, tutte a danno della collettività, possono essere solo due. La prima è che i pedaggi aumentino con due possibili esiti: l’aumento dei prezzi dei biglietti (soluzione più probabile) o politiche di sussidi degli operatori a carico della collettività. Della prima ipotesi ha già implicitamente parlato l’AD di ferrovie nella presentazione del piano industriale.

La seconda soluzione è che i pedaggi non aumentino e lo Stato versi invece sussidi a RFI a beneficio anche degli operatori privati di nuovo ingresso.

In ogni caso un danno per la collettività o in quanto utenza dei treni o in quanto cittadini contribuenti.

La classica e consolidata prassi di privatizzazione dei profitti e socializzazione delle perdite.

Infine, vi è un tema molto serio di sicurezza e di controllo di asset strategici e vitali per lo sviluppo di un paese. Le reti infrastrutturali (telefonica, elettrica, di trasporto) rappresentano sistemi complessi che permettono l’esistenza stessa delle altre attività economiche e il funzionamento dell’intero sistema produttivo. Sono inoltre fortemente connotate da elementi di sicurezza sia in termini fisici (incolumità dei passeggeri per i trasporti e dei lavoratori del settore negli interventi di manutenzione) sia in termini di gestione e uso di dati (rete telefonica e internet) e di sicurezza delle attività economiche e domestiche (rete elettrica).

Cedere, anche solo in parte, a colossi capitalistici privati la gestione di queste reti non soltanto rappresenta uno scandalo in sé per l’accaparramento privato di risorse pubbliche costruite in decenni di storia con denaro pubblico, ma comporta anche un gravissimo rischio in termini di sicurezza e di capacità di indirizzo strategico e controllo delle attività produttive nel loro insieme.

La lotta per la difesa della proprietà pubblica nei settori strategici e socialmente sensibili e nello specifico nelle reti infrastrutturali è quindi insieme una lotta per frenare le ulteriori spinte redistributive in senso regressivo e per difendere la capacità dello Stato di orientare il sistema economico al benessere comune.

CONIARE RIVOLTA

Venezuela e la verità

di Craig Murray

Pubblichiamo un primo commento sulla situazione venezuelana, scritta da Craig Murray, diplomatico e professore universitario britannico, già ambasciatore inglese in Uzbekistan e già rettore dell’Università di Dundee in Scozia, dove si è laureato. Murray si sofferma su una serie di falsità che sono circolate nei media mainstream riguardo il rapimento di Maduro, la situazione in Venezuela, l’ipocrisia dei paesi occidentali. Murray poi riflette sul Nobel della Pace 2025 dato a María Corina Machado. A tal proposito si sofferma sull’impossibile parallelismo con i precedessori, pur non ostili alla guerra, Kissinger e Obama. A ciò aggiungiamo che l’azione di guerra degli Stati Uniti di Trump in Venezuela e il rapimento illegale di Maduro segna un salto di qualità nella competizione geopolitica internazionale. Non si tratta di un golpe ma di un vero e proprio cambio di regime (che non sappiamo se andrà effettivamente in porto) imposto in modo diretto dall’esterno, senza coinvolgimento di parte dell’esercito e dei poteri nazionali (come normalmente avviene nei golpe tradizionali): un esercizio di forza bruta, che lede un diritto internazionale oramai moribondo da lustri.

Lo scopo è ribadire – come ricorda Murray – , dopo che il genocidio in corso in Palestina da parte del governo israeliano di Netanyahu lo ha legittimato, che oggi vale solo il diritto della forza. L’obiettivo non è solo riportare sotto il controllo diretto Usa le ricchezze energetiche del Sud America, ma lanciare un chiaro segnale alle politiche economiche espansionistiche della Cina nello stesso continente sudamericano. Un atto di forza che mostra in realtà il declino dell’economia americana, sempre più ostaggio della tecno-oligarchia dominante e della situazione debitoria interna ed estera.

* * * *

I mezzi di comunicazione mainstream hanno parlato ieri del Venezuela senza sosta. Hanno menzionato molte volte Delcy Rodríguez, vicepresidente, perché Trump ha dichiarato che ora è lei al comando. Non hanno mai menzionato che il 2026 segna il 50º anniversario della morte per le torture subite di suo padre, l’attivista socialista Jorge Rodríguez, da parte dei servizi di sicurezza controllati dalla CIA del regime Pérez in Venezuela, allineato agli Stati Uniti.

Ciò ovviamente rovinerebbe la narrativa del male comunista contro i democratici perbene che viene prescritta a tutti.

Non hanno nemmeno menzionato che i governi eletti di Hugo Chávez hanno ridotto la povertà estrema di oltre il 70%, la povertà relativa di oltre il 50%, hanno dimezzato la disoccupazione, quadruplicato il numero di persone che ricevono una pensione statale e hanno raggiunto il 100% di alfabetizzazione. Chávez ha portato il Venezuela dalla società più diseguale per distribuzione della ricchezza in America Latina a una tra le più eguali.

Non hanno nemmeno menzionato che María Corina Machado (il fresco Nobel per la pace, ndr.) proviene da una delle famiglie più ricche del Venezuela, che dominava l’industria elettrica e siderurgica prima della nazionalizzazione, e che i suoi sostenitori sono proprio le famiglie che c’erano dietro quei regimi mortali controllati dalla CIA.

Le sanzioni economiche imposte dall’Occidente — e un’altra cosa che non hanno menzionato è che il Regno Unito ha confiscato oltre 2 miliardi di sterline di assets del governo venezuelano — hanno reso difficile al governo Maduro fare molto più che difendere i guadagni degli anni Chávez.

Ma che il Venezuela sia un punto di produzione o di traffico principale di narcotici che entrano negli USA è semplicemente una sciocchezza. Nicolás Maduro ha i suoi difetti, ma non è un capo del trafficante della droga. L’affermazione è una pagliacciata totale.

La disponibilità dell’Occidente ad accettare i conteggi elettorali discutibili dell’opposizione nelle elezioni presidenziali del 2024 non legittima l’invasione e il rapimento.

Ieri quasi ogni governo occidentale ha rilasciato una dichiarazione che era un endorsement all’attacco e al rapimento di Maduro da parte di Trump – palesemente e gravemente illegale secondo il diritto internazionale – e contemporaneamente ha dichiarato di supportare il diritto internazionale. L’ipocrisia è davvero fuori scala. Sono proprio le potenze occidentali che sostengono il genocidio a Gaza a legittimare l’attacco al Venezuela.

Il genocidio a Gaza ha dimostrato la fine delle speranze (…)  che il diritto internazionale prevalga sull’uso brutale della forza nelle relazioni internazionali. Il rapimento di Maduro, la fretta delle potenze occidentali di accettarlo e l’impossibilità del resto del mondo di fare qualcosa al riguardo hanno sottolineato che il diritto internazionale è semplicemente morto.

Nella lunga lista di spaventosi riconoscimenti del premio Nobel per la pace, nessuno può essere peggiore dell’ultimo alla traditrice venezuelana María Corina Machado, con l’intento di promuovere e portare avanti attivamente l’attacco imperialista al Venezuela da parte degli Stati Uniti.

Ci vuole un grande sforzo per arrivare a una decisione peggiore di quella di assegnare il premio a Kissinger subito dopo i massicci bombardamenti di Laos e Cambogia. Fu un premio terribile, ma aveva lo scopo di riconoscere il presunto accordo di pace di Parigi e spingere gli Stati Uniti a onorare il processo di pace. Inizialmente si trattava di un premio congiunto con il negoziatore vietnamita Lê Đức Thọ (che rifiutò saggiamente).

Il premio a Kissinger fu un terribile errore, ma il Comitato voleva porre fine a una guerra, partendo da una disponibilità a cooperare con una realpolitik senza scrupoli. Nel premio a Machado, essi cercano deliberatamente di endorsement e promuovere l’inizio di una guerra. È qualcosa di molto diverso.

Analogamente, il premio a Obama fu un momento di speranza folle dopo la disperazione causata dall’invasione dell’Iraq. Fu il tentativo di credere erroneamente che Obama sarebbe stato migliore, con l’illusoria idea che il premio lo incoraggiasse a esserlo.

Riconosco che la linea che sto tracciando è sottile; premiare i perpetratori dell’aggressione occidentale è solo un primo passo dall’effettiva incoraggiamento dell’aggressione occidentale. Ma nondimeno una linea è stata varcata.

L’enorme ipocrisia del presidente del Comitato, Jørgen Watne Frydnes, nel sostenere che il premio sia per un’azione non violenta in Venezuela, proprio nel momento in cui Trump raduna la maggiore forza invasiva dall’Iraq al largo del Venezuela, mi fa provare pensieri verso Frydnes che non dovrebbero qualificarmi per alcun premio per la pace. Sento lo stesso per Guterres e per tutti gli altri che abbandonano il proprio ruolo internazionale per leccare la scarpa di Trump oggi.

E ora che succederà in Venezuela? Beh, secondo la lettura più ottimistica, l’azione di Trump è stata performativa. Doveva fare qualcosa per evitare le frecciatine del Granduca di York, dopo quell’immensa concentrazione di forze al largo del Venezuela, e ha prodotto uno spettacolo che in realtà cambia poco.

Secondo questa lettura, gli americani potrebbero commettere lo stesso errore commesso in Iran, credendo che la strategia della decapitazione e dei bombardamenti avrebbe scatenato una rivoluzione interna. In Iran, hanno in realtà rafforzato il sostegno al governo.

Fino a ieri pomeriggio, il governo bolivariano di Caracas non sapeva ancora cosa fosse successo, fino a che punto ci fosse stata collusione tra le forze armate nel rapimento di Maduro e se avessero ancora il controllo dell’esercito.

Il chiaro segnale di Trump, secondo cui gli Stati Uniti considerano Rodríguez il capo, e il suo sprezzante licenziamento di Machado – l’unico punto luminoso in una giornata orribile – potrebbero far dubitare chiunque in Venezuela si aspetti un sostegno attivo degli Stati Uniti a un colpo di stato.

A coloro che sostengono che Maduro fosse un tiranno, rimando alla commedia del colpo di stato di Guaidó del 30 aprile 2019. Guaidó era stato dichiarato Presidente del Venezuela dalle potenze occidentali pur non essendo mai stato candidato. Tentò un colpo di stato e si aggirò per Caracas con scagnozzi pesantemente armati, autoproclamandosi Presidente ma venendo deriso dall’esercito, dalla polizia e dalla popolazione.

In qualsiasi paese del mondo Guaidó sarebbe stato condannato all’ergastolo per aver tentato un colpo di stato armato, e penso che nella maggior parte dei casi sarebbe stato giustiziato. Maduro gli ha semplicemente dato una pacca sulla testa e lo ha rimesso su un aereo.

Niente male, per una “malvagia dittatura”.

Craig Murray è un autore, radiocronista e attivista per i diritti umani. È stato l’Ambasciatore britannico in Uzbekistan da agosto 2002 a ottobre 2004 e Rettore dell’Università di Dundee dal 2007 al 2010.

Nota: ringraziamo Franco Continolo per la segnalazione. Versione originaria qui