Marx e la Gemeinwesen

Prefazione a Urtext

di Jacques Camatte

È nel Frammento del testo originario (Ur­text, 1858) e nei Grundrisse, opere in­compiute o abbozzi di Marx, che si tro­vano piú possibili, che il sistema è aperto.1 È un momento di legame essen­ziale con le opere dette «filosofi­che», giovanili. Non che Marx abbia successi­va­mente abbandonato ogni con­tatto con la filosofia, tut­t’altro. Il Libro primo del Capitale è pienamente com­pren­sibile solo se si conosce almeno ciò che Aristotele ha scritto nella sua Meta­fisica a proposito della forma e della materia, e la logica di Hegel. In non po­che pagine del Capi­tale si ha inoltre un’innega­bile eco spinozia­na. Nell’Urtext è ad un Hegel giovane che Marx si collega, un Hegel che gli era sconosciuto, quello che s’interrogò a fondo sulla Gemeinw­esen, in particola­re quella greca; e al di là di Hegel, Marx si collega sotterranea­mente a una quantità di uomini come Gioac­chino da Fiore, Niccolò da Cusa ecc.2

Autonomizzazione del valore di scam­bio, comunità, rap­porto Stato-equivalente genera­le, definizione del capitale come valore in pro­cesso, tali sono i punti essen­ziali affrontati nell’Ur­text. Non gli sono esclusivi, perché li si ritrovano nei Grundrisse e nel Capitale. Tutta­via in questo testo lo studio è piú sintetico e i diver­si argomenti sono affrontati simultanea­mente; ed essi sono rilevanti, soprattutto per ciò che riguarda l’autonomizzazione e la co­munità. Nel Libro primo del Ca­pitale invece l’esposizione è piú analitica.

Nel complesso, per quanto riguarda la co­munità, Marx fa, nelle opere pubblicate men­tre era in vita, il seguente ra­gionamento: la di­struzione della vecchia comunità a causa del­l’au­tonomizzazione del valore di scambio, di­struzione che permette pure l’autonomizzazio­ne dei diversi elementi costi­tutivi (individuo, politica, religione, Stato), costituisce il punto di partenza di un ampio movimen­to, del quale profitta la borghesia per svilupparsi.

Ma non sembra che, per Marx, essa possa veramente fondare un’altra comunità. Ancor meno la que­stione è affrontata per ciò che concerne il capi­tale. Solo il proletariato può, distruggendo quest’ultimo — mo­mento ultimo del movi­mento-divenire del valore, del­la so­cietà di classe — fondare una nuova comunità, la co­munità umana.

Nelle opere postume quali l’Urtext e i Grundrisse (e te­nendo conto che non sono an­cora state pubblicate tutte), si con­stata invece che Marx pone la possibilità di formazione di una comunità, sia grazie all’oro che grazie al capitale. Tale è l’interesse fondamentale di questi testi. A partire da essi, si può mettere in evidenza l’impossibilità in cui si trovò l’oro di porsi a fonda­mento di una comunità, e l’acces­so, al contra­rio, del capitale alla comunità ma­teriale.

Nell’insieme dell’opera di Marx, vi è dun­que giustappo­sizione tra l’individua­zione di un movimento del capitale che si costituisce in co­munità materiale e l’affermazione della sua im­possibilità, le­gata alla folle speranza che il pro­letariato si ribelli a tempo e distrugga il modo di produzione capitalisti­co (MPC). Ora, la co­munità capitale esiste; ciò comporta l’abbando­no di ogni teoria classista e la comprensione del fatto che un’immensa fase storica si è conclusa.

I lavori di Marx sulla comunità sono stati lasciati da par­te.3 In Germania, i teorici come Weber e Tönnies non fanno affatto riferimento alle varie opere che abbiamo appena cita­to. Nel constatare questo, non ci proponiamo di ri­comporre un Marx nuovo, ma di far semplice­mente notare fino a che punto la ri­flessione marxiana sulla comunità sia un’asse fondament­ale di tutta la sua opera.

Per capire l’importanza, il significato di questo approc­cio marxia­no al divenire sociale, occorre collegare l’Urtext al capitolo dei Grundrisse «Formen, die der kapitalistischen Pro­duktion vorhergehen» (Forme che precedono la produzione capitalistica). Marx vi studia i vari periodi storici che prece­dono il capitale, a par­tire dalle forme di comunità; lavoro im­menso, come attestano i vari studi che egli fece sull’etno­logia e sull’età preistorica. Non si tratta, anche qui, di voler organizzare in modo diverso quanto ci è dato, né cercar di dislocare un capitolo in rapporto a un altro. Si deve sem­plicemente affrontare i diversi ap­procci dello studio e, malgrado le lacune, cogliere la dire­zione a cui tendeva lo sforzo di ri­flessione di Marx. È allora che ci si rende conto quanto l’Urtext sia un punto di articolazione privile­giato per tale comprensione. Si pone allora la questione di sapere come si sarebbe potuto pre­sentare il capitolo sullo Stato, uno dei sei che Per la critica dell’economia politi­ca doveva con­tenere. Sembra che, come per il capitale, Marx si sia reso conto della difficoltà di trattarlo iso­latamente, in quanto lo Stato può es­sere conce­pito solo a partire dalla comunità e inoltre il dive­nire dello Stato si mescola intimamente a quello del valore, poiché esso tende a costituirsi come comunità in due momen­ti storici: con l’oro, senza riuscirvi, e poi con il ca­pitale, quando riesce.

La questione dello Stato non si pone negli stessi termini che nelle opere politiche. Di con­seguenza vi è coesistenza di due discorsi: 1° il valore di scambio che perviene all’autono­mia e nel suo movimento crea la comunità, e per far­lo si as­soggetta lo Stato; 2° lo Stato prodotto della lotta delle classi, la classe do­minante eri­gendosi a Stato per dominare la classe avversa della società.

Nell’Urtext vi è tendenza ad una sintesi dei due discorsi. Tuttavia Marx non affronta real­mente il tempo e il luogo della nascita delle classi. Ciò l’avrebbe condotto a relativiz­zare il suo schema dell’evoluzione sociale ancora di piú di quanto lo fece nella discussione con i po­pulisti russi. Le clas­si si manifestano effettiva­mente solo in Occiden­te, giacché è solo in esso che si produce l’autono­mizzazione dell’indivi­duo. Ma il fenomeno Stato non gli è peculiare. È qui che l’analisi marxiana è insufficiente. In «For­men…» Marx ha in­tuito certe realtà quan­do ha trattato della società inca, a pro­posito della quale egli parla di uno Stato nell’ambito di una società comunista, ma non mette abba­stanza in evidenza che lo Stato è un’astrazione dalla Comunità, che è piú o meno autonomiz­zato, se­parato dall’antico corpo sociale legato alla natura.

Le ricerche posteriori a Marx hanno talvol­ta rivelato e soprattutto accertato l’esistenza di Stati non ancora separati dalla comunità e dal­la natura. Cosí tra i Sumeri, si ha, come dice Thorkild Jacobsen, «il cosmo in quanto Sta­to».4 L’organizzazione del cosmo dètta quella della co­munità, de­finisce la gerarchia e dunque lo Stato. È un momento in cui la separa­zione tra interiorità ed esteriorità non si è ancora compiuta, non è ancora trascorsa. A posteriori, possiamo dire che è un dato tipo di comunità che implicava un tale rappor­to col cosmo che attribuiva ad esso una funzione determinant­e; ma è chiaro che un simile ragionamento, giu­sto, non vale assolutamente per il momento in cui uomini e don­ne di quella comunità viveva­no. Per essi, vi era un tutto co­munitario.

Gli uomini e le donne non ave­vano ancora abbandonato la vecchia rappresentazione-conc­ezione del mondo dei po­poli che non sono se­dentarizzati. L’esplosio­ne di quel tutto che essi formano insie­me al pezzo di terra su cui vivono non si è ancora avverata. Non si può dunque parlare di Stato, di classi, di religione, di arte ecc. Siamo noi che, in funzione di quanto avve­nuto nel corso degli ultimi secoli, astraiamo tali elementi in tali co­munità.

Con determinazioni diverse, si rileva una si­mile assenza di separa­zione nell’antico Egitto. Tuttavia in esso lo Stato presenta una certa au­tonomizzazione.

Nel caso della Cina la separazione, per quanto ini­ziata, non si è effettuata. Colui che gli europei hanno chia­mato Im­peratore era in­fatti il «figlio del cielo» che da esso riceveva il suo man­dato. Certe manifestazioni naturali pos­sono talvolta significare che il suo mandato deve essergli revocato: il che in­dica appunto il rapporto dell’«imperato­re» col cosmo e la sua funzione in seno ad esso. In particolare, assicu­rando un ordine sociale, egli garantisce nello stes­so tempo un’acquisi­zione basilare, la sepa­razione dell’uomo dall’animalità. Quando re­gna il disordine, si ha ritorno ad essa. Cosí l’impe­ratore regge il rapporto tra il co­smo e l’ambiente sociale.

Si potrebbero citare vari altri esempi, che appaiono come casi particolari che non si può disporre in maniera unilineare in quanto il pro­cesso di autonomizzazione non ha operato in modo identico nelle diverse comunità. Lo stu­dio delle società africane e amerinde rivelereb­be tutti i possibili. In La società contro lo Stato, Clastres ha messo in evidenza i meccanismi che impedivano l’autono­mizzazione del potere, del­la gerar­chia, del­lo Stato.5

È in Grecia che si ha separazione, autono­mizzazione, e che si ha uno Stato, individui, classi, nel momento stesso del­la separazione dal pen­siero «mitico», nascita della scienza, del­la logica e, ci torneremo piú ampiamente in altri lavori, della terapeutica. Lo Stato vi è an­cora espressione sensibile dell’antica Gemein­wesen; il movimento del valore non ha an­cora raggiunto un ec­cessivo sviluppo. Con l’Impero romano si afferma la necessità di uno Stato che deve dominare, sovra­stare, controllare una mi­riade di comunità, da cui il tentati­vo di con­fluenza per dissoluzione di tutte le comunità nella ro­ma­nità, con perdita del­la diversità (tentativo già fatto dai Greci: l’ellenizzazione dei barbari). Qui, il cristianesimo svol­se un grande ruolo. È lui che perverrà a realizzare l’o­mogeneiz­za­zio­ne o distruzione, domestica­zione di gruppi u­ma­ni ove la forza non fosse stata efficace; per esempio, è quanto avvenne coi sardi.

Nel Rinascimento si fa strada in maniera piú netta lo Stato come equivalente gene­rale (cfr. Marx nell’Urtext): ac­centuazione del fenome­no di passaggio dalla verti­calità del movimento del valore alla sua orizzontalità. Il punto di ar­rivo non è piú un dio, e dunque un tempio, ma, a seguito della scomparsa della tesaurizzazione sa­cra, i movimenti si fanno in tutti i sensi oriz­zontali; si ha da allora necessità di un ele­mento di regolazione e di controllo.

Con lo sviluppo della società borghe­se la lotta delle clas­si diventerà determi­nante, se non altro perché i pro­tagonisti del dramma non ragionano piú in funzione di una comunità o, se si vuo­le, perché questa si ridurrà entro i li­miti di una classe. È in questo momento che le classi sa­ranno realmente determinanti, operati­ve. Si avranno le varie rivoluzioni che dal secol­o XVI ai nostri giorni segnano le tappe dell’instau­rarsi del MPC e, adesso, della comu­nità capitale.

Lo Stato è considerato come un «artificio», un’istituzio­ne necessaria per uni­re i diversi ele­menti sociali; da qui la sua importanza, la sua possibile autonomiz­zazione e il fatto che esso possa divenire piú forte della società (Marx). Oggi la sua importanza resta sempre considerev­ole, ma esso tende ad es­sere assorbito nella comunità-capitale.

Ho trattato altrove6 il movi­mento di forma­zione della comunità ma­teriale e i suoi caratteri fondamentali; comunità materiale perché è un elemento morto, cristallizzato, opera di milio­ni di esseri umani esteriorizzati sotto forma di capita­le fisso che fonda la co­munità. È il mo­mento essenziale in cui il capitale rimpiazza i suoi presupposti con le sue condizioni di svi­luppo, quello dell’accesso alla comunità; ma ciò non in­dica tutto ciò che è la comunità capi­tale. Ho mostrato l’importanza che pure aveva il capitale circo­lante nella rea­lizzazione di questa. Tutta­via essa non avrebbe potuto in­staurarsi, né a maggior ragione riprodursi, se la mentalità degli uomini e delle donne non fosse stata modificata al fine ch’essa corrispondesse alle nuove esigenze del modo di vita determi­nato dal capitale.

In un primo momento sono le ideologie di classe che permettono ai diversi attori di rap­presentarsi piú o meno adeguatamente il pro­prio ruolo nel processo di vita del capi­ta­le, an­che quando a lui si oppongono (caso della limi­tazione della giornata lavorativa): successiva­mente è il movimento stesso del capitale — il capitale che si pone in quanto rap­presentazione — che fonda le rappresentazioni degli esseri umani e li guida nella loro prassi. A que­sto li­vello, voler defi­nire quello che viene prima o dopo equivale a discutere del famoso problema dell’uovo e della gallina. Ciò che è innega­bile è la forza apparentemente indi­struttibile della rappre­sentazione. Il dive­nire di ciò che è in atto appare eterno.

Ironia vuole che sia appunto in questo mo­mento che il materialismo stori­co trionfi, po­nendosi come adeguata rap­presentazione del mondo capitalista che è a uno stadio assai lon­tano da quello che l’ha generato! La realizza­zione della comuni­tà capitale e la fine della fase storica ini­ziatasi col sor­gere del valore di scambio si traduce nell’apparizione di nuo­ve discipline: teoria dei sistemi (Bertalanffy), se­mantica ge­nerale (Korzybski), una «teoria di altissima complessità» (Morin), e nell’impor­tanza di certi termini: struttura, totali­tà, orga­nizzazione,, sistema, codice ecc…Da cui la pre­ponderanza della semiotica: occorre conoscere il significato di un sistema, quello delle sue di­verse parti; occorre cogliere i suoi significanti ove l’uomo non ha piú alcun significato.

In un mondo che perde sempre piú i suoi punti di riferi­mento, i suoi vincoli (tutto è pos­sibile; occorre notare a que­sto proposito che vi è una certa contraddizione tra un’evane­scenza dello Stato centrale come punto di riferimento, sede dell’equivalente generale, e la necessità di un organismo di repressione piú o meno cen­tralizzato) s’impone l’esigenza di una scienza del significato dell’informazione Tutto è este­riorizzato, autonomizzato. Uomini e donne hanno davanti a sé la comunità della loro spo­liazione. Occorre davvero un codi­ce per com­prendere cosa accade, e il codice è la riduzione della comunicazione. Non è piú possibile par­lare in termini di anti­patia o di simpatia; gli es­seri sono particelle neutre di registrazione d’informazione e di rinvio di essa. L’antica fede che era cosi importante nelle epoche passa­te, è stata sostituita dal credito che è la fede in un si­stema nel quale l’uomo è an­cora un referente, e poi dall’inflazione che è la fede del capi­tale in se stesso.7 L’accettazione di ciò avvia l’umanità su una strada sempre piú assurda: ogni esse­re umano non sarà altro che un esistente «getta­to» nella comunità capitale e messo in movi­mento dal divenire di questa.

Per affrontare la realtà attuale, non si tratta piú di ragio­nare in termini di modo di produ­zione. Non c’è piú un modo di produzione ca­pitalista, bensí la comu­nità capitale nella quale lo Stato è sempre piú immerso.

Piú in generale si può affermare che c’è un modo di pro­duzione definito quando la produ­zione costituisce real­mente un problema, tanto a causa di difficoltà materiali, tecniche, che so­ciali. Il ca­pitale produce tutto, anche ciò che sembra essere al di fuori della sfera di produ­zione industria­le, in se­rie, e riduce gli esse­ri umani alla stessa situazione di dipen­den­za di fronte a lui. È l’aliena­zione compiuta. Gli esse­ri umani sono totalmente divenuti altri o, il che è lo stesso, gli schiavi hanno a tal punto accet­tato il potere del padrone da esserne divenuti il simulacro. Con ciò, è finita ogni dialettica dei concetti di forze produt­tive e dei rapporti di produzione di cui parla­va Marx nell’«Introdu­zione» del 1857; d’altra parte la produzione non è piú semplicemente produzione per la produzione, bensí pro­duzione per la riprodu­zione del ca­pitale. Essa ritrova un soggetto e cosí perde il suo carattere di oggetto.

Tutti i concetti della dialettica delle forze produttive di­ventano evanescenti e operano tutt’al piú come momenti di comprensione del movimento del capitale. Già Marx scriveva:

Il risultato al quale perveniamo non è che produzio­ne, distribuzione, scam­bio, consumo siano identici, ma che essi co­stituiscono tutti i membri di una totali­tà («Introduzione» del 1857).

In particolare, quei concetti che erano cen­trati, articola­ti intorno all’attività umana: la­voro-riposo, tempo di lavoro-tempo libe­ro, va­lore-plusvalore, come pure quelli che si sono svincolati da essa: profitto— perdita, ecc…, perdono ogni ope­ratività. Ed evidentemente è la coppia penuria-ricchezza sottesa al concet­to di bisogno, quella che piú nettamente sva­nisce. Quando gli esseri umani ven­gono strappati alla loro comunità, sorgono le real­tà che fondano i concetti di biso­gno, di pe­nuria, di tempo lavo­rativo ecc…, ma nella misura in cui una comu­nità è ri­costituita da tutti gli elementi che si erano individualizzati e autonomizzati, essi vengono riassor­biti, e si constata che essi sono solo momenti di articolazione di un dive­nire alla comunità capitale.

Queste sono le determinazioni del compor­tamento uma­no, una volta che uomini e donne si siano staccati dalla loro comunità.

Piú in generale, è la fine dell’economia poli­tica, soprat­tutto se ci si riferisce a questa affer­mazione di Marx:

La vera economia — risparmio — con­siste in rispar­mio di tempo di lavoro… (Grun­drisse, p. 599).

Ora, il capitale si è acca­parrato durata e tem­po umani.8

L’economia nel senso di risparmio è possibi­le solo quan­do il tempo è autono­mizzato, è contato; d’altra parte Marx, nel Capitale, insi­ste proprio sul rapporto tra misura del tempo e sviluppo dell’econo­mia, sviluppo del capitale fis­so; econo­mizzare, risparmiare, può condurre a una situazio­ne tale che l’individuo faccia an­che l’economia della propria vita dal momen­to in cui avrà contratto un’as­sicurazione sulla vita e si sarà acquistato un loculo al cimitero. È un modo grottesco d’indi­care una realtà: l’econo­mia è un escamotage della nostra vita.

Per Marx l’economia di tempo di la­voro è in definitiva il punto essenzia­le ed egli ne fa quasi la deter­minante dell’evo­luzione umana. Ora, come egli stesso dimostra, è con lo svi­luppo del capitale nel secolo XV che apparirà veramente questo imperativo che genera una lotta secolare tra capitalisti e operai, che arriverà al parossi­smo in Inghilterra nel secolo XIX, con la lotta per la regolamentazione della gior­nata lavorat­iva, che fu una vera e propria guerra civile che durò 50 anni (Marx). In altri paesi essa si produsse piú tar­di, tuttavia essa prosegue anco­ra benché sotto altre forme. Il risultato ne è lo strutturarsi della comunità capita­le, l’assogget­tamento degli esseri umani al tempo quantifi­cato, l’accettazione di condurre la propria vita entro un quadro rigi­do. Si è arrivati all’orga­nizzazione del tempo per il capitale ed è a par­tire da ciò che esso può mettere a punto la pro­grammazione di tutti i momenti della vita uma­na. Questa viene sezionata in porzio­ni di tem­po, nel corso delle quali dobbiamo compiere deter­minate funzioni. effettuare certi proces­si vitali. O meglio, ora in virtú di questo ritaglio, vi è, per uomini e donne crocifissi su questi quanta di tempo, una produzione che è loro appro­priata, per i giovani con le sue numerose suddivisioni, per gli adulti, per le persone della terza età (in previsione la quarta), per i defunti (la tana­tologia: la morte è per il capitale la ca­pitalizzazione assoluta del tempo, il tempo omogeneo che non include alcuna opposizion­e).

Il capitale è accumulazione di tempo; esso lo riassorbe, lo assorbe (si può avere entrambe le modalità) e perciò si pone come eternità. Marx affronta tale que­stione dell’eterni­tà dal lato formale. Parla di Unvergänglichkeit che esprime l’idea di qualcosa d’imperituro e nel contempo l’idea che non si può passare ad al­tro:

L’eternità — durata del valore nella sua forma capi­tale — è posta soltanto tra­mite la riproduzione che è essa stessa duplice: riprodu­zione in quanto merce, ri­produzione in quanto denaro e unità di questi due processi di riproduzio­ne (Grundrisse, p. 539).

Sviluppata dal punto di vista della so­stanza, l’eternità del capitale implica anche l’evane­scenza degli uomini, vale a dire tanto la loro scarsa durabilità quanto la loro insignificanza. Il capitale sottrae all’uomo il tempo — ele­mento del suo svi­luppo, secondo Marx. Esso crea un vuoto nel quale il tempo si abo­lisce; l’uomo perde un riferimento impor­tante, non può piú riconoscersi, percepirsi. E il tempo congelato gli sta di fronte.

Fine dell’economia in quanto scienza della ricchezza che è sia accumulazio­ne di valori d’uso sia accumulazione tesau­rizzazione di va­lori di scambio (denaro, capitale). Ora si è mo­strato che col capitale non sono piú i valori d’uso per l’uomo ad essere essenziali, bensí il mo­vimento di valorizza­zione-capitalizzazione nel cui ambito ogni dif­ferenza tra va­lore d’uso e valore di scam­bio si abolisce. La ricerca della ricchezza è diventata ricerca di una posizione privilegiata all’interno del processo di vita del capita­le, al fine di poter profittare della sua co­munità materiale.

Tale ricerca della ricchezza era abbinata alla lotta con­tro la penuria.9 Ora, questa co­mincia realmente solo con l’autonomizzazione del valore di scam­bio. Le «comunità pri­mitive» non la conoscevano, come del resto non cono­scevano l’assillo del tempo libero. Inoltre la penu­ria attuale riguarde­rebbe ormai la vita stessa, essendone gli esseri umani sempre piú privati… quando se ne rendo­no conto., cioè quando met­tono in que­stione il diktat del capi­tale, altrimenti quest’ulti­mo sembra appagarli imme­diatamente o almeno in un futuro non lontano.

L’economia in quanto scienza degli scambi svanisce anch’essa. Ho mostrato altro­ve come il capitale tendesse a superare lo scambio e come vi sia pervenuto (cfr. K. Marx, Grundris­se, pp. 456 e 491). Non c’è piú scambio, ma at­tri­bu­zio­ne. Fatto significativo: gli economisti moder­ni parlano di flussi economici.

Vi è un fondamento dell’economia che anch’esso perde la sua operatività: la divisio­ne del lavoro. Questa è stata spes­so messa in paral­lelo con i diversi modi di produzione. Ora, con il capitale, essa diventa una semplice differen­ziazione tra momenti di esso, un rapporto tra mezzi di produzione e mez­zi di consumo. Infi­ne scompare anche l’economia nel senso di ge­stione (come già l’usava Senofonte), tanto pri­vata che pubblica, poiché la gestione implica un soggetto che gestisce e un og­getto da gesti­re. Ciò è valido finché gli uomini hanno ancora un potere d’inter­vento, mentre ora è solo la ra­zionalità del capitale a imporsi. Gli uomini che vogliono gestire devono semplicemente rico­noscere il movimento del capita­le. Nella misu­ra in cui vogliono intervenire, essi possono solo ostacolare transitoriamente il movimento. Non gestiscono piú, regi­strano.

Qualcuno ha voluto estendere le cate­gorie dell’economia politica ad ambiti che le erano prima estranei, da cui le teorie sull’economia libidinale (Lyotard), sulle macchine desiderant­i ove il de­siderio sostituirebbe il bisogno (Deleu­ze-Guat­tari). Ora, a partire dal momen­to in cui si verifica l’incapaci­tà della teoria marxista a cogliere i fenomeni sociali (la sua aporia! secondo i nuovi teorici), come si può trasporla nella psicologia, per esempio, e par­tendo da qui costruire una teo­ria globale? Si può muovere una critica analoga agli autori di Apocalisse e rivoluzione al­lorché parlano di «economia del­l’in­terio­rità».10

Nella misura in cui un concetto tende a in­vadere ambiti che all’origine gli sono estranei, ciò significa l’estensione del fenomeno che esso rappresenta e la perdita degli esatti limiti, di determinazioni rigorose che permettevano di caratteriz­zarlo, di definirlo. Economia, ne vie­ne a significare organizz­azione di qualcosa, di un tutto, un processo funzionale; il modo in cui ven­gono organizzate proposizioni, affermazion­i per pervenire a stabilire un certo senso. Cosí è in questa frase di Fesquet:

Questa è l’economia del Vangelo: Gesú ha liberato l’uomo dal suo peccato. L’u­manità è stata riscat­tata dal suo amore. («Sens et défen­se du péché», in Le Monde del 6 marzo 1976).

L’economia come scienza dell’organizza­zione di un cer­to ambito geografico, tende ad essere soppianta­ta dall’ecolo­gia dato i proble­mi dell’inquinamento e il rarefarsi delle ma­terie prime (ma questa non è una pe­nuria per gli es­seri uma­ni, e poi si profila sempre la possibilità di un surrogato!). La sfera dell’economia si di­lata fino a non avere piú consistenza reale, il concetto si diluisce sempre piú. La Terra viene pro­spettata come un ecosistema totale che il capitale deve sfrut­tare, attraverso gli uomini in una misura sempre minore.

Si trova un’ottima espressione nella defini­zione che certi economisti danno della scienza eco­nomica (non si parla piú di eco­nomia politi­ca): una scienza dell’adatta­mento. Tale conce­zione integra le vec­chie categorie: ricchezza, scam­bio, prezzo, utilità ecc… Il che le permette pure di tener conto di ciò che è la «natura uma­na». L’essere umano ha un «bisogno di infini­to» che urta sul «finito della creazione» (H. Guitton nella voce «Science économique» dell’En­cyclopedia Univer­salis), da cui i bisogni sono innumerevoli e i mezzi per soddi­sfarli sono limitati. D’altra parte questi possono non trovarsi nel momento giusto al posto giusto.

Nondimeno lo sviluppo economico ha ac­cresciuto le possibilità, per cui si pone a tutti i livelli il problema di saper sce­gliere prodotti, dei mezzi di produzione e cosí via. L’atto eco­nomico sarebbe l’atto di scegliere. Da cui l’im­portanza del calcolo che rimpiaz­za il sem­plice giudizio che era legato al concetto di va­lore: e questo atto di scegliere implica evident­emente l’adattamento degli esseri umani al si­stema eco­nomico. Saper scegliere, è saper adat­tarsi. Non è questo nello stesso tempo il credo di tutti i futuro­logi? Occorre adattarsi allo shock del futuro, che è quello del capitale che sfug­ge a ogni costrizione, a ogni riferimento, e si dispiega per proprio conto e incalzan­do a frustate il piú lento modo di vita della specie che lo ha generato.11

Ritroviamo la convergenza con l’ecologia che si può de­finire sempli­cemente come la scienza delle condizioni di esi­stenza e delle in­terazioni tra gli esseri viventi e le condizioni ambientali, e che è fondamentalmente una sci­en­za dell’adat­tamento dell’individuo e della specie al suo ambiente. La scienza economica è la scienza dell’adattamento dell’uomo a un preciso ambiente, quello del capitale.12

L’economia politica è stata la scienza del di­venire del ca­pitale alla sua totalità; per far ciò essa non solo ha inventa­riato i fe­nomeni pura­mente economici concernen­ti il valore di scambio, l’utilità, il capitale ecc…, ma ha de­scritto in modo piú o meno esplicito anche come gli uomini interiorizz­assero i fenomeni, diventando ad essi sempre piú compatibi­li… a seguito di collisioni, di lotte che facevano loro abban­donare le loro antiche concezio­ni. Con il realizzarsi della comunità ma­teriale, il capitale esiste in quanto mondo. Ri­mane solo da studia­re come gli esseri umani che hanno interiorizz­ato il capitale si adattino al suo processo di vita: è il compito della scienza economica.

Il capitale s’impadronisce della dimen­sione del cosmo e riscopre lo spazio che tendeva a di­struggere («la distruzione dello spazio grazie al tempo», K. Marx, Grundrisse, p. 423), ma que­sto sempre secondo il suo modo di essere: dopo che per esteriorizzazione essi sono stati carpiti agli esseri umani. L’econo­mia è stata riflessione sui fenomeni che si svolsero a partire dall’auto­nomizzarsi del valore di scambio. e un tenta­tivo d’in­tervenire al loro interno, al fine di conci­liarli con i rapporti sociali vigenti. Essa è sem­pre stata piú o meno im­pregnata di ideali uma­nitari.

Con l’instaurarsi del modo di produ­zione capitalista, il movimento sociale e il movimen­to economico confluiscono. La lotta del prole­tariato all’interno di questo modo di produzion­e ha permesso di strut­turare tale unità-unifi­cazione. Da allora l’economia non può essere piú altro che un discor­so del capitale il quale. nell’accedere alla comunità materia­le, rende caduco l’intero contenuto dell’economia poli­tica.

L’economia traduce un certo comportamen­to di una parte della specie sulla Terra. Al mo­mento in cui essa perde la sua realtà, significa che questo comportamento tende ad abolirsi: moltiplicarsi indefinitamente (si constata un calo della natalità in tutti i paesi piú capitaliz­zati), porsi sempre piú differenti dal resto del mondo vivente, consi­derare la Terra come og­getto di sfrutta­mento, abbandonarsi alla tecnic­a e all’esaltazione delle forze produttive, al progresso.

Una via dell’evoluzione della specie è stata totalmente percorsa. Ne consegue che deve fi­nire l’autopercezione del comportamento adot­tato come pure la riflessione su di esso; dunque fine della fi­losofia, poiché essa è tra l’altro riflessio­ne sui valori, sul valore. Com­porta­men­to teorico che gerarchiz­za il mondo degli esseri e delle cose nella dicotomia esterio­rità-in­te­riorità.

Per Marx l’economia era la scienza che per­metteva di descrivere come le «comunità pri­mitive» erano state distrut­te, di rivelare il de­terminismo dell’evolu­zione delle differenti so­cietà umane, di spiegarne le rivoluzioni e, nella misura in cui faceva una criti­ca dell’economia politica, egli poteva in­dividuare le contraddi­zioni del MPC che dovevano portare alla rivo­luzione proletaria che avrebbe permesso l’e­manci­pa­zio­ne-liberazione di tutta una classe di uomini e quella dell’umanità. Ora, lo si è vi­sto, la dinamica dell’emancipazione-liberazione ­è quella del capitale. È lui il grande rivoluzionario e di tutte le rivoluzioni ha profittato. La serie delle rivoluzioni è dunque finita, si è conclusa con la realiz­zazione della comunità capitale. Il dive­nire umano non può piú esse­re legato alla rivoluzione.

Cosí ha termine il movimento di esterioriz­zazione-autonomizzazione e di libe­razio­ne-e­man­cipa­zione che abbiamo ana­lizzato a parti­re dal dissolversi delle «co­munità primiti­ve» nel­l’area occidentale e si abolisce la dialettica, rappre­sentazione di questo movimento, quella del padrone e dello schiavo per la scomparsa del­le classi e, da ciò, è la scomparsa del movi­mento dell’aliena­zione poiché, nella comunità capi­tale, si ha spesso giustapposizione tra l’es­sere che è stato spo­gliato e ciò di cui egli è stato spogliato; essi possono essere riuniti, ma in quanto realtà separate; la comunità terapeutica le ha cicatrizzate meglio che può. La religione stessa perde in funzionalità, poiché non è piú lei a legare gli esseri (il suo ca­rattere comunita­rio si attenua sem­pre piú), ma il capitale— rappresentazione. Esso, distruggendo sempre piú le radici umane, distrugge il ricor­do di qualcosa che la religione con­servava e che la conservava. Tutte le religioni della salvezza sono fondate sul ricordo. E come, ancora una volta, può es­serci alienazione quando non si ha piú ricordo di uno stato altro? Il limite as­surdo del movimento del capitale è una co­munità umana senza uomini che realizza cosí, in ma­niera esasperata il soggetto-automa di cui, dopo Ure e Owen, par­lava Marx nel Capitale.

Di conseguenza lo studio storico dello svi­luppo della specie nel corso del tempo dopo il suo sorgere per­mette di conservare o ritrovare il ricordo di uno stato altro, non per restau­rare tale stato ma per dimostrare che l’eternizzazio­ne del capitale si realizza solo nella misura in cui viene abolita la nostra memoria. Senza me­moria, niente comunità umana. Si potrebbe credere che il passaggio da una comunità ad un’al­tra, se pone problemi pratici e provo­ca molteplici lace­razioni, possa almeno essere colta, compresa dagli uomini e dalle donne. Ora, e questo è un apporto essenziale del­l’Ur­text, Marx mo­stra fino a qual punto il movimento del valore di scambio che dissolve le vec­chie comunità e tende a porre se stesso come co­munità, falsifichi per gli esseri uma­ni ogni comprensione. Ciò che essi credono de­terminanti sono i rapporti tra di loro, o le isti­tuzioni che si son date sulla base di rap­porti economici che essi non hanno compreso. Marx svela la falsa coscienza storica. Cosí i borghesi francesi pen­savano di limitare, egualizzare la ricchezza e non si rendeva­no conto di come in­vece, con il loro intervento, rimuovessero tutti gli ostacoli al proprio libero sviluppo in forma di capital­e.

Nella Sacra Famiglia, Marx aveva già af­frontato questa «illusione», senza darle il reale fondamento economi­co:

Questa illusione si manifesta tragica­mente quando Saint-Just, nel giorno del­la sua esecuzione, indican­do la gran­de tavola dei Diritti dell’uomo appesa nella sala della Conciergerie dichiara: «C’est pourtant moi qui ai fait cela». Quella tavola proclamava il diritto di un uomo che non può es­sere l’uomo del­l’an­tica Ge­meinwesen (comunità), cosí come gli attuali rapporti econo­mico-politici e industriali non possono essere quelli della società anti­ca.

Essi non avevano percepito che l’attività esteriorizzata degli uomini pervenisse ad una propria autonomia sulla quale essi non avevano alcuna presa. Questa falsa coscienza bor­ghese fon­da la democrazia rappresentativa, parlam­entare, la credenza che con istitu­zioni si va a costituire la nazione (nuova comunità che rin­serrerà tutti i pro­cessi economici e sociali); essa fonda allo stesso modo il fascismo (i nazisti vo­levano la Volksgemeinschaft, la comuni­tà del popolo!), che è comunque un movimento che con la sua azione ha permesso alla comunità capitale d’impiantarsi.

Per quanto riguarda la democrazia po­litica, è vero che essa ha avuto il merito di limitare gli eccessi della violenza. In effetti — ed è l’importante argomento al quale si aggrap­pano tutti gli attuali de­mocratici, e tutti quelli che, inorriditi dal nazismo e dallo stalinismo, consi­derano la democrazia come un male minore — si deve notare che nei paesi dove le vecchie co­munità sono crollate e dove la democrazia non ha potuto impiantarsi, non viga alcuna rego­la, alcuna istituzio­ne per imbrigliare il fenomeno sociale, non vi sia alcun freno alla violenza. Ciò che era umano, definito dalla co­munità, era crollato, e da allora dove trovare un punto di riferimen­to?

Cosí un gran numero di atrocità sono state commesse in URSS a seguito dell’impossibilità dell’instaurazione di una democrazia parla­mentare, e a seguito del fallimento della rivol­uzione proletaria mondiale. È di tale scatena­mento che avevano paura vari rivoluzionari russi, Dostoev­skij — ciò che gli faceva odiare la rivo­luzione, come a piú riprese ri­corda Ber­diajev nel suo libro dedicato a questo au­tore— e lo stesso Lenin poiché, secondo Victor Serge, egli paventava l’esplosione ge­neralizzata della lotta di classe, il che do­veva verificarsi in segui­to alla rivolta dei cecoslovacchi.

Gli stessi orrori, con varianti folclori­che, si ripetono in Asia, America Lati­na, Africa. Nei paesi africani il trauma della distruzione delle comunità è ancora piú profondo: l’urto col mondo del capitale è per se stesso generatore di follia, nel senso di perdita assoluta di ogni rife­rimento ed im­possibilità acuta di ritrovarsi in una comunità.

Ciò non significa affatto che i demo­cratici occidentali non abbiano commesso alcuna vio­lenza, alcuna tortura, al­cun crimine…Certo, no. Ma essi hanno operato prima fuori d’Euro­pa, nei paesi dove non erano «intralciati» dal­le leggi democratiche. È per questo che la guer­ra del 1914-’18 e so­prattutto il fascismo, portando all’Europa i metodi che erano stati riservati agli altri paesi, segna­no la sentenza di morte della democrazia politica.

La scomparsa sempre piú accentuata di ogni ideale e di ogni regola democratica fa sí che, in un mondo in decompo­si­zione, soprattutto quando la comunità capitale viene a essere ri­fiutata, la violenza non abbia piú alcun freno. Da cui l’invocazione ripe­tuta e vana per un ri­torno alla democrazia politi­ca, e le diverse proposte di rattoppo e rinvigorimento. Come se, dopo gli immensi fallimenti del 1914 e del 1933, essa potes­se essere un qualche baluardo contro la marea di violenza che sale e che co­mincia a dilagare sul mondo… tanto piú che, già alle sue origini, essa non è stata altro che un ac­como­damento.13

Ritroviamo la stessa falsa coscienza nei so­cialisti france­si:14

Da ciò deriva l’errore di quei socialisti, soprattutto francesi, che vogliono di­mostrare che il socialismo è la realizza­zione delle idee borghesi [...] e che si sfor­zano di dimostrare che il valore di scambio è [...] un sistema di libertà e uguaglianza di tutti; ma sarebbe stato distorto dal denaro, dal capitale, ecc.. (Urtext)

Il movimento socialista mondiale ha cono­sciuto la stessa fine della democrazia politica. Cosa tanto piú inevitabile, in quanto si era po­sto spesso come la vera realizzazione di essa. Ma, lo stesso Marx non consi­dera in definitiva che lo svilup­po delle forze produt­tive (dati neutri) sarebbe falsato dal mo­vimento del capi­tale? Non vi è una falsa coscienza storica nel voler fondare il comunismo sulla base di uno sviluppo delle forze produttive che ha permes­so l’instaurar­si del capitale? Da cui, evidente­mente, per opporsi a tale deviazione delle forze produttive, la necessità di un intervento che permette­rebbe di rigenerare un corso, di risa­nare, di guarire! Nello stesso tempo il comuni­smo sarebbe la vera coscienza del mo­vimento della produzione in atto da millenni e attende­rebbe un momento favo­revole per manifestarsi.

Lo stesso errore si riscontra nel fatto di aver pensato che il comunismo potrebbe svilupparsi sulla base della ridu­zione della giornata lavo­rativa. Con ciò, si conserverebbe ancora uno dei presupposti del capitale: la quantificazione del tem­po, e si vorrebbe utilizzare quanto il ca­pitale ha apportato; il che vuol dire che con lo sviluppo delle forze produttive un fenomeno sarebbe in corso, ma il capitale ne impedirebbe la piena espansione ed anche lo falserebbe. Da cui la ne­cessità di un intervento, del quale ho già parlato. La falsa coscienza è intrappolata dal fenomeno immediato, connesso alla volont­à di intervenire per far agire tale fenomeno nel senso de­gli interessi umani. La comunità non può edificarsi solo sul tempo, essa è possi­bile soltanto attraverso la ritrovata unione umanità-natura che inglobi spa­zio e tempo.

Infine, allorché Marx scrive: nessu­na for­mazione sociale scompare fin quando non ab­bia esaurito le possi­bilità che ha in sè (cfr. la «Prefazione» a Per la criti­ca dell’economia poli­tica, 1859), egli ha creato un terreno fertile per il sorgere di illusioni, tra le quali quella consi­stente nel credere che vi sia deca­denza del ca­pitale a partire dal mo­mento in cui un cer­to numero di possibilità, che gli sono state in par­tenza ricono­sciute, siano state realizzate e che quindi un inter­vento — quello del proletariato — sia sempre prevedibile in un avve­nire piú o meno lontano. In realtà, se vi è decadenza è quella dell’umanità!

Falsa coscienza e recupero sono strettament­e legati. Il secondo è in un certo modo la conseguenza della prima: se si è recuperati, è perché si è prodotta una coscienza erronea. Si è prospettato un fenomeno come potesse essere effettivamen­te antagonistico al capitale. Ora, si avvera in seguito che esso realizzi ciò che avrebbe dovuto di fatto distruggere. Ci troviam­o qui di fronte, in altro modo, alla sua an­tropomorfosi.

È a partire da rappresentazioni inade­guate del movimen­to reale, a partire da fal­se coscien­ze, che il capitale per­viene a perfezionare ogni volta il suo domi­nio. Si può pensare che tale movimento possa arrivare fino al momento in cui il capitale si gonfierà di una sostanza che gli è estranea, e che cosí esploda, o si esaurisca. Se ciò è vero per diverse istituzio­ni, ciò che le ren­de poi inadeguate e non operative al punto da farle sprofondare al minimo urto (e la rivolu­zione è stata realmente quel momento in cui tutto crolla e tutti sfuggono dalle varie istitu­zioni, ruo­li ecc.), ma il capitale, lui, s’impadron­isce di tutto e, antropomorfizzando­si, accre­sce sempre piú la sua po­tenza, dato che al limi­te essa può ap­parire uma­na.

Cosí il movimento di recupero può essere solo la causa di uno squilibrio che potrebbe in­trodurre una falla nella comu­nità capitale. Nondimeno un grave pericolo accompa­gna questa possibilità, è la perdita totale, l’esterio­rizzazione com­pleta e dunque lo svuota­mento realizzato degli esseri uma­ni, che arriva ad una comunità senza uo­mini. A maggior ragione non si può venire sul terreno del capitale forzando­ne il dive­nire, come pensa Baudrillard,:

La sfida che ci lancia il capitale nel suo delirio, liqui­dando senza vergogna la legge del profitto, il plusva­lore, le final­ità produttive, le strutture d pote­re, e ri­trovando al termine del suo pro­cesso l’immoralità profonda (ma anche la se­duzione) dei riti primitivi di distruzione, questa sfida, va raccolta e ripresa in un rilancio in­sensato.

Raccogliere la sfida sarebbe abbandonarsi al­lo sfuggi­mento integrale del capi­tale, per mai piú ritrovarsi: realizza­zione della follia. Bau­drillard coglie qui in ma­niera impres­sionante il movimento dell’inflazione.15

È al momento della distruzione della comu­nità esistente, che la falsa coscienza affiora piú nettamente; è allora che si fanno le piú sfrenate ricerche per la sua rico­stituzione in for­ma piú o meno fantasio­sa. Alcuni tentano di farlo attra­verso un’attività da collezionisti o lancian­dosi in una sfrenata ses­sualità, altri dedi­candosi al misticismo, alla droga, o alla mu­sica (fenome­no della musica pop).

Nel secondo e nel terzo secolo della nostra era, un im­menso smarrimento s’impadroní di molti uomini e donne, a seguito al crollo delle antiche città (po­lis), nelle quali essi avevano un ruolo riconosciuto e concreto, poi a se­guito del fallimento di un cosmopolitismo che l’Impero romano aveva prodotto, ma che non poteva rendere effettivo, per le stesse tensioni straordi­narie che lo attraversavano e per i rapporti ignobili che allora regnavano. Da cui, per gli gnostici e i ma­nichei, la problematica dell’usci­ta non solo dal mondo costi­tuito dall’Impero romano, ma dal cosmo. Presso i greci, so­cietà umana e cosmo erano ancora in continuità,16 presso i romani questa sopravviveva in forma schematica, da cui la te­matica gnostica del co­smo perverso.

La via «gnostica» fu, in particolare, adottata — come afferma R.M. Grant in Gnostici­smo e cristianesimo primitivo — in seguito al falli­mento dei tentativi di liberazione del po­polo ebraico (essendo stato lo stes­so Gesú Cristo un emanci­patore che avrebbe fallito), quindi a quello delle profezie che avevano annunciato il momento di tale li­berazione. Essa sor­se al se­guito del fallimento delle speranze apocalittic­he.

Molto piú vicina a noi, la guerra 1914-’18 fu vissuta come un’apocalisse che non era stata profetizzata. Da cui la fasci­nazione che essa esercitò almeno al suo inizio, su un gran numer­o di spiriti, so­prattutto in Germania, dove, in questo caso, essa tese a persistere fino al­l’avvento del nazismo (che ebbe un carattere profondamente religioso); né si può dire esat­tamente in quale misura essa non abbia impre­gnato di sé l’intero periodo del suo dominio. Essa fu vissuta come la ma­nifestazione di un male minore, in fondo come il risolversi di cer­te tensioni che non potevano piú essere soppor­tate e come una lacerazione a partire dalla qua­le potrebbe intravedersi un’altra via.17

Ai giorni nostri, in maniera palpabile, fasci­nante e tragi­ca, s’impone a tutti il fal­limento della profezia apocalittica di Marx: l’emanci­pazione dell’umanità gra­zie all’assalto dei pro­letari alle cittadelle del capitale, sia che abbia fallito, sia non si sia presentata all’appunta­mento della storia. La stessa cosa per quella di Bordiga che, riordinando l’insieme della previ­sione di Marx integrandovi il divenire di tutti i popoli di colore, messi in moto dalle scosse di due guerre mon­diali, prevedeva l’apocalisse-rivoluzione nei nostri attuali anni.

Il fallimento della rivoluzione comuni­sta segna la fine della comunità-partito e del par­tito-comunità.

A partire da qui si comprende me­glio il va­sto smarrimen­to della nostra epoca connesso alla perdita di referente, alla permissività totale e alla fine delle comunità nate con la rivoluzion­e borghese: le nazioni e i loro Stati. Certo, vi è un’uni­tà superiore, l’ONU; ma proprio come sotto l’Impero roma­no, ogni cosmopolitismo è irrealizzabi­le, tanto piú che l’idea di cosmo è andata perduta. Nel secolo XIX e soprattutto du­rante la metà del XX l’internazionalismo ha giocato il ruolo del cosmopolitismo an­tico, e di quello del secolo XVIII. Nei tre casi si hanno effettivamente momenti di disaggregazione di comu­nità. Se l’internazionalismo proletario ha fallito, ciò è dovuto in gran parte anche al fatto che esso è stato incapace d’ingloba­re la diversi­tà, inquinato come fu assai rapidamente di eu­rocentrismo e minato da un malcelato naziona­lismo sciovinista. Cosí è logico che, sempre in Oc­cidente, prevalga la moda dell’orientalismo e che i temi e le pratiche messi in onore dagli gnostici e dalle varie correnti religiose dell’ini­zio della nostra era, ritrovino un’eco.18

Questo momento che stiamo vivendo è la fi­ne-esauri­mento di tutta un’evoluzione degli esseri umani. Il periodo pre-gnostico conosce un movi­mento in cui sacro e profano sono in connessione ed è in virtú di questi due ele­menti che uomini e donne si sollevano. Col trionfo del cristianesimo si ha secolarizzazione e sepa­razione dell’elemento sacro da quello profano: dai a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio. Tale secolarizzazione-profanaz­ione si accentua col movimento ri­voluzionario borghese, prima con la Riform­a, poi con le di­verse rivoluzioni fino al 1789, quando si ha la profanazione realizzata. Su questo piano il mo­vimento proletario non opera al­cuna disconti­nuità: l’elemento «sa­cro» viene definitivamente messo da parte; ciò che si postula è solo che gli esseri umani debbano crearsi un’altra comuni­tà.

L’impossibilità di un movimento pro­fano ad assicurare la liberazione degli es­seri umani ha rafforzato l’idea che la «sal­vezza» dell’umanità possa essere assi­curata solo da movimen­ti reli­giosi, sacri. Ma tutte le correnti reazionarie che hanno tentato di conservare l’elemento sacro, cos’altro hanno fatto se non partecipare alla tragedia di quanto si è svol­to, scen­dendo il piú spesso a patti col potere costituito? La soluzio­ne non è quindi dalla parte del sacro né da quella del profano. La comunità umana è al di fuori di questo mondo.

Si può collegare alla tematica comuni­taria il problema di sapere cos’è determi­nante nel­l’evo­luzione degli uomini. In effetti nel mo­mento attuale tende a prevalere una teoria mar­ginalista. Sarebbero cioè i marginali che inventerebbero le nuove condotte e le impor­rebbero progressivamente al resto della comu­nità. Co­me la teoria economica dello stesso nome, essa privilegia certi elementi: qui, l’élite! Essa effettua in ma­niera ancora piú netta la frattura che la teoria del rap­porto partito-mas­sa interpretava. In entrambi i casi, si ha una non-contemporaneità degli uo­mini che vivono in un momento dato. Gli sconvolgimenti che affèttano la comuni­tà sarebbero percepiti solo da alcuni elementi. Questi privile­giati farebbe­ro partecipi dei loro ap­porti gli altri.

Una tale teorizzazione è il riconoscimento della distru­zione di ogni Gemeinwesen, dato che vi sono solo esseri di­stinti gli uni in rappor­to agli altri e disposti fianco a fianco. Ora, nel­la misura in cui la dimensione Gemein­wesen persista per poco che sia tra gli esseri umani, questi possono assai realmente coesistere, per quanto la loro soglia di percezione dei fenome­ni sia differente.

Infine, per concludere su questo aspet­to della comunità in quanto raggruppa­mento umano, segnaliamo che vi sono al mondo due modalità determinanti del rap­porto essere in­dividuale-comunità: quella dell’Occidente ove l’indi­viduo si è autonomizzato. e cosí pure lo Stato; quella dell’Oriente ove la comunità è di­spotica e l’individuo non perviene all’autonom­ia. Si hanno varianti in Africa e nelle due Americhe. Tuttavia, adesso, con l’accesso del capitale alla comunità materiale, si ha conver­genza tra Occidente e Oriente. Il pri­mo ha in definitiva presen­tato un movimento intermedio per arrivare a un risultato identico ma molto piú potente. Cosí esso dà il cam­bio, sostituen­dola, all’antica comunità dispotic­a asiatica.

Non si può contentarsi di opporre la comu­nità all’indivi­duo e allo Stato come soluzione dei mali attuali. Il comuni­smo non è una sem­plice affermazione comunitaria; esso non può piú essere caratterizzato dalla proprietà comu­ne o col­lettiva perché sarebbe mantenere i pre­supposti del capitale stes­so: la proprietà e la se­parazione (nella misura in cui vari teorici so­cialisti ricardiani reclamavano una ri­partizione egualitaria). In una parola non è da prospettar­si in opposi­zione a qualcosa, perché si tratta di uscire da ogni dialettica che, presto o tardi, ri­porterebbe l’anta­gonismo per un po’ ri­mosso. Ciò che è in questione è l’essere degli uomini e delle donne e il loro rapporto con la totalità del mondo vivente impiantato sul nostro piane­ta, che non può essere concepito come appro­priazione, come Marx pensava, bensí come go­dimento. Quindi sarebbe meglio sostituire co­munismo con co­munità umana.

Come l’insieme umano non deve piú essere diviso per di­venire comunità, cosí l’individuo non deve piú essere diviso per divenire indivi­dualità, quindi fine della rottura Stato-individ­ui, partito-massa, spirito (cervello)-corpo. Per uscire da questo mondo, oc­corre acquisire un corpo tendendo ad una comunità, dunque non chiudendosi in un fenomeno indivi­duale, bensí ritrovando la dimensione della Gemeinwesen.

È qui che ritroviamo il tema fondamentale delle opere filosofiche di Marx: rendere espli­cito il rapporto individuo-società e come aboli­re il loro antagonismo. Piú che un essere socia­le, l’uomo è un essere che ha la dimensione del­la Gemein­wesen, vale a dire che ogni essere umano porta in sé, sogget­tivata, la Gemeinwe­sen. Il che viene espresso in maniera mol­to ri­duttiva, quando si afferma il carattere universa­le del pensiero di ogni essere umano.

Il capitale ha realizzato la comunità non solo in quanto insieme sociale, ma anche nella dimensione della Gemeinwe­sen, poiché ciò che fa il fondamento del pensiero e la condot­ta (etica) ecc.., è il capitale, grazie al suo divenire a rappre­sentazione esclusiva di tutte le altre. Nella co­munità capitale gli uomini sono uniti me­diante le tecniche, i famosi mass-media che sono tanto piú necessari quanto piú gli esseri uma­ni sono numerosi. Esse non arrivano a ren­derli coesistenti, contemporanei, poiché li rin­chiudono entro i loro limiti so­ciali, nazionali ecc..

Tutti gli elementi significanti la determinaz­ione fonda­mentale della Gemeinwe­sen sono stati distrutti: le potenzialit­à dette parapsicolo­giche come la telepatia, vari tipi di lin­guaggi come quello del corpo, mentre quello verbale è sem­pre piú impoverito, perdendo la dimensio­ne universale; esso è ridotto ad un codice che traduce la comunità capitale. Af­fin­ché vi sia una comunità umana, occorre una riduzione del­la popolazio­ne. Il numero eccessivo diluisce la di­mensione Gemeinwesen; essa non può piú effettuarsi nell’essere indivi­duale. Inoltre la co­munità sarà l’integrale di una miriade di picco­le comunità viventi unicamente nelle zone adatte ad un’espansione umana. La nostra spe­cie abbandoner­à per questo tutta una serie di regioni che sono state conquistate, ma dove gli esseri umani si sono perduti perché hanno do­vuto spendere troppa energia per poter sussi­stere, o perché sono divenuti troppo dipendenti dalla tecnica.

Comunità unitarie come comunità integrale non possono vivere semplicemente come rag­gruppamento di esseri umani. Occorre che fra tutti vi sia trama co­mune, sostanza comune, in quanto esse realizzino l’essere umano, e questo è accessibi­le solo se ogni essere realizza in sè la Gemeinwesen: essendo un elemento irriducibile e nello stesso tempo il modo che la comunità ha di realizzarsi in lui, e il modo che ha, lui, di per­cepirla in tutta la sua durata.

È qui che sorge la difficoltà che si è imposta per millen­ni: gli uomini e le donne, non sapen­do chi sono, non cono­scendo i propri possibili, si sono rinchiusi in ghetti che essi dicevano es­sere raggruppamenti umani, umanità, definiti da distinguo che permettevano di escludere le altre. Cosí, per gli anti­chi egiziani, gli stranieri non erano uomini. Si poteva sa­crificarli agli dei. Erano stranieri perché non vivevano come loro, determinati com’erano da un’altra geo­gra­fia, un’altra storia, perché avevano svilup­pato altri possibili. L’accesso alla comunità im­plica dun­que una conoscenza-riconosci­mento di tutti gli altri, la loro accettazione nella loro diver­si­tà. Non una gnosi intellettuale o spiri­tuale, ma una gnosi to­tale; la cono­scenza deve farsi attraverso l’intero essere, proprio grazie alla riunifi­cazione di ogni essere.

Non si tratta di escamotare il male! La spe­cie umana ha anche sviluppato i possibili del male, spesso il piú orribile, il piú ignobile, non giustificabile da alcuna escatologia storica. In concreto ciò significa che non si può accettare coloro che uccidono, tortu­rano, vogliono do­minare gli altri ecc.. Questo rifiuto della «via del male» può essere raggiunto solo a parti­re dal momento in cui, come diceva Marx con la sua termi­nologia ancora impregnata di econo­mia: la maggior ricchez­za per l’uomo è l’altro uomo.

La dimensione Gemeinwesen si perce­pisce anche in quel­lo che Marx ha chia­mato il lavoro universale (espressione ri­presa da Bordiga), cervello so­ciale che sotto altra forma si trova teorizzato da Leroi-Gourhan in Il gesto e la pa­rola. Noi pensiamo col nostro proprio cervello, ma anche con quello della specie in quanto somma di tutti gli esseri che ci circon­dano o che ci precedono. È per questo che il sentimen­to del­la spe­cie svelato da Bordiga è un’altra af­ferma­zione della Gemeinwesen.

Infine, l’essere presente al mondo di ciascu­no di noi nel mondo si afferma in una specie di coscienza di essere indivi­dualizzato della specie e nella specie. Con l’accesso alla co­munità, gli esseri umani avranno infine trovato il loro mon­do. In effetti al contrario delle altre specie che hanno una re­lazione immediata es­sere-mondo perché hanno assegnata loro una por­zione del pianeta (la famosa nicchia ecologica), l’uomo non ne ha alcuna. Da quando ha avuto luogo la mu­tazione che ha «gettato» fuori dalla foresta l’essere bipede di­venente uomo, tale es­sere cerca angosciosamente un mondo nel qua­le possa essere sicuro della sua esistenza, della sua realtà. Dopo millenni, questa ricerca deve concludersi realiz­zando infine ciò che egli è nella sua diversità intraspe­cifica e nel suo lega­me col mon­do vivente; cosí egli troverà il suo po­sto nel continuum della vita. Il suo mondo è l’essere umano definito nella continuità con essa.

Ho detto che tale ricerca deve con­cludersi, e non che si concluderà, in quanto non vi è un de­terminismo rigo­roso che presieda alla sua fine, il che porterebbe a giustificare il movi­mento intermedio tra comunità im­mediata e comunità umana a venire. No. La storia, in quanto insieme di esperienze vis­sute dagli uo­mini e dalle donne, può essere solo un dato di fatto; si posso­no spiegare di­versi divenire, ad esempio quello del ca­pitale, e questo in modo determinista, ma da ciò non è possibile dedurre un determinismo piú globale che ci riguarder­ebbe tutti, quello della nostra realizzazione, alla fine, in quanto es­seri umani. A posteriori, a fenomeno umano avve­nuto, sarà possibile tro­vare ne­gli avvenimenti precedenti un determi­nismo che vi con­duceva ineluttabilmente. Ma questo ne­gherà i diversi possibili che si saranno manifestati, e il fatto che la spe­cie, attualmente demente, avrà compiuto il salto solo costretta e for­zata. Non è detto che ciò si verifichi; la sua scomparsa sotto diverse forme l’incalza in un futuro non lontano. Ecco perché c’è un dover essere.

Si è rimproverato a vari filosofi del­la storia, e a Marx in particolare, di avere una concezio­ne escatologica e soteriolo­gica della storia (es­sendo il proletariato il sal­vatore che si salva non in quanto proletariato ma divenendo uma­nità): correlativamente si può aggiungere che per lui il «cosmo so­ciale» aveva un senso (En­gels vi aggiunse la sua «filosofia della natura», che era un tentativo di dare un senso al cosmo nella sua totalità). Al contrario ai giorni nostri il «cosmo so­ciale» viene prospettato come neu­tro, non ha in se stes­so al­cun significato, alcun senso, per esempio quello di un divenir­e al co­munismo. Da cui la per­dita di prospettiva e di ogni certezza. La paura della storia di cui parla Mircea Eliade non può essere compensata dal­la percezione di un dato sote­riologico insito nel cosmo sociale. In realtà si può individua­re un senso alla co­munità dispotica del capitale: un di­venire all’assurdo, alla distruzio­ne degli uo­mini. Ciò non può es­sere di alcun conforto per gli esseri uma­ni né dar loro energia per soppor­tare la loro situazione, se non un’energia suici­daria. Da cui l’ingiunzione: occorre abbando­nare questa comunità e tutti i suoi presupposti. È il rifiuto di un’erranza millenaria…

Dopo gli anni sessanta, la comunità capitale è divenuta sempre piú intollera­bile a un gran numero di uomini e di don­ne, essenzialmente i giovani. Si è avuta una vasta rivolta della gio­ventú, che è ricer­ca della comunità umana. Essa è ac­compagnata da una miriade di feno­meni che non si può qui esaminare, ma che te­stimoniano fratture, spesso parcellari ma co­munque fratture con la comunità capitale. La rivolta ha manifestato una sensibilità nuova, es­sendo capace di per­cepire diverse alienazioni, ingiustizie che era­no state accura­tamente ca­muffate dai vari rackets politici. Tale movi­mento è ora mascherato da una certa rivitaliz­zazione della politica, ma va maturando in profondità. Gli uomini e le donne devo­no ren­dersi conto fino a che punto possano tendere a realiz­zare la comunità umana solo rompendo totalmente con la di­namica di questo mondo e con la dialettica rivoluzione-controrivoluzione.­ Da allora salterà il lucchetto che impedisce ogni creatività e che inibisce la crea­zione di un nuovo modo di vita. La paura che ci attanaglia verrà abolita e entreremo nel nostro divenire.

Ottobre 1976

Traduzione di Gabriella Rouf.

Ultima revisione 19 novembre 2022.

Note

1Ho affrontato la questione della Gemein­wesen in vari studi: «Origine e funzione della forma par­tito»;« Caratte­ri del movimento operaio fran­cese»; «Il Capitolo VI inedito del Capitale e l’opera eco­nomica di Marx» (che, inte­grato dalle note, sarà ri­stampato con il titolo Capitale e Gemeinwesen infi­ne in diversi articoli di Invariance, se­rie II, e in par­ticolare nel №4.

2Certo sarebbe da farsi uno studio per mo­strare tutti questi legami. Al­lora ci si renderebbe conto che il famoso sche­ma dialettico che si svol­ge in tre tem­pi era già stato esposto dagli gnostici e dai manichei. 1° tempo: separazione dei due «regni» della luce e del­le tenebre; 2º tem­po: in seguito a una cata­strofe co­smica, si ha mescolanza della luce e delle tenebre; 3º tempo: è quel­lo della redenzione, in cui si ha una de­fin­itiva separazione della luce e delle tenebre. Gli uomini sono salvati, ma il dio ascoso lo è a sua volta tramite gli uomini, poiché essi sono particelle divi­ne di luce. ¶ Per i mani­chei, solo coloro che avran­no perduto ogni ricor­do del fatto che sono luce, e dei quali nessuno potrà ricordarsi, saranno irrime­diabilmente perduti.

3Per quanto ne so, in Francia l’unico approccio inte­ressante alla que­stione della comunità è stato fatto da Raoul Brémont, che fece parte del «gruppo di Marsiglia» della Sini­stra Comunista internazionale for­mata dalle frazioni belga, italiana e france­se, tutte in realtà provenien­ti dalla Si­nistra Italiana che si era delimitata a partire dall’opposizione all’orientamento leninista in seno all’Internaziona­le Comunista; Bré­mont pubblicò nel 1938 un ciclo­stilato: La commu­nauté. Tale testo è stato stampato nel 1975 dalle edizioni L’Oubli (2, rue Wurts, 75013 Paris). ¶ Il suo merito è stato di affermare la «comunità marxi­sta» nel momento stesso in cui i na­zisti facevano trionfare la loro ideolo­gia del­la Volksgemeinschaft (comunità del popolo). Egli si basa sui testi giova­nili di Marx; tende ad una visione aclassista pur conservando lo sche­ma classista. Da ciò derivano le difficoltà che incontra quando tenta di delineare ciò che è esattamente il proletariato del suo tempo. Sembra che sia proprio perché non può ormai proporre una teoria puramente classista, che egli giunga ad affermare la comunità. D’altra parte egli non si rivolge agli operai o ai proletari, bensí ai produttori.

4Cfr. H. et H. A. Frankfort, John A. Wilson, Thorkild Jacobsen, Wil­liam A. Irwin, La filo­sofia prima dei greci. Concezione del mondo in Mesopotam­ia, nell’antico Egitto, presso gli ebrei, Einaudi, Tori­no, 1963, tra­duzione di The Intel­lectual Adventure of Ancient Man. An Essay on Speculative Thought in the Ancient East, Chicago, 1946.

5Torneremo in seguito sull’importanza di quest’ope­ra che mette in evi­denza — in negativo — il pro­blema della Gemein­wesen e affronta quello dell’«in­dividuazione», cosí come sulla validità dell’assioma di Lévi-Strauss: la società si fonda su un triplice scambio di beni, di don­ne, di parole, con tutte le conseguenze che ciò comporta.

6Vedi nota 1.

7Cfr. «C’est ici qu’est la peur, c’est ici qu’il faut sau­ter!», in Invariance, №6, serie II, 1975

8Tutto il discorso che segue costituisce in gran parte la risposta a una lettera di Bernard Toumoud del 24 febbraio 1976; di cui ecco un pas­saggio essenziale ¶ «Ogni economia poggia sul tempo. Credo Marx l’abbia detto, che non era stupido, e non sempre co­sciente della pro­fondità delle proprie formulazio­ni. Si deve oggi aggiungere questo: il capitale è l’ulti­mo stadio dell’economia che rac­coglie e condensa tutte le forme passate. Non c’è alcun avvenire per un’altra economia, poiché il capitale è radicalmente un’economia dell’avvenire (vedi credito e inflazion­e). ¶ Se, nella sua prima forma, l’economia è costi­tuzione di ri­serve per lottare contro il tempo della distruzione e della perdita (le catastrofi naturali, l’ostilità dell’ambiente ecc.), essa (l’economia) nella sua forma ultima (il capitale) è una tendenza alla di­struzione e alla perdita del tempo. ¶ L’econo­mia comincia quando l’umano prende il tempo di eco­nomizzare. L’economia è al suo termine quando la forma credito s’impadronisce del tem­po globale dell’umano. ¶ Se gli umani hanno dapprima orga­nizzato il loro mondo in previsione del tempo della penuria e della fame, il mondo del capitale è l’orga­nizzazione — che nessuna coscienza dirige — della penuria e della fame del tempo. ¶ La tendenza all’abolizione della temporalità e la tendenza all’aboli­zione dell’umano sono una sola e identica cosa. Il tempo è l’uma­no stesso. Nella forma ultima dell’economia non si tratta piú, come nelle epoche precedenti, di economizzare del tempo, bensí di eco­nomizzare il tempo stesso. Il capitale è una ten­denza alla fissità e alla costanza as­solute, una ten­denza alla permanenza, una tendenza all’immobile che mira a fare l’economia globale del divenire, del transeunte. Una ten­denza all’eternità. ¶ Nel mon­do del capitale, il solo divenire è l’eterno Ritorno dello Stesso, il ritorno del quantitativo che, per quanto tra­sformato nella sua quantità, resta identi­co a se stesso per quanto ri­guarda la sua qualità: la qualità del non-umano. ¶ La dottrina nie­tzschiana dell’Eterno Ritorno dell’Uguale è questa parola delirante che racconta — senza saperlo e sotto ma­schere — la verità del capita­le. ¶ Da ciò deriva l’attua­lità di Nietzsche». ¶ Sono lontano dall’essere d’accordo con l’insieme di quanto sopra, in partico­lare per ciò che ri­guarda l’unilaterale approccio al tempo separato dallo spazio. Penso tuttavia che sia bene far co­noscere la provenienza di certi nostri impul­si. Inoltre, a loro volta, i lettori potranno ri­ceverne altri, e cosí via…

9Questa svolge un ruolo-chiave nella giu­stificazione dell’esistenza del capitale. In definitiva, sarebbe solo col suo sviluppo che l’umanità sa­rebbe uscita dalla penuria. Attualmente il capitale non è piú giu­sti­fi­cato da questo momento origi­nario divenuto troppo lontano, ma da qual­cosa di piú vicino: la ca­tastrofe. Secondo vari teorici, sarebbe grazie a lui che l’umanità potrebbe evi­tarla. È essenziale notare che è il capitale che genera penuria e catastro­fe, sia come realtà che elementi mitici. Di volta in volta ciascuno di essi è necessario per mantenere una cer­ta ten­sione di vita negli esseri umani. Non può es­servi riposo. Appena appar­sa, la «vera vita», è mi­nacciata dal­l’abisso che si profila al nostro orizzont­e prossimo. Solo eliminando questo si potrà al­lora trovare un altro ostacolo alla vita, che il dive­nire del capitale provvederà a togliere… Da ele­mento mitico-reale al­l’altro il capitale assicura la perennità. La nostra vita ci sfugge sempre piú. Non resta che l’angoscia che esso ha generato in noi e che deve sempre scongiurare. In ciò il capitale è pro­fondamente religioso.

10Occorre aggiungere che in un primo tempo si è trattato di completare Marx grazie all’apporto del­la psicolo­gia e della sociologia (cfr., per esem­pio, O. Rühle, Zur Psychologie der proletarischen Kinder, K. Marx, Per­spektiven einer Revolution in hochin­dustrialisierten Ländern), poi ci si è preoccupati di estrarre dalla sua opera un metodo e di traspor­lo in altri ambiti. Si può avere anche una mescolanza dei due, come nel mo­vimento della Kapi­tallogik, nato in Germania e svilup­patosi soprattutto in Danimarca.

11La lettura di Lo choc del futuro di Alvin Toffler op­pure quella di Der Jahrtausend Mensch (L’uomo del mil­lennio) di Robert Jungk permette di rendersi conto della fine dell’utopia.

12Prospettare un’altra dinamica del divenire umano implica una valuta­zione approfondita di ciò che la scienza rappresenta nel periodo che va dal suo sor­gere nella Ionia fino ai giorni nostri. È allora che si potrà esplicitare fino a che punto il con­cetto di adattamento sia tautologico e giustifica­tivo. Sarà possibile mettere in evidenza come lo sviluppo scientifico abbia soprattutto per obiettivo di trasfor­mare i rapporti tra gli uomini stessi, il che facilita la loro inte­grazione nella comunità ca­pitale. L’influenza sulla «interiorità» degli esseri umani consiste essenz­ialmente nello svuotarla di ogni con­tenuto. Da qui effettivamente lo scandalo per tutti gli scientisti i quali pensano che la scienza debba dare una soluzione ai problemi attuali, e che con­statano che le nuove concezioni del mondo in fisica, in chimica, in biologia ecc. sfiorano appena la vita sociale e politica.

13Ho già affrontato in vari testi uno studio della de­mocrazia, in partico­lare in La révolution communi­ste. Thèses de travail, nel №6, serie I, di Invarian­ce: La mystification démocratique. Aggiungerei questo: la de­mocrazia è la realizzazione della separazione totale e della non-comu­nicazione. Il diritto che la fonda risulta dalla distruzione dei dati im­mediati della vita. Cosí ai nostri giorni si parla di un diritto alla pro­creazione, di un diritto all’aria pura, quan­do la procreazione diventa impossibile (vedi l’India, la Cina, casi limite) e l’aria è diventata irre­spi­rabile a seguito dell’invasione del pianeta da parte del ca­pitale. Ogni diritto è una mutilazione; la sanzione di essa. E, ciò che vi è di piú ignobile, è che s’impo­ne il dovere di ricono­scere tale mutilazione, san­cirla e ricrearla indefinitamente. In seguito esaminerò come ciò fondi gli ideali di tolleranza e di relativi­smo!

14Ho esaminato ciò in «Les caractères du mouvement ouvrier français», Invariance, serie I, №10.

15Fin dal 1957, Guy Debord vagheggiava una sfida del genere: «La sfi­da situazionista al passaggio delle emozioni e del tempo sarebbe la scom­messa di vin­cere sempre sul cambiamento, andando sempre piú lontano nel gioco della moltiplicazio­ne dei periodi di turbamento». (Rap­port sur la constitution des si­tuations et sur les conditions de l’organisation et de l’action de la tendance situation­niste internationale.) Ma la sfida non era già il progetto del divino mar­chese de Sade, che esplose nel momento in cui scompariva la vecchia comunità?

16A proposito di tale questione, si veda H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist (traduzione ita­liana: Lo gnosticismo, SEI, Torino).

17Occorre assolutamente tener conto di questo stato d’animo (Gesin­nung) per comprendere la storia del­la Germania dal 1913 al 1945. Non è difficile com­prenderla nella misura in cui esso non è del tutto estra­neo alle preoccu­pazioni attuali. Si manifesta. ad esempio, nell’aforisma situazionista:. «Meglio una fine spaventosa che uno spavento senza fine» In cosa può sfocia­re questo, se non in una giustifica­zione di qua­lunque apocalisse?

La lotta alla guerra è priva di prospettive se non è funzionale alla lotta antimperialista e anticapitalista

di Carlo Formenti

I.

In coda a un intervento in cui celebra l’elezione del progressista Zorhan Mamdani a sindaco di New York, Bernie Sanders attacca Trump, ma “sporca” le proprie critiche al bullo liberal fascista e ai pretoriani del MAGA con dichiarazioni che, di fatto, legittimano gli Stati Uniti come Paese democratico a fronte delle “dittature” che si oppongono all’imperialismo Usa.

Qualche anno fa, durante la campagna per la nomination che lo opponeva a Hillary Clinton, a Sanders scappò detta la verità: il sistema politico statunitense, denunciò, è “truccato”, nel senso che, pur mantenendo le procedure formali di un sistema democratico – attributo discutibile, ove si considerino fattori quali il sistema delle iscrizioni alle liste elettorali, che esclude larghi strati di lavoratori di colore (non solo immigrati), il sistema dei “grandi elettori”, che disinnesca la possibilità di una rappresentanza proporzionale, i costi proibitivi delle campagne elettorali, che garantiscono l’accesso alle istituzioni rappresentative solo a ricchi e super ricchi, ecc.), si è da tempo convertito in un regime oligarchico che esprime gli interessi esclusivi delle élite dominanti.

Gli è bastata l’elezione di Mamdani, per dimenticare questa verità e tornare a coltivare l’illusione che sia possibile rovesciare la dittatura dell’alta finanza e delle cosche criminali del deep state, che continuano ad assassinare impunemente neri e militanti di sinistra (Minneapolis è l’ultimo esempio), con qualche risultato elettorale a livello locale (ancorché di peso, come quello di New York).

Con ciò non intendo negare l’importanza politica di risultati del genere, bensì far presente che, in assenza di uno sconvolgimento radicale (a suo tempo, lo stesso Sanders ebbe il coraggio di parlare di rivoluzione), simili eventi non scalfiscono il dominio della macchina del potere a stelle e strisce che, per dirla con Gramsci, ha rimpiazzato l’egemonia con il dominio.

Questa sostituzione del dominio all’egemonia è ancora più evidente sul piano della politica estera del Moloch yankee. Ed è perciò che l’inciampo di Sanders nella seconda parte del suo intervento, dedicata appunto a tale tema, è ancora più imbarazzante. Anni fa (risalendo ancora più indietro delle sue sfortunate partecipazioni alle primarie democratiche) il nostro si lasciò scappare – peccato più grave della denuncia dei “trucchi” che falsificano il sistema elettorale Usa – alcune considerazioni positive sul regime socialista cubano. Apriti cielo: dovette fare fulmineamente marcia indietro ed evidentemente si ricorda molto bene della lezione. Infatti, dopo avere denunciato il disprezzo del diritto internazionale che Trump ha manifestato con la sua aggressione illegale al Venezuela, aggiunge che questa violazione non si giustifica nemmeno “contro un dittatore corrotto e brutale come Maduro” (sic). Proseguendo la requisitoria, scrive poi che “questa è l’orribile logica della forza che Putin ha usato per giustificare il suo brutale attacco all’Ucraina”.

A questo punto mi pare il caso di ribadire un paio cose:

1) Come ho scritto in un post pubblicato a botta calda dopo il blitz contro il Venezuela, Trump ha almeno un grande “merito”: ha fatto piazza pulita di tutte le ipocrisie propagandistiche che cianciano di “diritto internazionale”. Chi si professa si sinistra (anzi no, meglio antimperialista e anticapitalista, visto che essere di sinistra in Occidente non ha più alcuna relazione con questi due attributi) non ha il dovere di dire che il diritto internazionale “non esiste più”, bensì che non è mai esistito, perché l’unico diritto riconosciuto dal mondo capitalista occidentale è il diritto del più forte. Sanders “non può” dirlo nemmeno se lo pensa perché, essendosi auto recluso nella gabbia Dem, non può ammettere che i vari Kennedy, Johnson, Carter, Clinton, Obama si sono macchiati degli stessi crimini di Trump, anche se li hanno ipocritamente ammantati con la missione di difendere i valori della libertà e della democrazia.

2) Questa litania della brutale aggressione russa all’Ucraina non si può più sentire, a meno che la critica a Putin (che dal punto di vista delle procedure formali, sia detto per inciso, non è meno democratico dei regimi di Usa e Ue) non si accompagni all’ammissione: 1) della violazione della promessa Nato di non estendere i propri confini fino ad arrivare a ridosso di quelli russi; 2) del fatto che il golpe di estrema destra – appoggiato dai servizi occidentali – avvenuto a Kiev nel 2014 ha rovesciato un governo legittimo e instaurato un regime fascista che ha scatenato la guerra civile contro la popolazione russofona delle regioni orientali.

II.

In un articolo del 1915, Lenin scriveva: “Dal punto di vista delle condizioni economiche dell’imperialismo, ossia della spartizione del mondo da parte delle potenze coloniali “progredite” e “civili”, gli Stati Uniti d’Europa in regime capitalistico (sottolineatura mia) sarebbero impossibili o reazionari”.

A quasi un secolo di distanza queste parole conservano tutta la loro attualità. Invece negli ultimi decenni sono state ignorate o rimosse, sia perché si pensava (vedi Negri e altri) che nel mondo unificato sotto l’impero americano non vi sarebbero più stati conflitti imperialistici (il termine stesso di imperialismo è stato progressivamente cancellato a partire dalla fine degli anni 70 del secolo scorso, allorché venne erroneamente data per conclusa l’era del dominio coloniale); sia perché fu presa sul serio – in barba a ogni evidenza contraria – la narrazione borghese sull’Unione Europea come superamento dello stato nazione e quindi dei conflitti interstatuali. Viceversa proprio la nascita della Ue ha dimostrato, sia che gli Stati Uniti d’Europa in regime capitalistico sono impossibili (la Ue è tutto meno che un super stato federale), sia la natura strutturalmente reazionaria di quell’aborto di stato europeo che è appunto la Ue, una istituzione antidemocratica votata alla difesa degli interessi delle élite politiche ed economiche del Vecchio Continente a spese degli interessi delle classi popolari.

Eppure a sinistra, e non solo da parte del PD e delle altre formazioni neo socialdemocratiche convertite al neoliberalismo, si continua a coltivare il mito di una possibile “democratizzazione” delle istituzioni di Bruxelles. Di più, ora che la fine della globalizzazione egemonizzata dagli Usa riapre il confitto globale, non solo fra l’Occidente collettivo e il resto del mondo (Russia, Cina, Brics e il Sud globale), ma anche all’interno dell’Occidente stesso, con un’Europa che, pur ridotta a periferia subalterna di Washington, si ritrova costretta a difendere alcune linee rosse per non venire cancellata del tutto dal novero delle potenze mondiali, alcuni baldi cavalieri della presunta democrazia europea vaneggiano di un’Europa capace di opporsi al “Patto anti-Ue fra Trump e Putin”: vedasi l’intervista rilasciata da Erri De Luca al “Fatto Quotidiano” del 12 gennaio.

Preso atto dello spadroneggiare indisturbato di squadracce fascistoidi come l’Ice, il nostro non ne trae l’ovvia conseguenza del decesso (oggi ufficialmente certificato ma avvenuto da tempo) della democrazia Usa. Al contrario: parla di “esame di maturità” di quest’ultima e si dice convinto che supererà la prova della sua riduzione a tirannide. E aggiunge (ahimè) che di fronte alla sfida, l’Europa sta riuscendo a serrare le fila “con una nuova unità di intento con la Gran Bretagna nel sostegno all’Ucraina” (fantastico: ci ricompattiamo contro il fascismo Usa schierandoci con il fascismo ucraino!). Come faremo a sconfiggere Trump? L’Europa si è data una costituzione (!!??) che tiene a freno i nazionalismi, e persino la destra da noi al potere è europeista (evviva!), e l’Italia della Meloni, dopo qualche sbandata filo-Trump, “resta nei ranghi della compagine europea guidata da Francia e Germania” (due noti campioni della lotta antimperialista…).

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Naturalmente possiamo limitarci a stendere un velo pietoso sugli sbandamenti ideologici di due vecchi militanti della sinistra radicale euroatlantica (c’è di peggio: non so se vi sia capitato di leggere certe dichiarazioni di un ex eroe del 68 come Cohn Bendit), ma il fatto è che purtroppo non si tratta di singoli casi, bensì di sintomi di una degenerazione ideologica irreversibile che richiama alla memoria l’adesione dei partiti della II Internazionale alla chiamata alle armi da parte delle rispettive potenze imperiali. Certo la storia non si ripete, ma può generare qualcosa di simile a certi eventi del passato: ieri erano le potenze europee in lotta fra loro, oggi è il blocco occidentale che, pur diviso al proprio interno, è ancora abbastanza gerarchicamente strutturato (checché ne dica o auspichi De Luca) per opporsi contro tutte le “dittature” in nome della “democrazia” (e naturalmente della “libertà”). Cari amici e compagni, la lotta alla guerra è tutt’altro affare: non la si può fare senza avere come obiettivo strategico – a medio-lunga distanza se non immediato – la sua trasformazione in lotta rivoluzionaria.

SOCIALISMO XXI

RFI,

La fine delle infrastrutture pubbliche: il caso RFI

Negli ultimi mesi si è spesso parlato della possibile privatizzazione della rete ferroviaria italiana. Si tratta di un tema che, come è facile intuire, è estremamente rilevante. Da un lato, infatti, si parla di un processo che avrà conseguenze su un servizio, quello ferrovPrivatizzazione, CDP, Mario Draghi, Snam, Snamiario, che influisce sulle condizioni di vita e di lavoro di milioni di cittadini. Dall’altro, si tratta di asset che costituiscono un ghiotto boccone per il capitale. Se è vero, infatti, che già oggi il servizio ferroviario è stato liberalizzato (con l’ingresso di operatori privati), fino a poco tempo fa la cessione della rete da parte dello Stato sembrava un argomento tabù, anche per gli economisti più sfegatatamente liberisti. Ma, quando si tratta degli insaziabili appetiti dei grandi gruppi capitalistici, tutto è possibile.

In questo post, dopo aver ricostruito, in breve, il processo di privatizzazione e svendita del patrimonio pubblico, vedremo nel dettaglio le ipotesi riguardanti la rete ferroviaria italiana e quali conseguenze potrebbe avere la sua privatizzazione.

Breve storia delle privatizzazioni in Italia

La privatizzazione delle imprese pubbliche avvenuta nel contesto italiano ed europeo nel corso degli ultimi 35 anni e tutt’ora in svolgimento nella sua fase matura ha profondamente mutato la natura del capitalismo contribuendo alla sua trasformazione da sistema misto (con forti elementi di pianificazione dell’economia e redistribuzione delle risorse) a sistema neoliberista, dunque ostile al compromesso tra Stato e mercato e insensibile alla mediazione tra bisogni sociali e profitto.

La lunga stagione delle privatizzazioni in Italia ebbe inizio nei “ruggenti” anni ’90 e fu la punta di diamante del nuovo corso neoliberista fondato sul protagonismo del mercato contro lo Stato e del privato contro il pubblico. Nel giro di soli 11 anni (1992-2002) venne ceduta ai capitali privati la stragrande maggioranza delle imprese pubbliche già nazionalizzate e delle partecipazioni statali.

L’intervento pubblico di indirizzo del sistema produttivo (politiche industriali) nel trentennio post-bellico si articolava lungo due direttrici fondamentali: lo Stato provvedeva da un lato ad interagire con il sistema economico in modo diretto come attore protagonista proprietario, in altri come regolatore discrezionale dell’economia privata.

L’intervento diretto, a sua volta, si manifestava tramite due modalità: l’impresa pubblica nazionalizzata (o, se di livello locale, municipalizzata) e le partecipazioni statali. In alcuni dei settori più strategici o a forte rilevanza sociale e universale (come energia elettrica, trasporti, telecomunicazioni e i cardini dello Stato sociale) prevalse la nazionalizzazione completa con la presenza di imprese pubbliche monopoliste o semi-monopoliste; in un’altra amplissima gamma di settori caratterizzati comunque da forte rilevanza economica per lo sviluppo del paese prevalse invece il sistema delle partecipazioni statali in cui lo Stato possedeva, tramite enti pubblici, quote di imprese private sufficientemente rilevanti da consentire la definizione degli indirizzi strategici e delle scelte produttive e occupazionali.

Il processo di privatizzazione avviato in forma massiccia nel 1992 investì entrambe le forme di proprietà pubblica con la progressiva vendita a capitali privati di quasi tutte le imprese pubbliche esistenti, dal settore bancario-finanziario a quello siderurgico, dal chimico all’ alimentare, editoriale, aerospaziale, energetico, delle telecomunicazioni, elettronico, della cantieristica navale, dei trasporti, etc.

Anche l’ambito delle infrastrutture a rete fondamentali (elettricità, telecomunicazioni, gas e petrolio, del trasporto stradale e ferroviaria, infrastruttura idrica) è stato segnato profondamente dal processo di privatizzazione che ha portato a massicce operazioni di svendita, dove non soltanto la gestione dei servizi di pubblica utilità è finita in gran parte in pasto al capitale privato ma anche le stessi reti, per definizione monopoli naturali non replicabili, sono state prese d’assalto da investitori di varia natura per lo più legati al mondo in rapida espansione, dagli anni ’90-’00, dei colossali fondi di investimento finanziari.

In questi settori, nel corso degli anni, dopo aver smembrato i vecchi monopoli pubblici verticalmente integrati (dove rete e servizio facevano capo ad un’unica società) in società separate, si è proceduto allo spezzatino della separazione-liberalizzazione e privatizzazione. Mentre la gestione dei servizi si è trasformata in oligopoli privati con un mercato spartito da un numero esiguo di enormi società che praticano agili strategie collusive, le reti sono diventate vere e proprie vacche da mungere per estrarre rendite laute e certe a rischio zero da parte dei nuovi proprietari monopolisti.

Terna, Tim, Snam, Autostrade sono state per anni e sono tutt’ora il simbolo evidente di questa clamorosa estrazione parassitaria di profitto ai danni della collettività.

A seguito del gigantesco processo di privatizzazione degli ultimi 35 anni, di imprese pubbliche nel sistema produttivo italiano, di dimensione nazionale (escludendo cioè i servizi pubblici locali municipalizzati, anch’essi, peraltro, diffusamente oggetto di strategie di privatizzazione) resta ben poco. Le partecipazioni pubbliche sono in parte di proprietà diretta del Ministero dell’Economia e in parte possedute da Cassa Depositi e Prestiti. Le più importanti e note ad oggi sono ENAV, Enel, Eni, Leonardo, Poste Italiane, Monte dei Paschi, cui si aggiungono le società che gestiscono le reti (Snam, Terna, Autostrade) ed altre società di interesse strategico come Fincantieri e Italgas. Di partecipata al 100% dal Ministero dell’Economia resta ad oggi un’unica azienda: Ferrovie dello Stato.

Le ipotesi sulla privatizzazione della rete ferroviaria

È in questo contesto storico segnato dalla cessione totale o parziale degli asset strategici e delle reti infrastrutturali che si inserisce il dibattito di questi mesi sul destino dell’industria ferroviaria italiana e in particolare dell’infrastruttura di RFI.

Ad oggi, il gruppo Ferrovie dello Stato Italiane possiede al 100% sia Trenitalia (che gestisce il trasporto dei passeggeri) sia RFI (Rete Ferroviaria Italiana, che gestisce l’infrastruttura). Mentre, la rete è, al momento, in mano al monopolista pubblico, il servizio è in concorrenza con altri operatori. Ma come si è arrivati a questo punto?

Il sistema ferroviario, primo in Italia ad essere nazionalizzato nel lontano 1905, come tutti i servizi pubblici infrastrutturali, è stato già oggetto di un vasto processo di liberalizzazione, privatizzazione societaria e mercificazione a partire dal principio degli anni ’90.

Nel 1992, avvenne la separazione interna all’azienda tra area rete e area trasporto (di fatto un anticipo della successiva separazione contabile) e successivamente nel 2000 la separazione societaria tra rete e servizio con la divisione tra RFI e Trenitalia.

Nel 2003, infine, venne approvata la normativa di recepimento del primo pacchetto ferroviario europeo del 2001 che diede inizio al processo di liberalizzazione che vedrà dopo poco l’ingresso di nuovi operatori nel settore merci e, successivamente, anche nel settore passeggeri.

La gestione dagli anni 2000 verrà integralmente improntata al taglio dei servizi ridefiniti come rami secchi (linee a bassa o media frequentazione), riduzione graduale del costo del lavoro e potenziamento dei segmenti ad elevata profittabilità attesa come l’Alta velocità (caratterizzata da elevata domanda ad alta capacità di reddito).

L’entrata di nuovi concorrenti sul mercato ferroviario andrà a rafforzare in modo intenso questo processo di mercificazione.

Nel 2012, Nuovo Trasporto Viaggiatori (Italo) entrò nel ricco mercato dell’Alta velocità, erodendo una parte degli utili che nell’ambito dell’impresa pubblica ex-monopolistica costituivano e costituiscono la base per praticare sussidi incrociati finanziando quelle tratte in perdita non finanziate dal contratto di servizio universale coperto dalla fiscalità generale.

Di fatto la famigerata concorrenza, dipinta come salvifica dagli epigoni del libero mercato, si eserciterà essenzialmente sulla leva più immediata che definisce il costo di produzione: il costo del lavoro. Basti pensare che il costo medio di un ferroviere della compagnia Italo al momento dell’ingresso del nuovo operatore nel 2012 ammontava a solo il 60% del costo di un ferroviere di Ferrovie dello Stato. E ciò è possibile perché Italo applica soltanto in parte il contratto collettivo nazionale di settore, in quanto un’ampia parte delle condizioni di lavoro è dettata da un contratto collettivo aziendale.

Fino ad oggi l’industria ferroviaria ha continuato ad esistere entro un modello ibrido: un operatore pubblico proprietario di rete e servizio vocato ad un’ottica di massimizzazione del profitto, ma con evidenti funzioni di garanzia del servizio universale e di redistribuzione interna delle risorse e degli utili per fini sociali, una concorrenza di operatori privati sul trasporto merci e sul segmento profittevole del trasporto passeggeri.

Gli appetiti degli investitori privati però non si sono mai sopiti e le ferrovie da diversi anni sono oggetto privilegiato di interesse in vista di un processo di privatizzazione sostanziale parziale o completa alternativamente dell’intera società holding FSI o del servizio (Trenitalia) o della stessa rete (RFI).

Già nel 2015 il governo Renzi commissionò vari studi di praticabilità dell’operazione di vendita di FSI con l’intenzione di cedere alla Borsa il 40% delle quote di capitale dell’intera holding. L’operazione non andò in porto per resistenze interne allo stesso gruppo dirigente di Ferrovie. Nel settembre 2023 nel documento strategico NADEF, il governo Meloni riapre il dossier privatizzazione di Ferrovie prevedendo di raccogliere fino a 6,7 miliardi dalla vendita del 49% dell’azienda ai privati.

A seguire, alcuni mesi dopo, si inizia a discutere di una diversa opzione: la privatizzazione parziale della rete ferroviaria.

Nell’autunno 2024 si diffonde l’ipotesi di costituzione di una nuova compagnia controllata da RFI che gestisca la sola infrastruttura AV tramite lo scorporo della rete più profittevole dal resto del sistema infrastrutturale. Infine nei mesi più recenti (estate-autunno 2025) l’Amministratore delegato Donnarumma dichiara che la privatizzazione è ormai dietro l’angolo e che “dal 2026, l’ingresso di fondi privati potrebbe diventare realtà” specificando che “non si tratta di una privatizzazione in senso stretto, ma di una partecipazione di minoranza da parte di investitori istituzionali, italiani e internazionali, attratti dalla solidità e dalla redditività della rete AV con l’obiettivo di reperire capitali privati per finanziare opere strategiche, liberando risorse pubbliche per altri usi”. Si inizia a discutere di modello RAB (regulated asset base) da applicare alle ferrovie sulla falsariga di quanto già avviene in società di rete come Terna. Si tratta di un modello di finanziamento degli investimenti che garantisce all’investitore un margine di profitto crescente al crescere del rischio riducendo drasticamente il rischio di perdita per quegli investimenti, spesso massicci e complessi, tipici delle infrastrutture, che per loro natura sono soggetti ad una forte variabilità di rendimento nel lungo periodo. Nei modelli RAB in generale la definizione di rischio può variare e includere diversi livelli: dal rischio industriale legato ad aspetti relativi all’applicabilità pratica di alcune tecnologie, a rischi “di sistema” legati ad eventuali shock esterni (aumento del costo delle materie prime o instabilità geopolitica) fino al più elementare rischio di mercato ordinario legato alle oscillazioni fisiologiche della domanda.

Nel corso del 2024 due documenti europei uno a firma di Enrico Letta sul futuro del mercato unico europeo e l’altro a cura di Mario Draghi sul futuro delle competitività europea rimarcavano entrambi la necessità di avviare percorsi di finanziamento delle grandi infrastrutture (compresa quella ferroviaria) tramite modelli di regolazione basati su una riduzione al minimo dei rischi (de-risking) per gli investitori privati spianando la strada ad un’interpretazione molto ampia del concetto di rischio che finirebbe per garantire ai privati una generosa rendita monopolistica sostanzialmente a rischio zero.

Sembra proprio questo il modello di privatizzazione immaginato per le ferrovie italiane.

Nel corso dell’autunno scorso l’ipotesi di scorporo della rete AV dalla rete RFI si è fatta sempre più insistente e sebbene al momento non vi sia un calendario chiaro e definito sembra ormai probabile che nel 2026 questa operazione possa essere concretamente realizzata. Del resto, gli appetiti degli investitori privati non si sono fatti attendere nel manifestarsi.

Già un anno fa si sono svolte alcune riunioni tra la stessa presidente del Consiglio e il plurimiliardario amministratore del fondo nord-americano Black Rock Larry Fink indirizzate a valutare l’interessamento del suddetto fondo per l’acquisto di quote di floride aziende italiane quali Leonardo e Ferrovie. Più di recente sembra si sia palesato un interessamento da parte dei fondi sovrani arabi quali PIF (saudita) e ADIa e QIA (Emirati) già da molti anni attivi nel settore infrastrutture.

La privatizzazione della rete: un disastro sociale, strategico e di sicurezza

Come già accennato prima, tutte le argomentazioni liberiste, che hanno segnato il dibattito sulle privatizzazioni negli ultimi decenni, a favore del mercato e del privato incentrate sul pungolo delle forze competitive, sembrano sciogliersi come neve al sole di fronte al caso clamoroso delle reti infrastrutturali. In questo caso parliamo di monopoli naturali non replicabili dove non è possibile esercitare alcuna forma di concorrenza nemmeno di tipo potenziale. La privatizzazione delle reti pertanto ha il drammatico pregio di spostare il dibattito dalle favole sulle virtù di una fantasmagorica concorrenza capitalistica (che nella realtà si manifesta come potere oligopolistico di pochi colossi) alla cruda e semplice realtà della cessione di asset strategici ai grandi monopoli che drenano rendite parassitarie senza alcuna contropartita nemmeno teorica.

La questione evidentemente non è soltanto di tipo distributivo, ma anche strategico e di controllo del sistema produttivo.

Dal punto di vista distributivo è chiaro che l’ingresso dei privati sulle reti infrastrutturali drena risorse un tempo a disposizione dell’operatore pubblico per effettuare investimenti. Il privato investe al minor costo possibile per ottenere il massimo profitto possibile e non avendo vincoli di reinvestimento dei profitti punta alla mera distribuzione di facili e lauti utili agli azionisti.

Nel caso di RFI questo meccanismo verrebbe esasperato dallo sciagurato piano di spezzettare la rete in parte profittevole (l’Alta velocità) su cui andrebbero ad investire i privati e tutto il resto della rete (assai meno redditizia o in perdita) che resterebbe a totale gestione pubblica depotenziando quel meccanismo oggi in essere, per cui con gli utili delle tratte profittevoli si finanzia anche la manutenzione della rete in perdita. Si tratta, però, di quella parte della rete su cui si svolge il servizio ferroviario ordinario, che interessa milioni di pendolari e che, dunque, risponde in maniera più evidente alla nozione di servizio pubblico.

Vediamo meglio come funziona il mercato ferroviario per comprendere quali potrebbero essere le conseguenze distributive dell’ingresso dei privati nell’infrastruttura più redditizia

I profitti di RFI derivano dai pedaggi che vengono pagati dalle società dei servizi ferroviari merci e passeggeri versati sia dall’operatore pubblico Trenitalia (società separata da RFI ma interna alla stessa holding) sia dagli operatori privati.

L’eventuale ingresso di investitori privati sulla rete naturalmente spingerebbe con forza verso un aumento dei pedaggi. Secondo alcune indiscrezioni (qui l’articolo integrale), l’applicazione di un modello RAB alla rete AV attrattivo per gli investitori richiederebbe la fissazione di un canone pari almeno a 12euro a treno/km ben più alto dei valori attuali (pari a circa 9-10euro a treno-km).

In un mercato ormai liberalizzato dove già operano compagnie private come Italo è piuttosto inverosimile immaginare un aumento dei pedaggi di tale misura senza pregiudicare i profitti degli operatori privati dei servizi. Basti pensare che all’indomani della liberalizzazione che consentì l’ingresso di NTV Italo sul ricco mercato AV l’autorità dei trasporti addirittura abbassò i pedaggi da 14 euro a 8 euro a treno/km proprio per favorire l’investimento del nuovo operatore privato a discapito degli introiti pubblici di RFI.

Oggi si porrebbe un problema simile ed opposto. Come garantire profitti agli investitori privati sulla rete senza pregiudicare troppo i profitti degli operatori dei servizi? La coperta è corta e le soluzioni, tutte a danno della collettività, possono essere solo due. La prima è che i pedaggi aumentino con due possibili esiti: l’aumento dei prezzi dei biglietti (soluzione più probabile) o politiche di sussidi degli operatori a carico della collettività. Della prima ipotesi ha già implicitamente parlato l’AD di ferrovie nella presentazione del piano industriale.

La seconda soluzione è che i pedaggi non aumentino e lo Stato versi invece sussidi a RFI a beneficio anche degli operatori privati di nuovo ingresso.

In ogni caso un danno per la collettività o in quanto utenza dei treni o in quanto cittadini contribuenti.

La classica e consolidata prassi di privatizzazione dei profitti e socializzazione delle perdite.

Infine, vi è un tema molto serio di sicurezza e di controllo di asset strategici e vitali per lo sviluppo di un paese. Le reti infrastrutturali (telefonica, elettrica, di trasporto) rappresentano sistemi complessi che permettono l’esistenza stessa delle altre attività economiche e il funzionamento dell’intero sistema produttivo. Sono inoltre fortemente connotate da elementi di sicurezza sia in termini fisici (incolumità dei passeggeri per i trasporti e dei lavoratori del settore negli interventi di manutenzione) sia in termini di gestione e uso di dati (rete telefonica e internet) e di sicurezza delle attività economiche e domestiche (rete elettrica).

Cedere, anche solo in parte, a colossi capitalistici privati la gestione di queste reti non soltanto rappresenta uno scandalo in sé per l’accaparramento privato di risorse pubbliche costruite in decenni di storia con denaro pubblico, ma comporta anche un gravissimo rischio in termini di sicurezza e di capacità di indirizzo strategico e controllo delle attività produttive nel loro insieme.

La lotta per la difesa della proprietà pubblica nei settori strategici e socialmente sensibili e nello specifico nelle reti infrastrutturali è quindi insieme una lotta per frenare le ulteriori spinte redistributive in senso regressivo e per difendere la capacità dello Stato di orientare il sistema economico al benessere comune.

CONIARE RIVOLTA

Venezuela e la verità

di Craig Murray

Pubblichiamo un primo commento sulla situazione venezuelana, scritta da Craig Murray, diplomatico e professore universitario britannico, già ambasciatore inglese in Uzbekistan e già rettore dell’Università di Dundee in Scozia, dove si è laureato. Murray si sofferma su una serie di falsità che sono circolate nei media mainstream riguardo il rapimento di Maduro, la situazione in Venezuela, l’ipocrisia dei paesi occidentali. Murray poi riflette sul Nobel della Pace 2025 dato a María Corina Machado. A tal proposito si sofferma sull’impossibile parallelismo con i precedessori, pur non ostili alla guerra, Kissinger e Obama. A ciò aggiungiamo che l’azione di guerra degli Stati Uniti di Trump in Venezuela e il rapimento illegale di Maduro segna un salto di qualità nella competizione geopolitica internazionale. Non si tratta di un golpe ma di un vero e proprio cambio di regime (che non sappiamo se andrà effettivamente in porto) imposto in modo diretto dall’esterno, senza coinvolgimento di parte dell’esercito e dei poteri nazionali (come normalmente avviene nei golpe tradizionali): un esercizio di forza bruta, che lede un diritto internazionale oramai moribondo da lustri.

Lo scopo è ribadire – come ricorda Murray – , dopo che il genocidio in corso in Palestina da parte del governo israeliano di Netanyahu lo ha legittimato, che oggi vale solo il diritto della forza. L’obiettivo non è solo riportare sotto il controllo diretto Usa le ricchezze energetiche del Sud America, ma lanciare un chiaro segnale alle politiche economiche espansionistiche della Cina nello stesso continente sudamericano. Un atto di forza che mostra in realtà il declino dell’economia americana, sempre più ostaggio della tecno-oligarchia dominante e della situazione debitoria interna ed estera.

* * * *

I mezzi di comunicazione mainstream hanno parlato ieri del Venezuela senza sosta. Hanno menzionato molte volte Delcy Rodríguez, vicepresidente, perché Trump ha dichiarato che ora è lei al comando. Non hanno mai menzionato che il 2026 segna il 50º anniversario della morte per le torture subite di suo padre, l’attivista socialista Jorge Rodríguez, da parte dei servizi di sicurezza controllati dalla CIA del regime Pérez in Venezuela, allineato agli Stati Uniti.

Ciò ovviamente rovinerebbe la narrativa del male comunista contro i democratici perbene che viene prescritta a tutti.

Non hanno nemmeno menzionato che i governi eletti di Hugo Chávez hanno ridotto la povertà estrema di oltre il 70%, la povertà relativa di oltre il 50%, hanno dimezzato la disoccupazione, quadruplicato il numero di persone che ricevono una pensione statale e hanno raggiunto il 100% di alfabetizzazione. Chávez ha portato il Venezuela dalla società più diseguale per distribuzione della ricchezza in America Latina a una tra le più eguali.

Non hanno nemmeno menzionato che María Corina Machado (il fresco Nobel per la pace, ndr.) proviene da una delle famiglie più ricche del Venezuela, che dominava l’industria elettrica e siderurgica prima della nazionalizzazione, e che i suoi sostenitori sono proprio le famiglie che c’erano dietro quei regimi mortali controllati dalla CIA.

Le sanzioni economiche imposte dall’Occidente — e un’altra cosa che non hanno menzionato è che il Regno Unito ha confiscato oltre 2 miliardi di sterline di assets del governo venezuelano — hanno reso difficile al governo Maduro fare molto più che difendere i guadagni degli anni Chávez.

Ma che il Venezuela sia un punto di produzione o di traffico principale di narcotici che entrano negli USA è semplicemente una sciocchezza. Nicolás Maduro ha i suoi difetti, ma non è un capo del trafficante della droga. L’affermazione è una pagliacciata totale.

La disponibilità dell’Occidente ad accettare i conteggi elettorali discutibili dell’opposizione nelle elezioni presidenziali del 2024 non legittima l’invasione e il rapimento.

Ieri quasi ogni governo occidentale ha rilasciato una dichiarazione che era un endorsement all’attacco e al rapimento di Maduro da parte di Trump – palesemente e gravemente illegale secondo il diritto internazionale – e contemporaneamente ha dichiarato di supportare il diritto internazionale. L’ipocrisia è davvero fuori scala. Sono proprio le potenze occidentali che sostengono il genocidio a Gaza a legittimare l’attacco al Venezuela.

Il genocidio a Gaza ha dimostrato la fine delle speranze (…)  che il diritto internazionale prevalga sull’uso brutale della forza nelle relazioni internazionali. Il rapimento di Maduro, la fretta delle potenze occidentali di accettarlo e l’impossibilità del resto del mondo di fare qualcosa al riguardo hanno sottolineato che il diritto internazionale è semplicemente morto.

Nella lunga lista di spaventosi riconoscimenti del premio Nobel per la pace, nessuno può essere peggiore dell’ultimo alla traditrice venezuelana María Corina Machado, con l’intento di promuovere e portare avanti attivamente l’attacco imperialista al Venezuela da parte degli Stati Uniti.

Ci vuole un grande sforzo per arrivare a una decisione peggiore di quella di assegnare il premio a Kissinger subito dopo i massicci bombardamenti di Laos e Cambogia. Fu un premio terribile, ma aveva lo scopo di riconoscere il presunto accordo di pace di Parigi e spingere gli Stati Uniti a onorare il processo di pace. Inizialmente si trattava di un premio congiunto con il negoziatore vietnamita Lê Đức Thọ (che rifiutò saggiamente).

Il premio a Kissinger fu un terribile errore, ma il Comitato voleva porre fine a una guerra, partendo da una disponibilità a cooperare con una realpolitik senza scrupoli. Nel premio a Machado, essi cercano deliberatamente di endorsement e promuovere l’inizio di una guerra. È qualcosa di molto diverso.

Analogamente, il premio a Obama fu un momento di speranza folle dopo la disperazione causata dall’invasione dell’Iraq. Fu il tentativo di credere erroneamente che Obama sarebbe stato migliore, con l’illusoria idea che il premio lo incoraggiasse a esserlo.

Riconosco che la linea che sto tracciando è sottile; premiare i perpetratori dell’aggressione occidentale è solo un primo passo dall’effettiva incoraggiamento dell’aggressione occidentale. Ma nondimeno una linea è stata varcata.

L’enorme ipocrisia del presidente del Comitato, Jørgen Watne Frydnes, nel sostenere che il premio sia per un’azione non violenta in Venezuela, proprio nel momento in cui Trump raduna la maggiore forza invasiva dall’Iraq al largo del Venezuela, mi fa provare pensieri verso Frydnes che non dovrebbero qualificarmi per alcun premio per la pace. Sento lo stesso per Guterres e per tutti gli altri che abbandonano il proprio ruolo internazionale per leccare la scarpa di Trump oggi.

E ora che succederà in Venezuela? Beh, secondo la lettura più ottimistica, l’azione di Trump è stata performativa. Doveva fare qualcosa per evitare le frecciatine del Granduca di York, dopo quell’immensa concentrazione di forze al largo del Venezuela, e ha prodotto uno spettacolo che in realtà cambia poco.

Secondo questa lettura, gli americani potrebbero commettere lo stesso errore commesso in Iran, credendo che la strategia della decapitazione e dei bombardamenti avrebbe scatenato una rivoluzione interna. In Iran, hanno in realtà rafforzato il sostegno al governo.

Fino a ieri pomeriggio, il governo bolivariano di Caracas non sapeva ancora cosa fosse successo, fino a che punto ci fosse stata collusione tra le forze armate nel rapimento di Maduro e se avessero ancora il controllo dell’esercito.

Il chiaro segnale di Trump, secondo cui gli Stati Uniti considerano Rodríguez il capo, e il suo sprezzante licenziamento di Machado – l’unico punto luminoso in una giornata orribile – potrebbero far dubitare chiunque in Venezuela si aspetti un sostegno attivo degli Stati Uniti a un colpo di stato.

A coloro che sostengono che Maduro fosse un tiranno, rimando alla commedia del colpo di stato di Guaidó del 30 aprile 2019. Guaidó era stato dichiarato Presidente del Venezuela dalle potenze occidentali pur non essendo mai stato candidato. Tentò un colpo di stato e si aggirò per Caracas con scagnozzi pesantemente armati, autoproclamandosi Presidente ma venendo deriso dall’esercito, dalla polizia e dalla popolazione.

In qualsiasi paese del mondo Guaidó sarebbe stato condannato all’ergastolo per aver tentato un colpo di stato armato, e penso che nella maggior parte dei casi sarebbe stato giustiziato. Maduro gli ha semplicemente dato una pacca sulla testa e lo ha rimesso su un aereo.

Niente male, per una “malvagia dittatura”.

Craig Murray è un autore, radiocronista e attivista per i diritti umani. È stato l’Ambasciatore britannico in Uzbekistan da agosto 2002 a ottobre 2004 e Rettore dell’Università di Dundee dal 2007 al 2010.

Nota: ringraziamo Franco Continolo per la segnalazione. Versione originaria qui

Profilo di un importante filosofo del Novecento

di Eros Barone

Pensare significa obiettare.Idealismo, Hegel

Ugo Spirito

1. La “riforma della dialettica” e il problematicismo

La filosofia di Giovanni Gentile, che va sotto il nome di attualismo, ha trovato nella cosiddetta “sinistra gentiliana”, rappresentata da Ugo Spirito (1896-1979), un suo qualificato rappresentante. A lui è legato il tentativo di sottoporre a una “riforma” la dialettica e la logica dell’idealismo italiano nel senso che si può definire problematicistico. Del resto, il filosofo aretino ha sperimentato diverse vie di “riforma” della dialettica gentiliana e dell’attualismo in generale. A lungo è stato considerato un esponente fedele della concezione gentiliana, ma alla fine degli anni Trenta del secolo scorso si è allontanato dalla filosofia di Gentile, anche se, in realtà, non ha mai cessato di sottolineare i legami, diretti e indiretti, con essa. In effetti, l’evoluzione teoretica di Spirito è stata abbastanza complessa, poiché dal positivismo, “aria di famiglia” della sua generazione, questo pensatore è passato all’attualismo gentiliano, quindi al cosiddetto problematicismo, che generalmente viene collegato al suo nome, per poi elaborare l’“onnicentrismo” e l’“ipotetismo”, concezioni che hanno caratterizzato le sue ultime posizioni.

La “riforma” dell’idealismo neohegeliano, che Spirito ha intrapreso, si articola in quattro punti: la dialettica, l’idea dell’assoluto, i rapporti con la scienza e la visione dello sviluppo dell’umanità. Ritenendo che la riforma gentiliana della dialettica di Hegel non avesse raggiunto il suo scopo, in quanto Gentile non era riuscito a superare i limiti dogmatici di un tradizionale sistema metafisico, Spirito ha proposto una soluzione relativistica e scetticheggiante del problema: soluzione il cui fulcro, da lui denominato problematicismo, è l’assolutizzazione della stessa ricerca filosofica. Alla posizione attualistica della sintesi, intesa come unica realtà, egli ha contrapposto la realtà delle sole tesi e antitesi: in altri termini, l’idea di un’assoluta antinomicità.

Ed è nell’antinomicità, nel dramma di contraddizioni fondamentalmente insolubili che sta, secondo il filosofo aretino, la sostanza della vita e del pensiero. A ogni affermazione se ne oppone un’altra equivalente, e non ci sono criteri per decidere quale sia quella vera. Perciò nessun problema scientifico o filosofico può avere una soluzione definitiva, e non resta altro che passare senza sosta da un dilemma a un altro, senza mai risolvere il problema da cui si è partiti. L’eterno errare “problematico” è dovuto al fatto che qualsiasi decisione, qualsiasi teoria, ha inevitabilmente il carattere di un “mito” dogmatico. In questo senso, il merito di Hegel, secondo Spirito, è stato quello di avere scoperto il carattere antinomico e dialettico del pensiero. Tuttavia, avendo ritenuto la dialettica una “soluzione”, Hegel l’ha convertita in un “mito”, ossia in una concezione filosofica quale è l’attualismo, lo storicismo e qualsiasi altro sistema che si ponga come definitivo. In sostanza, il problematicismo muove dalla constatazione della contraddittorietà di tutte le tesi della metafisica occidentale (attualismo compreso), in quanto esse mirano a definire il tutto e così lo trascendono, rendendolo parte di una nuova realtà che sfugge alla definizione. 1 Sennonché è impossibile fuoriuscire dai “miti” e lo stesso problematicismo ha il carattere di un “mito”, con la differenza però che, rinunciando al monopolio della verità delle sue affermazioni, riconoscendone la natura problematica e riconoscendo contemporaneamente l’indistruttibilità del dogmatismo, esso si configura come la meno dogmatica fra tutte le concezioni. Dunque, il problematicismo è almeno cosciente di questa contraddizione e aspira ad annullarla in una più immediata fruizione della vita intesa come “ricerca”, come “arte”, come “amore”, nella rinunzia a ogni giudizio e nel riconoscimento della centralità di ogni cosa, di ogni punto dell’universo (onnicentrismo).

2. Dal problematicismo all’onnicentrismo

Ponendo a suo modo un veto metodologico alle teorie compiute, il problematicismo proclamava suo fine supremo il tentativo di superarsi nella ricerca dell’assoluto. Ma prima o poi non poteva non risultare evidente che le premesse metodologiche di un problematicismo radicale si precludevano la via di una verità non solo assoluta, ma anche relativa, e conducevano a un completo nichilismo. Lo stesso Spirito riconosceva, in ultima analisi, che la caratteristica del problematicismo è l’“intrinseca incapacità a porsi il criterio stesso della ricerca”. 2 Perciò, tentando di rendere positiva la sua teoria, passò dall’idea di un relativismo universale a quella di un universale assolutismo, dal “problematicismo” all’“onnicentrismo”. Orbene, alla base dell’“ipotesi” onnicentrista di Spirito sta l’idea dell’identità del tutto con la parte, laddove questa viene vista come l’unico elemento in cui il tutto trova la sua espressione, in quanto “individuazione” del tutto. Se ogni parte è identica al tutto, ne deriva necessariamente che essa parte è assoluta, come assoluta è la parola che la definisce, in quanto questa è sempre la definizione del tutto, e cioè di tutto l’universo. Ma la parola diviene “centro” assoluto solo mentre viene pronunziata (come qualsiasi concezione diviene assoluta solo nel processo della sua formazione); una volta pronunciata, diventa relativa, e da “centro” si trasforma in “periferia”. In altri termini, la parola ancora non pronunciata è assoluta, quella già pronunciata è relativa. Si avverte qui l’influenza della concezione di Gentile sulla correlazione tra atto e fatto, “pensiero pensante” come principio assoluto e “pensiero pensato” come pensiero privato della sua assolutezza, irrigidito nel “fatto”. Al tempo stesso Spirito nega la concezione gentiliana dell’assolutezza dell’“atto” uno e unico, secondo cui la pluralità sarebbe l’esclusiva caratteristica della sfera dei fatti. Il rigoroso monismo di Gentile viene così sostituito da Spirito con un’infinita pluralità di “atti” assoluti, i “centri”. 3

L’“ipotesi” onnicentrista non solo colpisce per la sua artificiosità, ma comporta, come il “problematicismo radicale”, una serie di conseguenze o assurde o retrive. Se tutto è “centro”, tutto è allora ugualmente positivo ed equivalente: da questa premessa, che richiama un ottimismo di marca leibniziana, scaturisce una nuova rappresentazione della dialettica, che non è più né la dialettica della negazione e del “superamento”, che ancora continuava ad esistere, in certa misura, nell’idealismo neohegeliano, né la dialettica binaria delle “antinomie” sdoppiata in un positivo e in un negativo, in quanto ciò che viene negato è proprio l’esistenza del negativo. Questa concezione porta inevitabilmente alla negazione del processo, e in generale del movimento. «Non è, soprattutto, progresso – scrive Spirito – perché questo termine implica la negatività. Non è neppure processo se per processo s’intende cammino secondo una direzione». 4 La “riforma” della dialettica porta così alla sua negazione: non a caso, negli ultimi scritti di Spirito il termine “dialettica” è adoperato in senso esclusivamente negativo per indicare uno dei molti “miti” filosofici tradizionali. Spirito avverte costantemente l’insufficienza della sua “ipotesi” e riconosce che il mondo reale continua a starci davanti come “inadeguatezza, limitatezza e sofferenza”; ma, nonostante tutte le riserve, continua a prendere in considerazione l’idea della positività e dell’identità del tutto. D’altra parte, come si vedrà, a questo atteggiamento ottimistico conduce la stessa concezione della scienza, che si trova al centro della sua attenzione.

Spirito comprese giustamente che uno dei limiti più pesanti dell’idealismo neohegeliano era la sua tendenza antiscientifica. Questa consapevolezza, unitamente alla perdurante influenza della sua formazione positivistica, spiega la completa inversione di prospettive che vi fu nelle sue concezioni. Egli si rese conto, in altri termini, che tutte le religioni, le filosofie e le ideologie che pretendono di possedere la verità assoluta falliscono per la fondamentale impossibilità di definire “il Tutto”, “l’Intero”, “l’Assoluto”. Secondo il suo assunto, nell’epoca in cui egli viveva, corrispondente alla maggior parte del XX secolo, si stava verificando il passaggio da queste forme mitiche di conoscenza ad un’unica forma scientifica, caratterizzata dall’“ipotetismo” universale. Infatti, la verità scientifica, a differenza delle verità assolute e inevitabilmente inconsistenti delle metafisiche tradizionali, è “sempre e soltanto verità ipotetica”. 5 Questo però non significa affatto che bisogna abbandonare il problema metafisico stesso, e cioè il problema dell’assoluto e dell’essere nella sua totalità, essendo impossibile uscire da questo problema, che sta alla base di tutte le forme di conoscenza. Ma la filosofia deve tralasciare il tentativo di porsi al di sopra delle scienze e deve riconoscersi come una delle scienze particolari, che ha un suo oggetto limitato: la tendenza metafisica di ogni conoscenza deve, come ogni altra scienza, porre a sua base l’“ipotetismo”. La filosofia diviene scienza solo quando «le sue affermazioni acquistano la consapevolezza della loro ipotetiticità». 6 Proprio l’“ipotetismo” è la base comune per l’assimilazione della filosofia alla scienza, e solo nella prospettiva “ipotetica” filosofia e scienza s’identificano. In tal modo, l’assolutizzazione delle ricerche filosofiche e scientifiche, da cui era caratterizzato il problematicismo, si rivelava caratteristica anche per la nuova fase dell’evoluzione teorica di Spirito, questa volta sotto l’aspetto dell’assolutizzazione di una delle forme della conoscenza scientifica, e cioè dell’ipotesi. Sennonché tale assolutizzazione comportava inevitabilmente una serie di paradossi.

3. I paradossi dell’“ipotetismo”: Spirito anticipa Feyerabend

Il primo paradosso si manifesta già quando Spirito, avvertendo che ogni teoria ipotetica ha, e al tempo stesso non ha, verità, in quanto unità di assoluto e relativo, si dichiarò contro la concezione per cui le verità della scienza, pur rimanendo relative e ipotetiche, si avvicinano sempre più alla verità assoluta attraverso un processo di avvicinamento infinito.Questa idea, osserva Spirito, presuppone la conoscenza, fondamentalmente impossibile, del punto di arrivo, e cioè della verità definitiva, poiché questa sola conoscenza ci può dare la possibilità di giudicare se ci avviciniamo o ci allontaniamo dalla meta.

Ma tutte le conseguenze assurde che derivano dall’assolutizzazione dell’ipotetismo si manifestano quando Spirito formula il principio di “non esclusione”, che considera fondamentale per il principio dell’ipotetismo. Dal principio di “non esclusione” derivano la positività e l’identità universale di tutte le concezioni e delle idee del presente, del passato e del futuro, a prescindere dal fatto che siano scientifiche o no. «Scientificamente – sostiene Spirito – non si può rigettare alcun dogma, per mitico e assurdo che esso appaia». 7 Si realizza, così, una riabilitazione dei punti di vista e delle teorie precedentemente confinati nella sfera del “mito”. A tutte queste credenze viene conferito, infatti, un unico statuto: quello dell’ipotesi. In virtù di tale statuto vengono posti sullo stesso piano le concezioni più assurde, gli stessi pregiudizi arcaici, l’astrologia, la magia ecc. Se prima, nella fase problematica dello sviluppo della sua concezione, Spirito era propenso a includere nella sfera dei “miti” tutte le teorie, compresa la propria, ora, sulla base del canone della “non esclusione”, Spirito giunge a riconoscere che tutto ha in effetti lo stesso valore positivo e scientifico. Questa assenza di restrizioni metodologiche, simile a quella che alcuni decenni più tardi porterà il filosofo della scienza Paul Feyerabend non solo a sostenere la pari dignità delle differenti concezioni all’interno della scienza, ma anche a negare la superiorità della conoscenza scientifica rispetto ad altre forme di sapere, dall’arte all’astrologia, è il frutto di un’impostazione scetticheggiante che accomuna questi due pensatori. 8 Si tratta di una tendenza che, nel caso di Spirito, si manifesta con la introduzione della categoria del “mito”, laddove il criterio differenziale tra teorie “mitiche” e teorie “non mitiche” consiste nel semplice riconoscimento della propria “ipoteticità”. «Non è mitico – sostiene Spirito – ciò che si pone consapevolmente sul piano dell’ipotesi… Il mito, in altri termini, si chiude e respinge da sé ciò che non si adegua al proprio contenuto; la scienza, invece, accoglie tutto, è aperta a ogni possibile conclusione, ed è pronta a rinnegare a ogni momento i risultati ai quali è pervenuta.» 9

Il quadro che si presenta è dunque quanto mai paradossale: la negazione della scienza da parte dell’idealismo neohegeliano, per un verso, e la sua esaltazione e assolutizzazione da parte di Spirito, per un altro verso, conducono di fatto agli stessi risultati e l’inversione di prospettiva si rivela apparente. Riconoscere che tutto è assoluto equivale, in base alle conclusioni che il filosofo aretino trae dalle premesse dell’“ipotetismo”, a riconoscere che tutto è relativo, e in entrambi i casi manca qualsiasi criterio di scientificità, di positività e di negatività. Si ritorna, in tal modo, alla concezione dell’equivalenza universale, dell’uguaglianza della verità, cioè ad una posizione che svaluta completamente la scienza nel senso più immediato della parola.

Insomma, inizialmente la scienza viene assolutizzata e ipostatizzata; poi le viene tolto il diritto alla verità oggettiva e allo stesso processo infinito di “adeguazione” alla verità assoluta; dopodiché, non è difficile parificarla a qualsiasi altra cosa, privandola in sostanza di ogni valore teoretico. È proprio su questo piano che si spiega e diviene comprensibile la combinazione, a prima vista singolare, fra l’assolutizzazione della conoscenza scientifica e l’orientamento antintellettualistico chiaramente espresso da Spirito. Egli infatti propone di astenersi, per quanto è possibile, dal giudizio, in quanto l’atto giudicativo aliena in certo modo chi lo pronunzia dall’oggetto del giudizio, infrangendo l’unità dell’essere e l’unità di soggetto e oggetto. È un ‘Leitmotiv’, questo, che attraversa l’intero svolgimento del pensiero di Spirito. «Non giudicare. Cerca di non chiuderti e di non chiudere. Di guardare alle cose unificandoti con esse», afferma il Nostro, tentando di opporre una comprensione irrazionale “dall’interno” alla comprensione razionale del mondo. 10

Di solito, la tendenza antintellettualistica, l’opposizione della “comprensione” alla conoscenza, sono tipici delle posizioni che negano il valore della scienza e la riducono alla funzione di semplice strumento utilitaristico: tali sono il pragmatismo, il pensiero bergsoniano, la filosofia della vita, l’esistenzialismo, lo spiritualismo cristiano e, almeno in parte, lo stesso idealismo neohegeliano. L’indirizzo generalmente antintellettualistico di queste correnti e della filosofia di Spirito dimostra il carattere fittizio del loro “scientismo”. D’altra parte, però, il Nostro insiste nel sottolineare che l’onnicentrismo rappresenta la prosecuzione e il compimento di una tradizione scientifica che va da Copernico a Bruno (si pensi, in particolare, all’idea bruniana della infinita pluralità dei mondi). Se le teorie cosmologiche di Copernico e di Bruno, superando le rappresentazioni della Bibbia e la percezione del senso comune, hanno demolito il geocentrismo, la concezione onnicentrista, superando insieme i piani religioso e filosofico, e passando dal “mito” alla “scienza”, ha arrecato un duro colpo all’antropocentrismo e all’egocentrismo.

4. La tendenza “comunista” di Ugo Spirito e la polemica sul corporativismo

Un centro di vivace riflessione teorica sulle tematiche del corporativismo fu, a cavallo degli anni Venti e degli anni Trenta del secolo scorso, la Scuola di scienze corporative dell’Università di Pisa. Qui, sotto la guida di Giuseppe Bottai, si formò un gruppo di giovani studiosi, quasi tutti allievi di Gentile, fra i quali spiccava Ugo Spirito. Non era un caso che, accanto al nutrito gruppo degli esponenti che provenivano dalle file del sindacalismo rivoluzionario e del nazionalismo, vi fosse, con una funzione di punta, il gruppo dei gentiliani. Né era difficile capire che da concezioni come la “societas in interiore homine” e l’identità di individuo e Stato si potesse elaborare una visione organica dei rapporti fra politica ed economia, fra interesse individuale e interesse pubblico. Così, il discorso dei gentiliani sulle corporazioni era, sì, per un verso, un discorso filosofico nel senso più stretto del termine, ma anche, per un altro verso, un discorso politico ed economico che si proponeva perfino di modificare certe forme e strutture del potere all’interno del regime. Una tappa fondamentale del dibattito sulle corporazioni fu la polemica che nacque intorno alla relazione di Ugo Spirito, Individuo e Stato nella concezione corporativa, tenuta al II Convegno di studi sindacali e corporativi (Ferrara, 1932). Nella sua relazione Spirito affermava nettamente, sul piano degli istituti politici ed economici, la necessità di superare la divisione tra diritto pubblico e diritto privato, e indicava in questo obiettivo la missione storica del fascismo. Il filosofo aretino arrivava perfino ad anticipare, nella sua relazione, quella che sarebbe stata la funzione principale concretamente svolta dall’Istituto di ricostruzione industriale (IRI), costituito qualche mese più tardi di questo dibattito.

Per capire il senso complessivo e profondo di tutto il discorso di Spirito bisogna prestare attenzione al fatto che egli pone, tra gli ostacoli maggiori alla realizzazione dello Stato corporativo, accanto alla sopravvivenza dello spirito individualistico dell’iniziativa privata fra i proprietari d’azienda, la sopravvivenza e persino il rafforzamento dell’istituto sindacale tra gli imprenditori e i lavoratori. Orbene, è evidente che la critica che si può muovere a queste posizioni di Spirito è la stessa che va mossa a tutte quelle posizioni politico-economiche, le quali mirano a ridurre i rapporti di produzione a un sistema, per usare le parole dello stesso Spirito, veramente armonico. Ancora una volta, per il semplice fatto di muoversi contro lo spirito del marxismo, risorgono inevitabilmente i vecchi miti proudhoniani. In questo senso, si può affermare che il significato di posizioni come quelle di Spirito e la loro notevole influenza sui giovani intellettuali fascisti del Ventennio (parecchi dei quali destinati a diventare antifascisti, cambiando il segno algebrico, ma non il contenuto, delle loro posizioni) consiste essenzialmente in una visione armonicista del mondo, da cui tutti i fattori di conflittualità sono stati accuratamente eliminati in vista della superiore unità logica e sociale dell’insieme.

In questo quadro va considerato anche il rapporto che Spirito stabilisce fra l’esperienza fascista e l’esperienza bolscevica. Questo rapporto esiste, e Spirito lo riconosce serenamente. È vero che, gentilianamente, «la superiorità della rivoluzione fascista su quella bolscevica è rappresentata dal carattere storicistico della prima rispetto all’astrattismo ideologico della seconda». 11 Questo non può impedire, però, di vedere che un nucleo comune c’è, e consiste in ambedue i casi nel superamento del liberalismo. Ma, per l’appunto, il socialismo o bolscevismo, che Spirito può guardare con simpatia, non è altro che quella forma di organizzazione politico-sociale, caratterizzata essenzialmente dalla volontà di superare lo iato fra pubblico e privato, fra individuale e sociale. Il bolscevismo, cioè, nella visione di Spirito non è se non uno stadio imperfetto e grossolano del corporativismo. 12 Nell’ottica di questo discorso fascismo e bolscevismo sono in sostanza due totalitarismi, animati da una forte sensibilità sociale, e da ciò nascono essenzialmente le loro affinità. È vero, peraltro, che il fascismo sviluppa certi elementi teorici del liberalismo conservatore (lo Stato etico, ad esempio) o riprende in chiave demagogica certe suggestioni ed esigenze del socialismo (la rappresentanza sindacale dei lavoratori, una politica riformatrice in favore delle masse), ma nessun elemento della democrazia borghese (Mussolini parlava semmai di una “democrazia autoritaria”).

Anche più tardi Spirito, nei saggi del Comunismo 13 e in Critica della democrazia, 14 dimostrerà di essere disposto ad accogliere l’esigenza del comunismo solo nella misura in cui questo è una negazione della democrazia, e cioè, nell’ottica di Spirito, una forma di totalitarismo. Insomma, la posizione di Spirito è la più netta affermazione della superiorità dell’etico sull’economico. Lo sbocco logico di tale posizione è la negazione dell’economia. Il corporativismo è, appunto, la realizzazione di tale negazione, in quanto esso consiste nel «sacrificare… la volontà economica di ciascuno alla volontà morale di tutti, sacrificare la falsa tecnica della teoria e della prassi concorrenziale e ricercare la nuova tecnica della collaborazione». 15 Davvero, non si potrebbe essere più anticrociani di così, e sarebbe interessante cercare di scoprire quanta parte di questa teoria interclassista e conciliazionista, così come di questa visione etico-politica dell’economia sia sopravvissuta alla caduta del fascismo e stia risorgendo nella fase attuale di crisi del capitalismo imperialista.

Nell’aspro dibattito che seguì alla relazione di Spirito non mancarono coloro i quali rivolsero al relatore l’accusa di socialismo, mentre altri sostennero che la proprietà, anche nel diritto delle corporazioni, avrebbe dovuto sussistere, assumendo due aspetti: «quello privatistico, cioè il diritto del proprietario; quello pubblicistico, cioè il dovere d’uso…»: 16 che era un modo di lasciare inalterato il fondo del diritto di proprietà, ma sottoponendolo a un certo intervento dello Stato. Dal canto suo, il ministro Bottai, chiudendo i lavori del convegno, dovette svolgere una difficile opera di mediazione: a Ferrara, infatti, criticò i liberisti, ma disse anche che Spirito era andato fuori del corporativismo. Semmai, colpisce in lui un tratto di realismo, quando sostenne che l’eliminazione del sindacato non era possibile e che la lotta di classe era una realtà che non poteva essere misconosciuta, ma doveva essere superata. Del resto, la pratica della “mediazione” era una ‘forma mentis’ e una pratica di governo, che il regime fascista applicò ampiamente, passata la fase della conquista delle vecchie strutture e della lotta contro i ceti avversari. Come sempre accade, qualcuno doveva pagare i costi della stabilizzazione a cui mirava il fascismo e non è certo casuale che si trattasse del proletariato e della piccola borghesia.

Sennonché il significato culturale della polemica corporativa sfuggirebbe, se non si rammentasse che attraverso queste tematiche si affermava la necessità del superamento dei caratteri classici dell’economia liberale. Non per nulla, le elaborazioni più interessanti di Spirito sono in questa fase quelle in cui egli cerca di definire concretamente i lineamenti di una politica economica, che superi il pericolo ciclico delle crisi. Va in questa direzione la preoccupata riflessione sull’anno 1929. Si può dire che il fascismo venga giudicato in questo quadro una risposta anticipatrice alla grande crisi capitalistica, e quindi la più seria e avanzata di tutte (basti pensare che Bottai, a Ferrara, aveva affermato che il corporativismo era un’idea universale), ma non senza rapporti con le esperienze contemporanee del bolscevismo in Russia, del nazionalismo in Germania, del roosveltismo negli Usa. Spirito è uno dei primi a puntare l’attenzione sulla necessità di un’economia programmatica, 17 sostenendo al tempo stesso che nessuna forma di economia avrebbe potuto essere più favorevole alla programmazione di quella corporativa: 18 questa era un’altra prova della sua superiorità rispetto all’individualismo e all’atomismo dell’economia liberale, che soggiaceva praticamente indifesa a ogni pericolo di squilibrio. Non meno interessante è, nel discorso di Spirito, la difesa del processo d’industrializzazione, rallentato in Italia dalla forte politica di sostegno agricolo del fascismo.

Sulla problematica corporativa Gramsci ha scritto delle pagine, che possono probabilmente considerarsi definitive. A proposito di un libro di Massimo Fovel, Economia e corporativismo, 19 egli stabilisce un interessante rapporto tra corporativismo e americanismo, considerati due diverse forme di razionalizzazione e concentrazione economica nel senso di un capitalismo moderno e aggressivo. Gramsci coglie perfettamente il nesso esistente fra certi aspetti dell’ideologia del fascismo (il blocco produttivo, ad esempio) e l’esigenza obiettiva, che l’industria italiana poteva nutrire anche sotto il regime fascista, di liberarsi da certe costrizioni burocratiche e da fardelli parassitari: «Ciò che nella tesi di Fovel, riassunta dal Pagni, 20 pare significativo, è la sua concezione come di un blocco industriale-produttivo autonomo, destinato a risolvere in senso moderno e accentuatamente capitalistico il problema di un ulteriore sviluppo dell’apparato economico italiano, contro gli elementi semifeudali e parassitari della società che prelevano una troppo grossa taglia sul plusvalore, contro i così detti “produttori di risparmio”. La produzione del risparmio dovrebbe diventare una funzione interna (a miglior mercato) dello stesso blocco produttivo, attraverso uno sviluppo della produzione a costi decrescenti, che permetta, oltre a una maggior massa di plusvalore, più alti salari, con la conseguenza di un mercato interno più capace, di un certo risparmio operaio e di più alti profitti. Si dovrebbe avere così un ritmo più accelerato di accumulazione di capitali nel senso stesso dell’azienda e non attraverso l’intermediario di “produttori di risparmio”, che in realtà sono divoratori di plusvalore. Nel blocco industriale-produttivo l’elemento tecnico – direzione e operai – dovrebbe avere il sopravvento sull’elemento “capitalistico” nel senso più “meschino” della parola, cioè all’alleanza fra capitani d’industria e piccoli borghesi risparmiatori dovrebbe sostituirsi un blocco di tutti gli elementi direttamente efficienti sulla produzione, che sono i soli capaci di riunirsi in Sindacato e quindi di costituire la Corporazione produttiva (donde la conseguenza estrema, tratta dallo Spirito, della Corporazione proprietaria).» 21

Gramsci, però, osserva pure che, «in realtà, finora, l’indirizzo corporativo ha funzionato per sostenere posizioni pericolanti di classi medie, non per eliminare queste, e sta sempre più diventando, per gli interessi costituiti che sorgono sulla vecchia base, una macchina di conservazione dell’esistente così com’è e non una molla di propulsione.» 22

5. La pianificazione: essenza di una nuova società

Passiamo quindi all’analisi delle idee di Spirito sul presente e sul futuro dell’umanità, prendendo le mosse dalla configurazione che queste due dimensioni del tempo presentavano agli occhi di un osservatore acuto e profondo, quale era il filosofo aretino, nel periodo compreso fra la prima e la seconda metà del secolo scorso. In effetti, le concezioni politico-sociali del Nostro sono indubbiamente interessanti, perché rispecchiavano, sia pure in maniera distorta, alcune tendenze fondamentali dello sviluppo sociale e ne anticipavano altre, che hanno poi trovato conferma in tale sviluppo. Spirito riteneva infatti che il futuro di tutta l’umanità fosse il comunismo e che nel mondo del secondo dopoguerra si stesse verificando un processo di transizione a una società comunista. Essendo il suo approccio eminentemente etico, egli riteneva che fosse assolutamente necessario superare l’individualismo e l’egocentrismo, in quanto propri della concezione dell’“uomo moderno” formulata nel Rinascimento, e quindi inerenti a quel «tipo di società che si potrebbe definire come borghese». Nella visione di Spirito, a questo tipo di uomo se ne stava sostituendo un altro: «l’uomo del socialismo e del comunismo, l’uomo della scienza e della tecnica», che ha come caratteristica fondamentale la «sprivatizzazione» della propria attività e la sua trasformazione in «uomo frazionario». In modo più radicale, il processo di passaggio da un «regime privato» a uno «sociale e collettivo» si manifestava nei paesi in cui erano state instaurate «le varie forme dei regimi comunisti». 23 Proprio in questi paesi si rafforza e si sviluppa l’istituzione fondamentale della vita collettiva: la pianificazione. Questa, d’altra parte, come riteneva Spirito, è un’esigenza del tempo alla quale nessuno dei moderni Stati poteva sottrarsi. I paesi occidentali mostravano un’evoluzione altrettanto rapida dai piani particolari alla pianificazione universale. Dalla pianificazione nazionale si produceva uno sviluppo verso la pianificazione internazionale: un processo che, secondo il Nostro, non poteva essere arrestato, ma la cui piena realizzazione era impossibile senza il passaggio a una società comunista. Il primo grandioso tentativo di pianificazione su scala nazionale era stato compiuto in Unione Sovietica, notava Spirito, e la pratica rivoluzionaria aveva dimostrato che la pianificazione doveva investire non solo l’economia, ma tutti gli aspetti della vita sociale e personale.

Va detto tuttavia che nella elaborazione svolta durante il secondo dopoguerra Spirito non tenta, come aveva fatto in passato, di ricollegare l’ideale comunista alle idee del corporativismo fascista. Nei suoi ultimi lavori, risalenti agli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso, si ritrova invece il riconoscimento dei meriti storici e dei progressi economici e sociali dei paesi socialisti, che sono considerati all’avanguardia nel progresso del mondo moderno verso il comunismo. Per converso, il filosofo aretino non si perita di indulgere a una serie di luoghi comuni dell’ideologia antimarxista. Spirito condivide infatti l’idea del “superamento” del marxismo, in cui crede di ravvisare un anacronismo che ostacola l’«approfondimento del regime comunista». 24 Proprio nel rifiuto del marxismo sta, a parer suo, la via per superare le “contraddizioni interne” del comunismo. Accanto a questo modello di critica da destra al marxismo, Spirito avanza una penetrante critica da sinistra, ponendo in rilievo la “trasformazione” delle idee comuniste in senso revisionista, l’“imborghesimento” dei paesi socialisti e il progressivo assorbimento della concezione individualistica borghese del comfort negli obiettivi della rivoluzione. Il Nostro aveva perfettamente compreso alcuni processi in corso, che egli considerava inevitabili: e cioè che l’uomo, da lui definito giustamente “frazionario”, si stava trasformando, per effetto dell’uso massiccio della tecnica e della scienza, in un “ingranaggio” del meccanismo sociale; che al principio della democrazia, da lui risolutamente negato in base a stringenti argomentazioni probative, andava contrapposto il principio della “competenza”. Spirito sostiene, in quel torno di tempo, l’idea, allora di moda, che fosse in atto una “convergenza” dei sistemi capitalisti e socialisti, in forza della quale in entrambi i sistemi, sebbene in forma alquanto diversa, si manifestavano processi comuni, quali la scomparsa delle classi, lo sviluppo della pianificazione, la sprivatizzazione e la deideologizzazione, e altri ancora, che, secondo le sue previsioni, portavano gradualmente all’unificazione dell’umanità.

Sennonché la base stessa su cui, secondo Spirito, deve avvenire l’unificazione dell’umanità nella società comunista, è prodotta da quella che il filosofo aretino definisce «metafisica della scienza»: solo la scienza è in grado di unificare il genere umano, in quanto tutte le ideologie, essendo forme “mitiche” e dogmatiche di conoscenza, conducono all’intransigenza, al fanatismo e al “litigio”. «Le religioni, le filosofie e le ideologie politiche… non sono riuscite di fatto a unificare i popoli e a farli collaborare, e invece le scienze particolari e le infinite tecniche da esse derivanti stanno realizzando il miracolo…». 25

6. Realtà e illusione di un’utopia tecnocratica

In sostanza,Spirito afferma che la maturità politica consiste nel negare la persuasione di tipo dogmatico, nel negare qualsiasi ideologia e nel riconoscere che il potere politico deve passare agli specialisti e agli scienziati. La scienza, secondo questo novello Bacone, è chiamata a sostituire l’ideologia, la religione e la politica, in quanto forma di conoscenza unica, autentica e universale che unifica il mondo e «realizza un accordo universale». Inoltre, come egli rileva acutamente, si manifesta anche un processo di “demitizzazione” dell’ideologia, della religione e dei programmi di partito, nel corso del quale essi si avvicinano sempre più e si unificano: «Il processo di unificazione universale avviene anche nella sfera della lotta politica… le fedi e le persuasioni si fanno meno rigide, scompaiono, la loro importanza nella fase di unificazione scientifica e tecnica del mondo diventa sempre più secondaria e meno sostanziale». 26

Così, inquadrato in questa ottica ottimistica di tipo chiliastico, il comunismo, secondo Spirito, non è più il risultato di una lotta sociale, ma soltanto «l’espressione sociale della mentalità scientifica». 27 Coerentemente con queste idee, Spirito sostiene che la contraddizione fondamentale della nostra epoca ha un carattere non sociale, ma spirituale. La crisi della società moderna è dovuta, secondo lui, alla separazione del pensiero moderno dalle forme filosofiche e religiose della conoscenza e dal suo passaggio a un’unica forma scientifica. La soluzione del problema dei rapporti reciproci tra scienza e filosofia diviene allora fondamentale per la soluzione di tutti gli altri problemi, soprattutto di quelli sociali. Proprio la sua soluzione porta all’unificazione dell’umanità nella società comunista e non alla lotta di classe che divide gli uomini allontanando la loro futura unificazione.

Le concezioni politico-sociali di Spirito sono dunque una varietà di utopia tecnocratica, non priva di tratti aristocratici. Del tutto esatta è, comunque, la diagnosi del Nostro sul processo di sparizione della democrazia, sostituita da un regime in cui la dittatura di una maggioranza “incompetente” sarà rimpiazzata, come nella repubblica platonica, da un accordo comune: visione neo-saintsimoniana in cui non è difficile riconoscere la legittimazione del potere di un’aristocrazia tecnico-scientifica di “competenti”, che si occuperanno della pianificazione, delle funzioni di “persuasione”, delle funzioni di controllo, di formazione e così via.

Interessante ed originale è anche la dottrina etica formulata da Spirito. La morale dell’“uomo nuovo” è, secondo il filosofo aretino, una morale dell’astensione dal giudizio, dell’amore e dell’armonia universale. È chiaro che, partendo da presupposti onnicentristi, è impossibile attribuire agli altri qualsiasi responsabilità delle proprie azioni, in quanto il singolo uomo è individuazione dell’universo, e quindi ogni volta agisce non l’individuo, ma l’universo nella sua totalità. Nondimeno, se questo “nuovo approccio” al problema della responsabilità la sottrae agli altri, questa ricade d’altra parte in pieno sul mio io, poiché l’io è anche il centro, identico al tutto, ed è anch’esso individuazione del tutto. Così viene meno, afferma Spirito, la divisione degli uomini in buoni e cattivi e, di conseguenza, ogni causa di odio reciproco: tutto «il negativo diventa positivo». 28 Da questo punto di vista, Spirito ritiene merito del cristianesimo la predicazione dell’amore. Tuttavia, a suo parere, il cristianesimo non è riuscito a portare alle sue estreme conseguenze questo principio, che anzi si è trasformato nel suo contrario. Di fatto, egli sostiene, vi è una stridente contraddizione fra l’idea dell’amore, del perdono e dell’astensione dal giudizio e le idee del giudizio universale come epilogo della storia, del giudizio che assegna il perdono solo a pochi eletti, condannando i più per l’eternità. Causa di queste contraddizioni sono i presupposti fondamentali della morale cristiana, che portano al “dualismo”: io e mondo, anima e corpo, buoni e cattivi, inferno e paradiso, dannazione e salvazione e così via. Solo sulla base di una nuova concezione che superi tale dualismo ricollegando l’io con il mondo (dal momento che in ogni individuo, in ogni “centro” c’è il tutto) e riunendo i vari io in un unico organismo sociale è possibile la completa realizzazione, nella vita, della morale dell’amore.

In conclusione, le idee “comuniste” di Spirito rappresentano indubbiamente, non meno di quelle relative alla scienza, un “mito”. In entrambi i casi, di là dall’apparente esaltazione, si ha una reale svalutazione: nel primo caso, del comunismo; nel secondo, della scienza. Certamente, le concezioni di un pensatore acuto e profondo, quale è Ugo Spirito, riflettono fondamentali processi oggettivi della nostra epoca: lo sviluppo della rivoluzione tecnico-scientifica e, sia pure in modo distorto e limitatamente all’epoca in cui egli è vissuto, lo sviluppo della rivoluzione sociale. Nel caso di Spirito, inoltre, non mancano idee che, come quelle di vari altri esponenti del pensiero borghese, forniscono materiale per analisi interessanti. Tuttavia, le idee fondamentali di questo filosofo non solo non hanno favorito il processo di “demitizzazione” del mondo moderno, da lui auspicato, ma lo hanno, almeno in parte, ostacolato, benché agli arretrati miti neohegeliani abbiano sostituito miti più moderni e seducenti. Non può tuttavia sfuggire, a chi ben consideri l’attuale congiuntura storica, che i tre temi, che si trovano al centro della riflessione di questo importante pensatore del neoidealismo italiano, costituiscono ancora, di là dalle apologie e dagli anatemi, tre problemi fondamentali della nostra epoca: la scienza, il comunismo e la critica della democrazia.

Note

1 U. Spirito, Il problematicismo, Firenze 1948, cap. II.

2 L’attualismo di Gentile e il problematicismo, in La filosofia contemporanea in Italia, I, Asti-Roma 1958.

3 Per un profilo filosofico e storico della complessa personalità di Giovanni Gentile può essere utile il seguente articolo: https://sinistrainrete.info/filosofia/28728-eros-barone-giovanni-gentile-dalla-discussione-sul-marxismo-alla-riforma-dell-idealismo-e-al-sostegno-del-fascismo.html.

4 L’attualismo di Gentile e il problematicismo cit., p. 90.

5 U. Spirito, Dal mito alla scienza, Firenze 1966, p. 27.

6 Ibidem, p. 29.

7 Ibidem, p. 55.

8 Cfr. P. Feyerabend, Contro il metodo. Abbozzo di una teoria anarchica della conoscenza. Milano 1979 (ed. or. Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, 1975).

9 Ibidem, pp. 300-301.

10 U. Spirito, La vita come amore, Firenze 1953, p. 33.

11 U. Spirito, Individuo e Stato nella concezione corporativa, in Atti del II Convegno di studi sindacali e corporativi, vol. I: Relazioni, Ministero delle Corporazioni, Roma 1932, p. 181.

12 Si tratta della definizione del bolscevismo come “corporativismo impaziente”, formulata da Giovanni Gentile il 24 giugno 1943 nel famoso Discorso agli Italiani.

13 U. Spirito, Il comunismo, Firenze 1965.

14 Id., Critica della democrazia, Firenze 1963.

15 Id., Il corporativismo come negazione dell’economia, in Dall’economia liberale al corporativismo, Messina-Milano 1938, pp. 103-118.

16 Atti del II Convegno di studi sindacali e corporativi, vol. III: Discussioni, cit., pp. 75-119.

17 U. Spirito, Economia programmatica, in Capitalismo e corporativismo, Firenze 1933.

18 Ibidem, pp. 93-109.

19 M. Fovel, Economia e corporativismo, Ferrara 1929.

20 Gramsci si riferisce ad un articolo di C. Pagni, A proposito di un tentativo di teoria pura del corporativismo, apparso in «Riforma sociale», settembre-ottobre 1929.

21 A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. III, Torino 1975, p. 2155.

22 Ibidem, p. 2157.

Fra i contributi storici che ho tenuto presenti nella stesura di questo paragrafo segnalo, in particolare, G. Santomassimo, Ugo Spirito e il corporativismo, in «Studi Storici», 1973, anno 14, n. 1, pp. 61-113, e S. Cingari, Ugo Spirito e la “rivoluzione passiva”, in https://zenodo.org/records/14540861/files/SpiritoCingari.pdf?download=1.

23 U. Spirito, Critica della democrazia, Firenze 1963, pp. 59, 71, 208.

24 Id., Critica della democrazia, Firenze 1963, p. 134.

25 Id., Dal mito alla scienza, Firenze 1966, p. 172.

26 Ibidem, p. 171.

27 U. Spirito, Critica della democrazia, Firenze 1963, p. 84.

28 Id., Dal mito alla scienza, Firenze 1966, p. 184

SINISTRAINRETE 

Anna e Toni Negri, uno scontro generazionale tra presente e futuro

Una riflessione di Achille Flora sul libro Un piede impigliato nella Storia e sul film Toni, mio padre di Anna Negri.

Sequestro di Maduro: un episodio della terza guerra mondiale a pezzi

di Domenico Moro

L’atto di guerra degli Usa contro il Venezuela, con il quale è avvenuto il sequestro del presidente del Venezuela, Nicolas Maduro, e di sua moglie, ha un carattere imperialista e rappresenta un episodio di quella che Papa Francesco chiamò “la terza guerra mondiale a pezzi”.  Il sequestro e il contestuale bombardamento aereo, che ha provocato alcune decine di morti fra i civili e i militari venezuelani, sono illegali e, avendo violato la sovranità del Venezuela, in contrasto con il diritto internazionale e con lo Statuto dell’Onu (articolo 2).

Trump ha giustificato l’azione militare sostenendo che Maduro fosse il capo di un cartello della droga e un narcoterrorista. In questo modo, avvalendosi di una legge statunitense varata dopo l’attentato alle Torri Gemelle, ha potuto bypassare l’autorizzazione del Parlamento statunitense. Il fatto, però, è che l’Onu ha dichiarato che il Venezuela non produce né commercializza droga, che nel paese non operano cartelli della droga e che il traffico della droga verso gli Usa si serve della rotta del Pacifico e non di quella caraibica, dove c’è il Venezuela. A Trump, si sono accodati Giorgia Meloni e il suo governo, che ha definito “legittima” l’azione bellica, dimostrando ancora una volta di essere supini alleati degli Usa. Evidentemente, per la Meloni in questo caso non c’è “un aggressore e un aggredito”, a differenza che in Ucraina.

Le vere cause dell’aggressione al Venezuela sono altre.

In primo luogo, c’è la volontà degli Usa di controllare il petrolio venezuelano, come del resto ha dichiarato lo stesso Trump, sostenendo assurdamente che il governo venezuelano abbia “rubato” asset petroliferi agli Usa, malgrado la nazionalizzazione della materia prima fosse avvenuta nel 1976. Il Venezuela è, da questo punto di vista, il paese più importante al mondo, perché detiene le maggiori riserve accertate di petrolio, 303 miliardi di barili, superiori di parecchio anche a quelle del secondo paese in classifica, l’Arabia Saudita, con 267 miliardi di barili[i]. Ma, visto che l’interesse dell’imperialismo è non tanto quello di sfruttare le materie prime per sè, ma di impedirne lo sfruttamento ai concorrenti, per gli Usa era inaccettabile che il controllo sull’importante risorsa potesse essere esercitato dalla Cina. Infatti, il paese orientale era nel 2024 il secondo paese di destinazione dell’export venezuelano con 2,7 miliardi di dollari, secondo solo all’India con 3,2 miliardi[ii], oltre ad aver fornito miliardi di dollari in prestito al Venezuela.

Proprio il contrasto alla Cina e alla Russia, che aveva accordi militari con il Venezuela, è la principale ragione dell’attacco, inserendosi in quella catena di eventi che caratterizzano da tempo la guerra proxy tra gli Usa (e gli europei), da una parte, e la Russia e Cina, dall’altra. In questo senso, va detto che l’amministrazione Trump rappresenta un salto di qualità rispetto alle altre amministrazioni. Uno dei capisaldi del documento della Strategia nazionale di sicurezza degli Stati Uniti (novembre 2025) è la riconquista del dominio dell’Emisfero occidentale, cioè sulle Americhe. Nel documento si legge che Trump ha l’intenzione di riattivare la dottrina, che il presidente Monroe definì nel 1823 per rivendicare il continente americano come territorio libero da influenze di altre potenze, che a quell’epoca erano europee, cioè la Francia e la Spagna. Soprattutto, vi si legge: “Noi impediremo che concorrenti esterni all’Emisfero Occidentale posizionino le loro forze o altre fonti di minaccia, o che si approprino o controllino asset strategicamente vitali nel nostro Emisfero. Tale corollario Trump è buonsenso e potente restaurazione della potenza e delle priorità americane, coerentemente con gli interessi americani.”[iii]

Per la verità l’aggressione contro il Venezuela non è iniziata oggi, e l’attacco di Trump si inserisce all’interno di un processo che risale al 2014, quando furono introdotte dagli Usa e dalla Ue sanzioni sempre più forti, che praticamente hanno rappresentato una guerra economica contro il Paese caribico. Le sanzioni hanno colpito gravemente il settore petrolifero ostacolando l’esportazione di greggio e l’importazione di macchinari e ricambi per l’industria estrattiva. L’impatto è stato pesante su tutta l’economia venezuelana che, come altre economie dipendenti del Sud-America, si basa su una “monocoltura”, in questo caso il petrolio, che ha rappresentato nel 2024 il 72% delle esportazioni totali. Un indicatore della forza delle sanzioni è il fatto che nel 2015 il Venezuela, grazie all’export di petrolio aveva un surplus commerciale di quasi 4 miliardi di dollari, mentre nel 2024 ha registrato un debito di 600 milioni[iv]. Altro indicatore è quello della produzione, che nel 2024 è stata di 920mila barili di petrolio al giorno, e dell’export che è stato di appena 660mila barili. Si tratta di dati estremamente bassi, specie in relazione al fatto che il Venezuela detiene le maggiori riserve di petrolio mondiali e a fronte di quelli fatti registrare dall’Arabia Saudita, il secondo detentore di riserve, che, sempre nel 2024, produceva quasi 9 milioni di barili al giorno e ne esportava oltre 6 milioni, cioè dieci volte di più. Persino la Libia, paese da anni politicamente instabile e diviso in due parti in lotta fra loro, fa meglio del Venezuela, con 1,14 milioni barili al giorno di produzione e 1,08 milioni di esportazioni[v].

Dunque, l’aggressione contro il Venezuela e il sequestro di Maduro rappresentano un chiaro monito alla Russia e soprattutto alla Cina, che, infatti, hanno espresso la loro dura condanna nei confronti degli Usa. E rappresentano un atto di guerra imperialistico da parte degli Usa, cioè teso a mantenere la propria sfera di influenza in quello che è considerano da tempo, secondo la dottrina Monroe, il giardino di casa loro, dove possono agire come meglio gli aggrada, anche entrando e sequestrando un presidente mentre è in casa sua. Come gli Usa intendessero la dottrina Monroe sin dall’inizio è dimostrato dalla guerra di conquista contro il Messico del 1846, a seguito della quale gli Usa si annessero gli attuali stati di Texas, California, Arizona e Nuovo Messico. Quelli appena trascorsi sono stati due secoli costellati di innumerevoli interventi militari diretti e indiretti, come il golpe in Cile nel 1973, nel corso del quale fu ucciso il presidente Allende, e il sostegno negli anni ‘80 ai Contras contro il legittimo governo del Nicaragua. Oggi, Trump, in qualche modo, ricorda il presidente Theodore Roosevelt, che alla fine dell’Ottocento sostenne l’imperialismo coloniale statunitense, avviatosi con la sottrazione alla Spagna di alcune sue colonie, tra cui le Filippine. L’azione contro il Venezuela, inoltre, costituisce un pericoloso precedente anche per quei paesi su cui Trump ha già espresso le sue mire, a partire dalla Groenlandia. Del resto, come scrisse Lenin nel 1916: “L’imperialismo è l’era del capitale finanziario e dei monopoli, che sviluppano dappertutto la tendenza al dominio, non già alla libertà.”[vi]

Il carattere di dominio proprio dell’imperialismo, specie di quello statunitense (ed europeo), viene confermato da Trump, che pure era stato eletto sulla base di un programma che, fra le altre cose, prevedeva di non intraprendere guerre all’estero. Del resto, sempre nel documento di strategia, Trump dichiara che suo obiettivo principale è quello di opporsi alla decadenza degli Usa, restaurandone il dominio mondiale. 

Note

[i] Opec, Annual Statistic Bulletin, 2025.

[ii] Unctad, Country profiles.

[iii] National Defense Strategy of the United States of America, November 2025, p. 15.

[iv] Unctad, Country profiles.

[v] Opec, Annual Statistic Bulletin, 2025.

[vi] Lenin, L’imperialismo, Editori Riuniti, Roma 1974, p.163.

LABORATORIO PER IL SOCIALISMO DEL XXI SECOLO