Si può ancora dire classe? Appunti per una discussione

di Maurizio Ricciardi

Questo testo riprende e amplia l’intervento del 20 marzo 2023 al Laboratorio di teorie antagoniste, organizzato a Bologna presso l’Ex-Centrale di via Corticella 129

1. Le classi e la classe

Poniamo direttamente la questione: esiste ancora la classe? Possiamo dare per scontato che esistano le classi. Esiste cioè una classificazione degli individui in base alla differente posizione occupata all’interno del processo di produzione e riproduzione della società. È difficile negare che queste differenze esistano. Il problema è caso mai se è ancora utile ragionare in termini di classe per sottrarsi e possibilmente cancellare questa classificazione. Storicamente l’affermazione e, per un certo periodo di tempo, il predominio del linguaggio di classe è stato il modo in cui milioni di uomini e di donne hanno cercato di farla finita con la classificazione che li collocava in una posizione subordinata all’interno della società. Questo è un primo punto che deve essere sottolineato. Il linguaggio di classe ha un doppio significato: esso è originariamente un linguaggio d’ordine e solo successivamente diviene la rivendicazione di una possibile rivolta contro l’ordine delle classi. Inizialmente esso serve a classificare una molteplicità di fenomeni prima nelle scienze naturali e poi anche in quelle sociali, assegnando a ciascuno e ciascuna il suo posto. Questa ossessione classificatoria del sociale deriva dall’altrettanto ossessiva paura per il caos prodotto dalla presenza simultanea di una moltitudine di individui formalmente uguali senza alcuno status ascritto. I loro movimenti, le loro azioni, le loro stesse parole vengono percepiti come la minaccia di un disordine potenzialmente ingovernabile. La presenza delle classi è in un primo tempo attribuita alla contrapposizione all’interno del popolo di due gruppi divisi dalla loro diversa origine. Al gruppo dei conquistatori viene opposta la rivolta dei conquistati che ristabilisce il giusto ordine.

A questa origine mitica della divisione in classi del popolo si sostituisce ben presto quella delle scienze sociali che utilizza una molteplicità di classificazioni per governare quello spazio specifico e determinato che è la società.

Classificare significa due cose: mettere ordine e conoscere quali sono gli elementi di quell’ordine. Da questo punto di vista la classificazione è una necessità subita, ma praticata anche da chi vuole valorizzare l’azione e i desideri di chi non è ancora riconosciuto all’interno della classificazione consolidata. Nella società delle classificazioni il primo passo è rivendicare l’esistenza di un gruppo che fino ad allora è sfuggito a ogni giudizio, ovvero che è stato considerato letteralmente inclassificabile. Da questo punto di vista, celebre e notevole è il dialogo che si svolge nel 1832 in un tribunale tra Auguste Blanqui e il suo giudice. «Il presidente: Qual è la vostra professione. Blanqui: Proletario. Il presidente: Non è una professione. Blanqui: Come, non è una professione! È la professione di trenta milioni di francesi, che vivono del loro lavoro e che sono privi di diritti politici. Il presidente: Ebbene, sia. Cancelliere, scriva che l’accusato è proletario».

Proletario è il nome non previsto di una classe all’interno della classificazione delle classi della società. Quello stesso nome non rimane poi stabile nel tempo, perché gli stessi proletari si autodefiniscono a lungo come classe operaia, ponendo così evidentemente la questione sulla differenza tra le due autodefinizioni. Ritorneremo su questo punto, perché oggi classe operaia viene considerata come la descrizione di una categoria professionale. Quando non viene data per scomparsa, o viene bollata come politicamente improponibile, essa viene riferita esclusivamente agli operai di fabbrica. E, siccome nessuno, almeno in Europa, vede più le fabbriche, allora non ci sono più nemmeno gli operai.

Alcuni considerano il linguaggio di classe un residuo del passato, un’espressione veteromarxista. Potrebbe anche essere vero, perché sono stati soprattutto i marxisti a insistere sulla centralità politica della classe (operaia). Bisogna perciò capire se c’è una differenza tra parlare di classe e parlare delle classi. Come abbiamo detto, le classi evidentemente ci sono. Sono empiricamente evidenti. Ma in che cosa si distingue la classe operaia o proletaria dalle altre classi? C’è solo una differenza economica o sociologica, oppure c’è qualcosa in più e di diverso? Classe si rivela un concetto politicamente instabile. Nella società capitalista le classi ci sono sempre, la classe deve essere costituita. Purtroppo, con grande rammarico dei marxisti, il III libro del Capitale di Marx si interrompe dopo solo un paio di pagine del capitolo intitolato “Le classi”. Marx però ha abbondantemente chiarito cosa intendesse per classe e ha altrettanto approfonditamente analizzato la dialettica tra classi differenti della società. Eppure, oggi il riferimento alla classe, quando non viene accuratamente evitato, finisce per segnalare, come nel linguaggio intersezionale, un’insufficienza più che una possibilità. Quando esso nomina la classe assieme al sesso e alla razza fa riferimento essenzialmente alla povertà, cioè a una condizione subita e non a un’azione collettiva in grado di andare oltre la propria classificazione nella società. Non è comunque un caso che la classe venga fatta coincidere con la povertà, perché quest’ultima è tornata a essere ovunque la precondizione del lavoro salariato. Si lavora perché si è poveri e, registrando la presenza generalizzata della povertà, il discorso intersezionale registra anche il fatto che sempre più uomini e donne lavorano e rimangono poveri. È evidente però che, nonostante questo dato di realtà, la classe viene considerata insufficiente per motivare e legittimare l’azione politica. La molteplicità delle differenze maturate nella società stabilisce una tensione più o meno profonda nei confronti della classe. Eppure, una differenza specifica continua a esistere: gli appartenenti a una classe non vogliono affermare la condizione in cui sono, ma la vogliono superare; chi rivendica il carattere politicamente determinante del genere e del colore della propria pelle non vuole sopprimere né il genere né la razza. Allo stesso tempo, tuttavia, viene affermata una tensione che non è un’alternativa assoluta, perché storicamente il sesso e la razza sono stati principi di classificazione che, anche se non sempre, sono coincisi con la collocazione all’interno di una specifica classe.

Dentro a questa tensione si è affermato anche il ricorso al termine subalterni che, almeno nell’uso iniziale che ne hanno fatto i Subaltern Studies, indicava coloro che hanno subito l’assoggettamento coloniale e lo sfruttamento capitalistico in modi e luoghi differenti da quanto avvenuto in Occidente. Anche se poi il termine è stato applicato a contesti e periodi differenti, esso ha continuato a indicare coloro che non avevano avuto o che non hanno la possibilità materiale di costituirsi in classe secondo quei processi che si sono sviluppati in Occidente e ai quali è stato a lungo attribuito un significato normativo. Classe ha finito così per essere criticato e rifiutato da destra e da sinistra. Da destra il neoliberalismo ha affermato che non esistono le classi, ma solo gli individui. Da sinistra perché la classe si riferiva a una storia esclusivamente occidentale, operaia e maschile.

2. Gli elementi sociologici di una figura non societaria

La crisi del concetto di classe è dovuta anche all’impossibilità politica di continuare a ragionare in termini di classi operaie nazionali, che poi dovrebbero unirsi in una struttura internazionale, così come proponeva l’internazionalismo classico. Le diverse classi operaie non si trovano solo di fronte padroni già ampiamente transnazionali, ma la loro stessa composizione è transnazionale e varia rapidamente nel tempo. La stessa classe operaia nel senso di tutti coloro che in modi diversi contribuiscono all’autovalorizzazione del capitale è una figura della società mondo e non delle singole società nazionali. Il dominio transnazionale del capitale è alla base anche della necessità di opporsi di volta in volta a ogni suo singolo comando locale e, d’altra parte, la stessa classe operaia ha sempre più una composizione transnazionale, dalla quale si deve inevitabilmente prendere le mosse se si vuole pensarla come classe.

La classe non è una figura spaziale, non implica la prossimità, ma piuttosto la sua rottura. La classe non organizza uno spazio che prima non c’era, ma ridefinisce lo spazio (sociale e non solo) a partire dalla trasformazione delle relazioni che negano il rapporto (di capitale).

Questa rottura costante dei vincoli spaziali e comunitari, della vicinanza, dell’assembramento, è il contrario dell’omogeneità. La classe si costituisce dentro a questa rottura, non è il risultato della lotta ma la sua pratica.

Il giovane Marx quando nel 1843 utilizza per la prima volta il termine proletariato parla di una «classe gravata da catene radicali; di una classe della società borghese, che in realtà non è una classe della società borghese; di un ceto che coincide con il decomporsi di tutti i ceti». Per Marx il proletariato è la «decomposizione della società». Quindi è una parte della società, ma ne è anche la negazione.

3. La società di classe e la sua neutralizzazione sociologica

Adorno annota giustamente che nonostante la critica necessaria di ogni neutralizzazione sociologica i «lavoratori vedono la società scissa in una parte superiore e in una parte inferiore». È empiricamente vero che i figli dei proletari fanno scuole diverse da quelle dei ricchi, che hanno possibilità minori di godimento dei beni sociali e che la conquista di maggiori possibilità pesa sulla loro vita e sui loro redditi in maniera diversa da ciò che è consentito ai ricchi. Mentre la società di classe è una specifica topologia, una partizione dello spazio sociale organizzato attraverso i suoi confini, l’esperienza quotidiana della disuguaglianza agisce «sull’esistenza dei singoli uomini in modo profondo, altrimenti il concetto di classe sarebbe certamente un feticcio». È a partire dallo scandalo quotidiano della disuguaglianza che la classe pratica la propria non spazialità contro le partizioni della società.

Risulta così evidente che dire classe significa anche descrivere la società in alcune sue articolazioni fondamentali. Allo stesso tempo il rischio è sempre quello di confermare la rappresentazione che ne deriva con le sue gerarchie. È anzi molto più di un rischio, perché è il modo in cui le scienze sociali si sono appropriate del discorso della classe per descrivere la società in maniera normativa. Esse non l’hanno solo descritta, ma hanno anche imposto il modo in cui essa doveva essere pensata e quindi quali politiche di classe si dovevano applicare, per mitigare gli effetti dirompenti della divisione in classi.

4. La classe e la sua organizzazione

Il risultato è stato una stabilizzazione delle classi che ha contribuito a rendere quello di classe un concetto politicamente instabile. Non è sempre stato così. La valorizzazione politica della classe è stata a lungo affidata alla sua organizzazione che per oltre un secolo si è chiamata partito. Classe e partito hanno definito a lungo un campo di tensione e lo hanno determinato. D’altra parte, se la classe era una parte differente da tutte le altre parti della società, era anche logico e conseguente che essa fosse organizzata in un partito diverso da tutti gli altri partiti. Diverso perché non puntava a governare la società, ma a rivoluzionarla. Il fatto che nella società esistano delle classi, cioè delle partizioni che assegnano a segmenti diversi della società possibilità differenti di accedere alla ricchezza prodotta, ha reso quasi autoevidente la necessità di un partito, di una partizione politica, specifica e particolare che si opponeva alle partizioni. Storicamente il discorso di classe ha due componenti che ritornano costantemente: la lotta sulla produzione della società e la sua organizzazione. Non si tratta tanto di affermare teoricamente la centralità esclusiva della lotta economica, ma di riconoscere praticamente che avere un salario più alto consente di accedere a prestazioni sociali altrimenti negate, così come era ed è assolutamente chiaro che ogni aumento del salario diretto o indiretto limitava e limita lo spazio di azione del profitto. Quindi ogni lotta per il salario era ed è una lotta per il potere. Il partito – un termine che oggi non a caso sembra subire lo stesso destino di classe – è stato lo strumento per organizzare questa lotta. Esso è stato una componente essenziale di quello che è stato il movimento operaio, ovvero della costellazione composta da classe, sindacato e appunto partito.

La crisi di questa costellazione organizzativa ha lasciato la classe senza organizzazione. Ovvero davanti a un problema ancora oggi sostanzialmente irrisolto. Non è stato risolto da nessuna delle esperienze che hanno reagito alla rottura di quella costellazione. Non lo hanno risolto i centri sociali, non lo hanno risolto i social forum o la proposta dell’assemblea come luogo di comunicazione di esperienze politiche diverse. Non lo hanno risolto tutte quelle forme organizzative che hanno cercato di connettere i movimenti del lavoro vivo con il territorio in cui si collocavano, mentre buona parte di quei movimenti dipendevano ormai dalla globalizzazione del capitale. Non lo risolvono nemmeno i mille collettivi orgogliosi e gelosi della loro specificità e autonomia che poi si trovano in lunghissime assemblee spesso difficili da decifrare. Eppure, è impossibile ragionare in termini di classe senza porsi il problema della sua organizzazione. La classe non è un sentimento e nemmeno una percezione. Con una semplificazione politica apparentemente brutale Lenin ha scritto: «Colui che si accontenta di riconoscere la lotta delle classi non è ancora un marxista, e può darsi benissimo che egli non esca dai limiti del pensiero borghese e dalla politica borghese. Ridurre il marxismo alla dottrina della lotta delle classi, vuol dire mutilare il marxismo, deformarlo, ridurlo a ciò che la borghesia può accettare». Secondo Lenin, dunque, non basta riconoscere la conflittualità che inevitabilmente esplode nella società capitalistica, bisogna osare pensare e praticare processi che vadano oltre il conflitto presente, che scelgano il terreno della lotta invece che subirlo. In altri termini si deve porre la questione di un potere in grado di modificare le condizioni presenti.

Forse però non si tratta di individuare un luogo su cui fondare quel potere, ma si deve pensare piuttosto a intensificare i processi che si esprimono nelle lotte.

D’altra parte, nemmeno la fabbrica è stato il luogo del potere operaio negli anni Sessanta e Settanta.

5. La fabbrica e la classe operaia

Quei decenni sono stati invece il momento di massima porosità del confine della fabbrica, la struttura che il capitale aveva utilizzato e utilizza per concentrare, sfruttare e controllare la forza lavoro. Gli anni Sessanta e Settanta sono stati il momento in cui il potere operaio è divenuto potere sociale imponendo la propria presenza politica contro le gerarchie che tanto in fabbrica quanto nella società si pretendevano indiscutibili. La politica della fabbrica non è mai stata limitata ai soli impianti produttivi. Ha investito il territorio circostante stabilendo connessioni che andavano bel oltre lo specifico sito produttivo. La fabbrica è stata un centro di potere che si irradiava in tutto lo spazio circostante, grazie al rapporto instaurato con lo spazio urbano. In questa lotta dispiegata per il potere sociale, la classe operaia è stata ed è molto più che l’insieme dei lavoratori impiegati in fabbrica. Ora non è che non esista più la classe operaia. Sociologicamente esiste sempre. Non esiste più il potere operaio capace di dare forma allo spazio circostante, a coinvolgere nella sua lotta una molteplicità di altre figure sociali. Quando questo accade ancora oggi essa sembra una lotta di pura resistenza e in qualche modo destinata alla sconfitta. Penso a quello che è successo nell’altra Porto Marghera, ovvero la fabbrica di elettrodomestici Electrolux nel trevigiano, che ha continuato a lottare negli ultimi decenni, ma è evidente che il nucleo di potere che essa ha rappresentato nel tempo si è progressivamente assottigliato. Eppure, grandi concentrazioni operaie continuano a esistere su scala globale. Basta pensare all’interporto di Bologna, che è senza dubbio una grande fabbrica, ma non è un nucleo di potere capace di espandersi sulla città. In parte ciò è dovuto al fatto che buona parte di quelli che ci lavorano sono migranti, ovvero una sezione di classe operaia che mette in scacco anche il discorso operaista sulla composizione di classe. In parte è dovuto al fatto che, nel momento in cui la fabbrica è diventata un problema politico, il capitale ha reagito frammentandola, in modo da rendere difficili se non impossibili i collegamenti autonomi di classe; l’ha dislocata in luoghi dove il potere politico democratico, socialista o postsocialista ostacola quando non reprime i tentativi di organizzazione operaia. Questa cancellazione politica della fabbrica ha generato un sospetto diffuso e condiviso sugli stessi operai di fabbrica, che per decenni sono stati considerati i garantiti, i privilegiati e i rappresentati rispetto ai precari senza garanzie e senza rappresentanza. La classe operaia è diventata così una categoria di mestiere. Non un concetto politico, ma coloro che lavorano in fabbrica.

Questo imbarazzo è evidente nella nota che accompagna la traduzione del volume di Angela Davis Donne, razza, classe: «Infine per il termine class e in particolare il suo uso nell’espressione working class abbiamo deciso di conservare la versione inglese o usare in qualche caso l’espressione “classe lavoratrice”. Avessimo tradotto il saggio di Davis a caldo, nel 1981, avremmo potuto usare senza problemi “classe operaia”. La formula però indica troppo le blue collars che oggi incidono meno nella popolazione working class. L’espressione “classe operaia” è stata usata solo quando Angela Davis scrive esplicitamente di donne operaie che lavorano in fabbrica». La dichiarazione è un po’ buffa. Nel 1981 la classe operaia c’era (ed era una presenza politicamente rilevante), ma oggi evidentemente – a posteriori – non ci sarebbe più, con il risultato di farne un concetto nemmeno sociologico, ma solo professionale. Eppure, Davis lo utilizza mentre parla della storia statunitense dell’Ottocento quando le blue collars erano persino una minoranza professionale. Ne fa quindi un uso politico, come d’altra parte fa Marx quando parla di classe operaia o di operaio collettivo, indicando una linea di cesura contro le classificazioni e non un tanto o non solo un processo di identificazione. Non l’evidenza di un’identità, ma la costituzione di un soggetto in movimento.

Angela Davis utilizza inoltre una semantica di classe che non rimanda solo all’identificazione di un suo segmento, ma punta direttamente allo scontro. Per lei la classe è una linea di confronto e di scontro che conserva il segno della schiavitù, non perché pensi che ogni oppressione sia schiavitù o che lo sfruttamento capitalistico sia meccanicamente la continuazione della schiavitù con altri mezzi. Angela Davis ha ovviamente una chiara consapevolezza della specificità della schiavitù e del suo contenuto razzista. Non usa però classe come un concetto prioritariamente inclusivo, ma attraverso di esso individua un avversario. Non a caso parla di «classe degli schiavisti» e «classe di proprietari di schiavi». Allo stesso tempo sottolinea che il riferimento alla schiavitù si diffonde anche tra le donne bianche di classe media che lo utilizzano come metafora per indicare l’oppressione del lavoro domestico e del matrimonio. E bisogna anche ricordare che l’espressione “schiavitù del lavoro salariato” diviene importante e pericolosa, quando comincia a essere utilizzata dagli operai del nord degli Stati Uniti che minacciano così di collegare la propria situazione di sfruttamento a quella degli schiavi del sud. La necessità di rispondere a questa connessione imprevista è tra le cause della guerra civile americana.

Angela Davis mostra inoltre come può essere maneggiato un altro concetto complesso come quello di classe media, senza considerarlo una sorta di nucleo sociale autonomo che può essere alternativamente attirato nel pozzo gravitazionale del capitale o in quello della classe operaia. Scrive Davis: «Tra le donne lavoratrici e le donne provenienti da facoltose famiglie di classe media erano sicuramente le operaie quelle che avevano più diritto a fare confronti con lo schiavismo». Allo stesso tempo rileva che sono state soprattutto le donne di classe media a percepire una maggiore affinità con la condizione delle donne e degli uomini neri diventando agitatrici e sostenitrici nelle loro lotte. La classe media non le serve per indicare una condizione mediana nella sociologia della società, ma l’evidenza di una rottura e di una connessione possibile (e storicamente avvenuta) contro il dominio presente. Classe media indica qui la presenza di un discontento e l’attivo schieramento con altri oppressi. Queste donne di classe media sono politicamene rilevanti perché vogliono smettere di essere un elemento della riproduzione patriarcale e razzista della società. Davis dice che queste donne sono prese dentro un dilemma, lo descrive, ma le interessa la parte dalla quale viene sciolto. E questa soluzione non è stata quella di tutte le donne della classe media.

6. I movimenti sociali sono movimenti di classe

Anche in questo caso a essere centrale è la dissoluzione delle classificazioni. Non basta fermarsi alla loro identificazione, limitandosi al conflitto che le stabilisce e le caratterizza. Lo stesso vale per la dissoluzione della configurazione storica del movimento operaio che avviene a partire dal lungo Sessantotto. Nei decenni successivi alla istituzionalizzazione neoliberale della società corrisponde l’azione e la presenza di movimenti che la contestano, ma anche talvolta ne favoriscono il continuo adattamento. Con questo intendo dire che non solo parti di questi movimenti si istituzionalizzano (per esempio i verdi in Germania, che sono però solo l’esempio più eclatante), ma che l’espressione dei movimenti può rivelarsi funzionale alla dinamica stessa della società. Questa moltiplicazione di movimenti ci interessa nella stessa misura in cui ci interessa il riferimento alla classe.

Se la classe è rilevante nel momento in cui mette in discussione la società di classe e quindi anche se stessa, i movimenti divengono politicamente interessanti quando assumono un connotato di classe, cioè non esprimono solo la specifica rivendicazione che li fa sorgere, ma mettono in discussione la produzione e la riproduzione della società.

Fino a quando rimangono movimenti, essi inoltre mettono in tensione le modalità di istituzionalizzazione della società. Il rapporto tra classe e partito è venuto meno proprio per l’eccesso di istituzionalizzazione, perché si è sclerotizzato in formule che impedivano la discussione e la critica e che alla fine hanno prodotto la sterilizzazione della classe e l’obsolescenza della forma partito. Il complicato e finora irrisolto rapporto con l’istituzionalizzazione caratterizza invece i movimenti che politicizzano continuamente delle questioni sociali: ovvero, essi rendono evidente che c’è una cesura, un contrasto che richiede una mediazione o può portare a una lotta, pur essendo ancora lontani da immaginare una adeguata forma organizzativa che possa dare continuità a questi contrasti. Dal punto di vista di classe i diversi movimenti non sono indifferenti, ciò significa che non possono essere collocati uno di fianco all’altro senza antitesi. Sono cioè l’espressione di tensioni spesso contrapposte all’interno della società mondo.

Secondo Marx, il movimento sociale è già un movimento politico, proprio perché mette in discussione la forma della produzione e della riproduzione della società. In questo senso i movimenti sociali sono movimenti di classe. Essi, tuttavia, non possono essere sommati secondo una logica in definitiva parlamentare o, se si vuole, ecclesiastica. Una logica che appare in molte se non tutte le convocazioni delle nostre iniziative di movimento, nelle quali molto democraticamente tutte le rivendicazioni sono messe una accanto all’altra, secondo la logica che non si può e non si deve escludere nessuno e secondo la convinzione aritmetica che la somma delle parti produce immediatamente una forza collettiva. In questo modo la ricchezza politica della molteplicità delle rivendicazioni soggettive viene risolta attraverso il semplice calcolo delle parti. La moltitudine diviene un problema aritmetico, invece che l’evidenza della tensione di classe che la innerva. Un esempio pratico del carattere problematico della moltitudine è stata la manifestazione del 22 ottobre 2022 a Bologna. Una grande manifestazione, un sospiro di sollievo che ha suscitato grandi aspettative. Guardando dentro a quella manifestazione si vedeva un grande blocco di giovani e giovanissimi mobilitati intorno a tematiche soprattutto ecologiche e alla rivendicazione di una vita se non migliore almeno bella. Lo spezzone della GKN. Uno spezzone molto grande di sindacalismo di base composto soprattutto da operai migranti. Uno spezzone tutt’altro che insignificante composto anch’esso da giovani che riprendevano slogan e mimavano comportamenti di un passato quasi remoto. Nudm ha scelto di non avere un suo spezzone, ma c’erano centinaia di donne con i pañuelos che mostravano chiaramente a cosa facevano riferimento.

Bisogna guardare dentro alla convergenza per capire se e come questi segmenti di classe possono produrre un’iniziativa comune, perché se non ci riescono non è perché esistono i ceti politici maligni e ambiziosi, ma perché le pretese soggettive di ognuno di quei segmenti parlano un linguaggio di classe che non comunica immediatamente con gli altri.

La moltiplicazione e la frammentazione dei linguaggi di classe producono certamente una ricchezza nuova, ma sono anche la causa per cui moltissimi uomini e donne che oggettivamente vivono in condizioni di assoggettamento e sfruttamento non riescono ad accedere all’azione comune e nemmeno si riconoscono come classe.

I movimenti ridefiniscono le pratiche della classe. La sua eventuale costituzione deve partire dalla moltitudine di figure che non devono semplicemente essere ridotte a unità, ma non possono nemmeno essere considerate come una pluralità indifferente. Se si vogliono considerare i movimenti da un punto di vista di classe non basta nominarli al plurale, in modo che tutte le loro rivendicazioni vengano messe su di un piano di parità formale, di fatto senza comunicazione. Le differenze devono essere prese sul serio e non semplicemente sommate. Devono essere prese sul serio perché non stabiliscono solo un campo di tensione verso l’esterno, verso quello che un tempo veniva definito il nemico di classe, ma anche verso l’interno. Il problema è se queste differenze si fissano in identità, se si risolvono in una indisponibilità pratica a mettere in discussione ciò che si è. Lo specifico politico della classe è proprio questo: chi ne è parte, chi parla e lotta dalla prospettiva di classe, lo fa perché vuole smettere di essere quello che è.

Riassumendo: i movimenti possono essere solo movimenti della società, ma possono essere anche processi in cui la sua produzione e riproduzione viene contestata materialmente. Da questo punto di vista, oggi, non è possibile alcuna definizione della classe e quindi della lotta di classe che non tenga conto della complessità dei movimenti del lavoro vivo che continuano a irritare la società. Movimenti dei e delle migranti che attraversano i confini degli Stati e delle leggi, mettendone in discussione la legalità politica, ma obbligando anche a ripensare le stesse categorie con cui la classe è stata finora intesa. Movimenti antirazzisti che operano nella stessa direzione anche all’interno di Stati che si pretendono omogenei. Movimenti contro le guerre, e oggi in particolare per contestare l’invasione russa dell’Ucraina, il nazionalismo di ogni tipo e il militarismo globale occidentale. Movimenti femministi e transfemministi che contestano la struttura patriarcale della società e la configurazione sessuale dei rapporti sui quali essa si regge. Movimenti ecologisti che lottano dentro al mutamento climatico, opponendosi alla distruzione mercificata della natura e alle diseguaglianze che essa riproduce. Movimenti della produzione immediata, ovvero i movimenti di tutti coloro che sono costantemente sottoposti ai processi di valorizzazione del capitale e vivono quindi delle molteplici forme del salario.

Ciò impone tuttavia di condividere l’assunto che il capitale è la potenza sociale che organizza l’esistenza di tutti coloro che partecipano direttamente o indirettamente alla sua valorizzazione. Se non si accetta questo presupposto è inutile parlare di classe e, anche se lo si fa, essa torna a essere una modalità di classificazione tra le altre.

Ciò non significa che l’unico luogo in cui il capitale deve essere contrastato è il posto di lavoro, derubricando ogni altra contestazione a una contraddizione secondaria che si risolverà in un futuro più o meno lontano. Nessuna organizzazione può collocare quelle differenze in una gerarchia funzionale per maneggiarle con comodo. Il lavoro vivo è attraversato da tensioni che devono essere assolutamente riconosciute come tali e assunte come terreno di incontro e di scontro altrettanto importante di quello contro il capitale. Da questo punto di vista la razza, il sesso, la giustizia climatica non sono condizioni ulteriori rispetto al lavoro vivo e alle sue rivolte, ma sono suoi movimenti interni e producono conseguenze e tensioni che lo definiscono nella sua complessità. Non sono movimenti sociali nel senso di movimenti della società, ma dinamiche interne al lavoro vivo che deve rompere praticamente le sue classificazioni interne così come deve rompere quelle imposte dalla tradizione e dal capitale.

7. L’autodissoluzione della classe

Questa pratica è una lotta che – scrive Marx nella Miseria della filosofia – è una vera e propria guerra civile, cioè uno scontro interno alla società della classificazione, portato avanti dall’associazione dei classificati. Qui tradizionalmente veniva posta l’annosa questione della coscienza di classe, che non è comunque un concetto psicologico. Non può cioè essere intesa come una consapevolezza superiore che viene acquisita e che prima mancava. Il passaggio avviene quando la massa dei classificati non lotta soltanto contro il suo avversario immediato, non si oppone solamente e non resiste soltanto, ma diventa una classe in se stessa, ovvero mettendo in gioco le sue stesse relazioni interne, determinando così il carattere specifico della sua azione. In altri termini,

la moltitudine di figure soggettive diviene classe non solo perché ha lo stesso nemico, ma attraverso le relazioni che sviluppa al suo interno. Se queste relazioni non mutano non c’è nemmeno la classe.

Se è vero quello che abbiamo detto sui movimenti sociali, ciò significa che la classe è il rifiuto pratico della posizione a cui sembra di essere destinati dall’organizzazione complessiva della società. La classe non è un’identità, ma un rischio. Non è la conferma di ciò che si è, ma il rischio di diventare qualcos’altro. Non basta nemmeno il presentarsi in massa: essere tanti contro i pochi che detengono il potere o che godono dei frutti dello sfruttamento. Non basta l’identificazione di un nemico comune. La classe non è una folla, nella quale ogni differenza perde la propria specificità o addirittura deve smettere di contare. La costituzione in classe è questo processo di trasformazione di chi vi prende parte. Più complesse sono le contraddizioni all’interno del lavoro vivo, più urgente diviene il dilemma organizzativo, che può essere risolto solo tenendo conto di questa composizione in movimento.

Le classi ci sono sempre. La classe no. Questo è il punto più complesso in un momento storico che fa del pluralismo la sua cifra. Cioè in un momento storico in cui affermare l’unicità di un processo sembra minacciare l’esclusione di altre manifestazioni della vita. La classe può esistere al singolare solo se non viene intesa come un processo di unificazione con la conseguente cancellazione delle differenze esistenti. È però altrettanto evidente che il processo che rende possibile la classe implica che chi vi partecipa metta in discussione la propria differenza e non la voglia vedere rappresentata come in un qualsiasi parlamento. Se infatti la classe non è una condizione sociale, non è nemmeno l’affermazione della propria identità differente, ma piuttosto il processo che si muove dentro e contro la condizione sociale e le sue classificazioni. Dentro alla lotta della classe devono modificarsi le relazioni, all’interno di un processo che non si muove verso una società diversa, ma è la pratica attuale di relazioni che sfuggono alle classificazioni. Da questo punto di vista dimostra tutta la sua importanza l’affermazione di Walter Benjamin: «Il soggetto della conoscenza storica è la classe stessa che lotta». Si tratta di un processo precario che impone di ritornare costantemente sui risultati che sembrano acquisiti. Ogni acquisizione è temporanea, così come la razionalità su cui si basa la lotta è provvisoria, ovvero né esclusiva né assoluta. La classe, in definitiva, non deve conquistare un potere collocato al suo esterno, ma può essere quel potere che muta alla radice le condizioni della sua stessa produzione fino a cancellarle.

SINISTRAINRETE

L’alternativa possibile della Comune di Parigi

di Marcello Musto

Il 18 marzo del 1871 scoppiò in Francia una nuova rivoluzione che mise in pratica la democrazia diretta e l’autogoverno dei produttori. Quell’esperienza indica ancora come si può costruire una società radicalmente diversa da quella capitalista

I borghesi avevano sempre ottenuto tutto. Sin dalla rivoluzione del 1789, erano stati i soli ad arricchirsi nei periodi di prosperità, mentre la classe lavoratrice aveva dovuto regolarmente sopportare il costo delle crisi. La proclamazione della Terza Repubblica aprì nuovi scenari e offrì l’occasione per ribaltare questo corso. Napoleone III era stato sconfitto e catturato dai tedeschi, a Sedan, il 4 settembre 1870. Nel gennaio dell’anno seguente, la resa di Parigi, che era stata assediata per oltre quattro mesi, aveva costretto i francesi ad accettare le condizioni imposte da Otto von Bismarck. Ne seguì un armistizio che permise lo svolgimento di elezioni e la successiva nomina di Adolphe Thiers a capo del potere esecutivo, con il sostegno di una vasta maggioranza legittimista e orleanista. Nella capitale, però, in controtendenza con il resto del paese, lo schieramento progressista-repubblicano era risultato vincente con una schiacciante maggioranza e il malcontento popolare era più esteso che altrove. La prospettiva di un esecutivo che avrebbe lasciato immutate tutte le ingiustizie sociali, che voleva disarmare la città ed era intenzionato a far ricadere il prezzo della guerra sulle fasce meno abbienti, scatenò la ribellione. Il 18 marzo scoppiò una nuova rivoluzione; Thiers e la sua armata dovettero riparare a Versailles.

Di lotta e di governo

Gli insorti decisero di indire subito libere elezioni, per assicurare all’insurrezione la legittimità democratica. Il 26 marzo, una schiacciante maggioranza (190.000 voti contro 40.000) approvò le ragioni della rivolta e 70 degli 85 eletti si dichiararono a favore della rivoluzione.

I 15 rappresentanti moderati del cosiddetto «parti de maires», un gruppo composto da ex-presidenti di alcuni arrondissement, si dimisero immediatamente e non entrarono a far parte del consiglio della Comune. Furono seguiti poco dopo da quattro radicali. I restanti 66 membri – non facilmente distinguibili per le loro doppie appartenenze politiche – rappresentavano posizioni molto variegate. Tra essi vi erano una ventina di repubblicani neo-giacobini (inclusi gli autorevoli Charles Delescluze e Felix Pyat), una dozzina di proseliti di Auguste Blanqui, 17 appartenenti dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori (al cui interno erano presenti sia i mutualisti seguaci di Pierre-Joseph Proudhon che i collettivisti legati a Karl Marx, spesso in contrasto tra loro) e un paio di indipendenti. La maggioranza dei componenti della Comune erano operai o rappresentanti riconosciuti della classe lavoratrice. In 14 provenivano dalla Guardia Nazionale. Fu proprio il comitato centrale di quest’ultima a consegnare il potere nelle mani della Comune, anche se questo atto fu l’inizio di una lunga serie di contraddizioni e conflitti tra le due entità.

Il 28 marzo una grande massa di cittadini si riunì nei pressi dell’Hôtel de Ville e salutò festante l’insediamento della nuova assemblea che prese ufficialmente il nome di Comune di Parigi. Anche se resistette soltanto 72 giorni, fu il più importante evento politico della storia del movimento operaio del XIX secolo. La Comune fece rinascere la speranza in una popolazione stremata da mesi di stenti. Nei quartieri sorsero comitati e gruppi in suo sostegno. In ogni angolo della metropoli, si moltiplicarono iniziative di solidarietà e piani per la costruzione di un mondo nuovo. Montmartre fu ribattezzata «la cittadella della libertà». Uno dei sentimenti predominanti fu il desiderio di condividere. Militanti come Louise Michel funsero da esempio per il loro spirito di abnegazione – Victor Hugo scrisse di lei: «facevi ciò che fanno le grandi anime folli. Glorificavi coloro che vengono schiacciati e sottomessi». Tuttavia, la Comune non visse per impulso di un leader o di poche figure carismatiche. Anzi, la sua principale caratteristica fu la sua dimensione spiccatamente collettiva. Donne e uomini si associarono volontariamente per un progetto comune di liberazione. L’autogestione non fu più considerata un’utopia. L’autoemancipazione venne ritenuta imprescindibile.

La trasformazione del potere politico

Tra i primi decreti di emergenza emanati per arginare la dilagante povertà vi furono il blocco del pagamento degli affitti (era giusto che «la proprietà facesse la sua parte di sacrifici») e la sospensione della vendita degli oggetti – per un valore non superiore ai 20 franchi – che si trovavano presso il monte di pietà. Vennero anche istituite nove commissioni collegiali che avrebbero dovuto sostituire i ministeri esistenti: guerra, finanze, sicurezza generale, educazione, sussistenza, giustizia, lavoro e scambio, relazioni estere, servizi pubblici. In seguito, venne nominato un delegato alla direzione di ognuna di esse.

Il 19 aprile, tre giorni dopo le elezioni suppletive a seguito delle quali fu possibile sostituire 31 seggi rimasti quasi subito vacanti, la Comune redasse la Dichiarazione al popolo francese, all’interno della quale furono conclamati «la garanzia assoluta della libertà individuale, della libertà di coscienza e della libertà di lavoro» e «l’intervento permanente dei cittadini nelle vicende comunali». Venne affermato che il conflitto tra Parigi e Versailles «non poteva terminare con illusori compromessi» e che il popolo aveva «il dovere di lottare e vincere!». Ben più significativi dei contenuti di questo testo – sintesi alquanto ambigua per evitare tensioni tra le diverse tendenze politiche – furono gli atti concreti attraverso i quali i militanti della Comune si batterono per una trasformazione totale del potere politico. Essi avviarono un insieme di riforme che miravano a mutare profondamente non solo le modalità con le quali la politica veniva amministrata, ma la sua stessa natura. La democrazia diretta della Comune prevedeva la revocabilità degli eletti e il controllo del loro operato attraverso il vincolo di mandato (una misura insufficiente a dirimere la complessa questione della rappresentanza politica). I magistrati e le altre cariche pubbliche – anch’essi assoggettati a controllo permanente e alla possibilità di revoca – non sarebbero stati designati arbitrariamente, come in passato, ma nominati a seguito di concorso o di elezioni trasparenti. Occorreva impedire la professionalizzazione della sfera pubblica. Le decisioni politiche non spettavano a gruppi ristretti di funzionari e tecnici, ma dovevano essere prese dal popolo. Eserciti e forze di polizia non sarebbero più state istituzioni separate dal corpo della società. La separazione tra Stato e chiesa fu reputata una necessità irrinunciabile.

Il cambiamento politico non poteva, però, esaurirsi con l’adozione di queste misure. Doveva intervenire ben più alla radice. Bisognava ridurre drasticamente la burocrazia trasferendo l’esercizio del potere nelle mani del popolo. La sfera sociale doveva prevalere su quella politica e quest’ultima – come aveva già sostenuto Henri de Saint-Simon – non sarebbe più esistita come funzione specializzata, poiché sarebbe stata progressivamente assimilata dalle attività della società civile. Il corpo sociale si sarebbe reimpossessato di funzioni che erano state trasferite allo Stato. Abbattere il dominio di classe esistente non sarebbe stato sufficiente; occorreva estinguere il dominio di classe in quanto tale. Tutto ciò avrebbe consentito la realizzazione del disegno auspicato dai comunardi: una repubblica costituita dall’unione di libere associazioni veramente democratiche che sarebbero divenute promotrici dell’emancipazione di tutte le sue componenti. Era l’autogoverno dei produttori.

La priorità delle riforme sociali

La Comune riteneva che le riforme sociali fossero ancor più rilevanti dei rivolgimenti dell’ordine politico. Esse rappresentavano la sua ragion d’essere, il termometro attraverso il quale misurare la fedeltà ai princìpi per i quali era sorta, l’elemento di maggiore distinzione rispetto alle rivoluzioni che l’avevano preceduta nel 1789 e nel 1848. La Comune ratificò più di un provvedimento dal chiaro connotato di classe. Le scadenze dei debiti vennero procrastinate di tre anni e senza pagamento degli interessi. Gli sfratti per mancato versamento degli affitti vennero sospesi e si dispose che le abitazioni vacanti venissero requisite a favore dei senzatetto. Si organizzarono progetti per limitare la durata della giornata lavorativa (dalle iniziali 10 ore alle otto contemplate per il futuro), si proibì, pena sanzioni, la pratica diffusa tra gli imprenditori di comminare multe pretestuose agli operai al solo scopo di ridurre loro le paghe, furono stabiliti minimi salariali dignitosi. Venne sancita l’interdizione al cumulo di più lavori e fissato un limite massimo agli stipendi di quanti ricoprivano incarichi pubblici. Si fece quanto possibile per aumentare gli approvvigionamenti alimentari e per diminuire i prezzi. Il lavoro notturno nei panifici fu vietato e vennero aperte alcune macellerie municipali. Furono implementate diverse misure di assistenza sociale per i soggetti più deboli – compresa l’offerta di vivande a donne e bambini abbandonati – e venne deliberata la fine della discriminazione esistente tra figli legittimi e naturali.

Tutti i comunardi ritennero che la funzione dell’educazione fosse un fattore indispensabile per la liberazione degli individui, sinceramente convinti che essa rappresentasse il presupposto di ogni serio e duraturo mutamento sociale e politico. Pertanto, animarono molteplici e rilevanti dibattiti intorno alle proposte di riforma del sistema educativo. La scuola sarebbe stata resa obbligatoria e gratuita per tutte e tutti. L’insegnamento di stampo religioso sarebbe stato sostituito da quello laico, ispirato a un pensiero razionale e scientifico, e le spese di culto non sarebbero più gravate sul bilancio dello Stato. Nelle commissioni appositamente istituite e sugli organi di stampa apparvero numerose prese di posizione che evidenziarono quanto fosse fondamentale la scelta di investire sull’educazione femminile. Per diventare davvero «un servizio pubblico», la scuola doveva offrire uguali opportunità ai «bambini dei due sessi». Infine, essa doveva vietare «distinzioni di razza, nazionalità, fede o posizione sociale». Agli avanzamenti di carattere teorico, si accompagnarono prime iniziative pratiche e, in più di un arrondissement, migliaia di bambini della classe lavoratrice ricevettero gratuitamente i materiali didattici ed entrarono, per la prima volta, in un edificio scolastico.

La Comune legiferò anche misure di carattere socialista. Si decise che le officine abbandonate dai padroni fuggiti fuori città, ai quali si garantì un indennizzo al momento del ritorno, sarebbero state consegnate ad associazioni cooperative di operai. I teatri e i musei – che sarebbero stati aperti a tutti e non a pagamento – vennero collettivizzati e affidati alla gestione di quanti si erano uniti nella «Federazione degli artisti di Parigi», presieduta dal pittore e instancabile militante Gustave Courbet. A essa presero parte circa 300 scultori, architetti, litografi e pittori (tra i tanti anche Édouard Manet). A questa iniziativa seguì la nascita della «Federazione artistica» che raccolse gli attori e il mondo della lirica.

Tutte queste azioni e disposizioni furono sorprendentemente realizzate in 54 giorni, in una Parigi ancora martoriata dagli effetti della Guerra franco-prussiana. La Comune poté operare soltanto dal 29 marzo al 21 maggio e, per giunta, nel mezzo di una eroica resistenza agli attacchi di Versailles, per difendersi dai quali fu necessario un gran dispendio di energie umane e risorse finanziarie. Inoltre, poiché la Comune non disponeva di alcun mezzo coercitivo, molte delle decisioni assunte non furono applicate uniformemente nella vasta area della città. Esse costituirono, tuttavia, un notevole tentativo di riforma sociale e indicarono il cammino per un cambiamento possibile.

Una lotta collettiva e femminista

La Comune fu ben più degli atti approvati dalla sua assemblea legislativa. Ambì finanche ad alterare energicamente lo spazio urbano, come dimostra la scelta di abbattere la Colonna Vendôme, reputata monumento alla barbarie e riprovevole simbolo della guerra, e a laicizzare alcuni luoghi di culto, destinando il loro uso alla collettività. La Comune visse grazie a una straordinaria partecipazione di massa e a un solido spirito di mutua assistenza. In questo rivolgimento contro l’autorità, i club rivoluzionari sorti con incredibile rapidità in quasi tutti gli arrondissement ebbero una funzione ragguardevole. Se ne costituirono ben 28 e rappresentarono uno degli esempi più calzanti della mobilitazione spontanea che accompagnò la Comune. Aperti ogni sera, essi offrirono ai cittadini la possibilità di incontrarsi, dopo il lavoro, per dibattere liberamente sulla situazione sociale e politica, verificare quanto realizzato dai propri rappresentanti e suggerire alternative per la risoluzione delle problematiche quotidiane. Si trattava di associazioni orizzontali che favorivano la formazione e l’espressione della sovranità popolare, ma anche di spazi di autentica sorellanza e fraternità. Erano i luoghi dove ciascuno poteva respirare l’inebriante possibilità di rendersi padrone del proprio destino.

Tale percorso di emancipazione non prevedeva discriminazioni di carattere nazionale. Il titolo di cittadini della Comune andava garantito a tutti coloro che si adoperavano per il suo sviluppo e gli stranieri avevano gli stessi diritti sociali garantiti ai francesi. Riprova di questo principio di uguaglianza fu il ruolo predominante assunto da diversi stranieri (circa 3.000 in totale). L’ungherese e membro dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori Léo Frankel non solo sedette tra gli eletti della Comune, ma fu anche il responsabile della commissione lavoro – uno dei «ministeri» più importanti di Parigi. Ruolo altrettanto rilevante ebbero i polacchi Jaroslaw Dombrowski e Walery Wroblewski, entrambi autorevoli generali a capo della Guardia Nazionale.

In questo contesto, le donne, pur se ancora private del diritto al voto e, di conseguenza, anche a quello di sedere tra i rappresentanti del Consiglio della Comune, svolsero una funzione essenziale per la critica dell’ordine sociale esistente. Trasgredirono le norme della società borghese e affermarono una loro nuova identità in opposizione ai valori della famiglia patriarcale. Uscirono dalla dimensione privata e si occuparono della sfera pubblica. Costituirono l’«Unione delle donne per la difesa di Parigi e per la cura dei feriti» (sorta grazie all’incessante attività di Élisabeth Dmitrieff, militante dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori) ed ebbero un ruolo centrale nell’identificazione di battaglie sociali strategiche. Ottennero la chiusura delle case di tolleranza, conseguirono la parità di salario con gli insegnanti maschi, coniarono lo slogan «uguale retribuzione per uguale lavoro», rivendicarono pari diritti nel matrimonio, pretesero il riconoscimento delle libere unioni, promossero la nascita di camere sindacali esclusivamente femminili. Quando, alla metà di maggio, la situazione militare volse al peggio, con le truppe di Versailles giunte alle porte di Parigi, le donne presero le armi e riuscirono anche a formare un loro battaglione. In molte esalarono l’ultimo respiro sulle barricate. La propaganda borghese le rese oggetto dei più spietati attacchi, tacciandole di avere dato fuoco alla città durante gli scontri e bollandole con l’epiteto dispregiativo di pétroleuses.

Accentrare o decentralizzare?

La Comune voleva instaurare un’autentica democrazia. Si trattava di un progetto ambizioso e di difficile attuazione. La sovranità popolare alla quale ambivano i rivoluzionari implicava una partecipazione del più alto numero possibile di cittadini. Sin dalla fine di marzo, a Parigi si erano sviluppati una miriade di commissioni centrali, sotto-comitati di quartiere, club rivoluzionari e battaglioni di soldati che affiancarono il già complesso duopolio composto dal consiglio della Comune e dal comitato centrale della Guardia Nazionale. Quest’ultimo, infatti, aveva conservato il controllo del potere militare, operando,  spesso, come un vero contropotere del primo. Se l’impegno diretto di un’ampia parte della popolazione costituiva una vitale garanzia democratica, le troppe autorità in campo avevano reso complicato il processo decisionale e tortuosa l’applicazione delle ordinanze.

Il problema della relazione tra l’autorità centrale e gli organi locali produsse non pochi cortocircuiti, determinando una situazione caotica e non di rado paralizzante. L’equilibrio già precario saltò del tutto quando, dinanzi all’emergenza della guerra, all’indisciplina presente tra i ranghi della Guardia Nazionale e a una crescente inefficacia dell’azione governativa, Jules Miot propose la creazione di un Comitato di Salute Pubblica di cinque componenti – una soluzione che si ispirava al modello dittatoriale di Maximilien Robespierre nel 1793. La misura venne approvata, con 45 voti a favore e 23 contrari, il primo maggio. Fu un drammatico errore che decretò l’inizio della fine di un’esperienza politica inedita e spaccò la Comune in due blocchi contrapposti. Al primo appartenevano neo-giacobini e blanquisti, propensi alla concentrazione del potere e, al fine, in favore del primato della dimensione politica su quella sociale. Del secondo facevano parte la maggioranza dei membri dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori, per i quali la sfera sociale era più significativa di quella politica. Essi ritenevano necessaria la separazione dei poteri e credevano che la repubblica non dovesse mai mettere in discussione le libertà politiche. Coordinati dall’infaticabile Eugène Varlin, pronunciarono un netto rifiuto alle derive autoritarie e non parteciparono all’elezione del Comitato di Salute Pubblica. Per loro, il potere centralizzato nelle mani di pochi individui sarebbe stato in netto contrasto con i postulati della Comune. I suoi eletti non erano i possessori della sovranità – essa apparteneva al popolo – e, pertanto, non avevano alcun diritto di alienarla. Il 21 maggio, allorquando la minoranza prese di nuovo parte a una seduta del consiglio della Comune, fu posto in essere un nuovo tentativo di ritessere l’unità al suo interno. Era, però, già troppo tardi.

La Comune come sinonimo della rivoluzione

La Comune di Parigi fu repressa con brutale violenza dalle armate di Versailles. Durante la cosiddetta «settimana di sangue» (21-28 maggio) vennero uccisi tra i 17.000 e i 25.000 cittadini. Gli ultimi combattimenti si svolsero lungo la cinta del cimitero Père-Lachaise. Il giovane Arthur Rimbaud descrisse la capitale francese come una «città dolorosa, quasi morta». Fu il massacro più violento della storia della Francia. Solo in 6.000 riuscirono a fuggire e a riparare in esilio tra Inghilterra, Belgio e Svizzera. I prigionieri catturati furono 43.522. Un centinaio di questi subì la condanna a morte, a seguito di processi sommari inscenati da corti marziali, mentre in circa 13.500 vennero spediti in carcere, ai lavori forzati, o deportati (in numero consistente soprattutto nella remota Nuova Caledonia). Alcuni di essi solidarizzarono e condivisero la stessa sorte degli insorti algerini che avevano capeggiato la rivolta anticoloniale di Mokrani, svoltasi in contemporanea alla Comune e anch’essa schiacciata dalla violenza delle truppe francesi.

Lo spettro della Comune intensificò la repressione anti-socialista in tutt’Europa. Sottacendo l’inaudita violenza di Stato operata da Thiers, la stampa conservatrice e liberale accusò i comunardi dei peggiori crimini ed espresse grande sollievo per il ripristino «dell’ordine naturale» e della legalità borghese, nonché compiacimento per il trionfo della «civiltà» sull’anarchia. Quanti avevano osato infrangere l’autorità e attentare ai privilegi della classe dominante furono puniti in modo esemplare. Le donne tornarono a essere considerate esseri inferiori e gli operai, dalle mani sporche e piene di calli, che avevano osato pensare di poter governare, furono ricacciati nei posti della società ritenuti a loro congeniali.

Eppure, l’insurrezione parigina diede forza alle lotte operaie e le spinse verso posizioni più radicali. All’indomani della sua sconfitta, Eugène Pottier scrisse un canto destinato a diventare il più celebre del movimento dei lavoratori. I suoi versi recitavano: «Uniamoci e domani L’Internazionale sarà il genere umano!». Parigi aveva mostrato che bisognava perseguire l’obiettivo della costruzione di una società radicalmente diversa da quella capitalistica. Da quel momento in poi, anche se per i suoi protagonisti non giunse mai Il tempo delle ciliegie (secondo il titolo del celebre brano composto dal comunardo Jean Baptiste Clément), la Comune incarnò contemporaneamente l’idea astratta e il cambiamento concreto. Divenne sinonimo del concetto stesso di rivoluzione, fu un’esperienza ontologica della classe lavoratrice. In La guerra civile in Francia, Marx affermò che questa «avanguardia del proletariato moderno» riuscì ad «annettere alla Francia gli operai di tutto il mondo». La Comune di Parigi mutò le coscienze dei lavoratori e la loro percezione collettiva. A distanza di 150 anni, il suo rosso vessillo continua a sventolare e ci ricorda che un’alternativa è sempre possibile. Vive la Commune!

* Marcello Musto è Professore di Sociologia presso la York University di Toronto. Le sue pubblicazioni, tradotte in oltre venti lingue, sono disponibili su www.marcellomusto.org. 

di Alain Badiou

Caro Slavoj,

La tua introduzione ai testi filosofi co-politici di Mao pubblicata da Verso è, come sempre, di grande interesse. Per cominciare direi, come è mia abitudine e di contro alla tua reputazione – frutto di una falsificazione del tutto francese – di uomo di spettacolo e di buffone del concetto (hanno detto altrettanto del nostro maestro Lacan, sentiamoci rassicurati!) che questa tua introduzione è leale, profonda e coraggiosa. È leale perché, lungi da ogni finzione e da ogni traballante retorica, esprime con esattezza il tuo rapporto ambivalente con la fi gura di Mao. Riconosci la novità e l’ampiezza della sua visione, ma la giudichi falsa e pericolosa da numerosi punti di vista. È profonda perché tagli corto, vai dritto a una questione cruciale e difficile, quella del pensiero dialettico contemporaneo nei suoi legami con la politica. Le tue considerazioni sulla negazione della negazione sono notevoli. Senza alcun dubbio, tu fai luce per la prima volta sulla ragione profonda del rifiuto di questa “legge” dialettica, avanzato da Stalin e da Mao, sapendo che attraverso tale rifiuto essi hanno frainteso il vero senso hegeliano: ogni negazione immanente è, nella sua essenza, negazione della negazione che essa è. Infine, il tuo è un testo coraggioso perché, come spesso fai, qui ti esponi alle critiche provenienti da ambo le parti. I discendenti controrivoluzionari dei nostri “nuovi filosofi ” grideranno, come già fanno, che tu e Badiou siete una coppia di partigiani attempati, e comunque pericolosi, di un comunismo sepolcrale.

Che altro senso potrebbe mai avere, per questi cani da guardia della nuova generazione, anche solamente parlare di Mao? Ma i seguaci di ciò che, a seguito del maggio ’68, in Europa fu chiamato “il maoismo”, e di cui senza ombra di dubbio io sono, oggi, uno dei rari rappresentanti noti, avranno comunque qualche rimprovero da farti. Tu sei avvezzo, così, a “lottare su due fronti”, il che del resto fu una parola d’ordine fondamentale della Rivoluzione Culturale: lottare contro la borghesia classica, il cui epicentro è l’imperialismo americano, ma anche contro la nuova borghesia burocratica, il cui epicentro allora era l’Unione Sovietica. A proposito dell’esistenza di questa nuova borghesia in Cina, Mao diceva: “La gente si chiede dov’è da noi la borghesia. Io rispondo: è nel Partito comunista”. Di questa frase si può davvero dire che è profetica, visto che cosa hanno fatto della Cina le riforme di Deng Xiaoping. Si può anche dire che illustra fi no a che punto Mao sia il creatore di una politica della negazione della negazione, a discapito delle sue stesse osservazioni e dei commenti giusti che tu proponi di esse. Infatti, è al cuore stesso del Partito, direzione riconosciuta del processo di distruzione del vecchio mondo, che si annida la nuova negazione di questo stesso processo. Negazione che oggi è condivisa: “borghesia”, e molto di più ancora “nuova borghesia”, sono vocaboli banditi da tutti i discorsi politici ufficiali, della maggioranza o dell’opposizione. Qui siamo giunti a un punto di metodo essenziale e su cui, credo, non c’è tra di noi alcun contrasto sui principi. Trattandosi di fi gure come Robespierre, Saint-Just, Babeuf, Blanqui, Bakunin, Marx, Engels, Lenin, Trotzkij, Rosa Luxemburg, Stalin, Mao Tse-tung, Zhou Enlai, Tito, Enver Hoxha, Guevara, Castro e qualche altro (penso in particolare a Aristide) è di estrema importanza non lasciare nulla al contesto di criminalizzazione e di aneddoti spettacolari in cui, da sempre, la reazione tenta di chiuderli e annullarli. Possiamo e dobbiamo discutere tra noi (il “noi” di coloro per cui il capitalismo e le sue forme politiche sono un orrore, e per cui l’emancipazione egalitaria è la sola massima che abbia un valore universale) sull’uso che facciamo, o che non facciamo, di queste fi gure. La discussione può essere vivace, anche vederci antagonisti, ma avviene “tra noi” e la sua regola si oppone assolutamente a ogni collusione con le grida degli avversari. Dobbiamo tener conto anche della verifica dei fatti e del rigore storico. Oggi, qualunque libro su Mao di provenienza ufficiale o presunta “neutra”, qualunque “biografia” sensazionale sono un chiaro atto di propaganda, uniformemente menzognero, perfido e privo di ogni interesse. Tu citi il libro di Jung Chang e Jon Halliday, tipico prodotto di quel genere. Lo stesso Bush, famoso per non leggere nulla, dice di aver letto avidamente una biografia di Mao e di aver appreso, con grande e patetica sorpresa, che Mao aveva ucciso personalmente settanta milioni di persone, il che indubbiamente fa di lui il più grande serial killer della storia… Mi sembra che, andando a vedere nel dettaglio, tu non sia sempre del tutto slegato dall’immagine insieme folcloristica e ripugnante che il nostro caro Occidente, effettivamente appoggiato, se non addirittura manipolato dallo Stato cinese (in mano, ricordiamolo, ai revanscisti della Rivoluzione Culturale, diventati signori corrotti dell’accumulazione capitalista), intende fornire dell’ultimo grande rivoluzionario marxista della storia mondiale. Da una parte, ti allontani troppo dal contesto, estremamente delicato e teso, della politica mondiale dell’epoca. Per esempio, non si può parlare del famoso scambio “cibo per armamenti”, che avrebbe affamato la Cina degli anni cinquanta a vantaggio dell’URSS, senza ricordare che, dagli anni cinquanta in poi, l’esercito cinese è in guerra frontale contro gli Americani, in Corea, e che, in seguito, servirà da retroguardia ai Vietnamiti durante vent’anni di guerra per la liberazione del Paese. Non si può non ricordare le esperienze di produzione di massa e di industrializzazione delle campagne, compreso il “Grande Balzo in avanti”, senza evocare la rottura, latente e poi esplicita, con il “padrino” sovietico, rottura che era una necessità politica, un obbligo rivoluzionario incontestabile, ma che esponeva la Cina a pericoli enormi. Le ritorsioni economiche del padrino furono infatti di una brutalità inaudita e costrinsero i comunisti cinesi a prendere in considerazione un’autarchia prolungata, nello stesso frangente in cui dovevano prepararsi alla guerra. Tentare a ogni costo di sviluppare la produzione “contando sulle proprie forze” (principio cruciale del maoismo) era, per un paese isolato e provocato simultaneamente da due superpotenze, una questione di sopravvivenza. D’altro canto, credo che alcuni aspetti “culturali” dello stile di Mao ti divertano, che ti affascinino anche (come è il caso della sua visione “cosmologica”, a mio avviso un semplice catalogo di metafore), mentre altre ti rimangono estranee. Per esempio, tu non sempre percepisci lo humor cinese “alla contadina”, caratteristico di numerosi interventi di Mao (compreso quando gioca con il numero di morti, ricorda che “le teste della gente non ricrescono come cipolle”, etc.). C’è poi il fatto che il tuo stesso senso dell’humor si vuole uno humor nero venuto dall’Est e che, conoscendo a fondo gli arcani del regime stalinista, tu ne proietti troppo in fretta i macabri parametri sull’universo della Cina comunista, in realtà molto diverso. Debbo forse ricordarti che, ad eccezione, certo, di Liu Shaochi e probabilmente anche di Lin Piao, nessuno dei nemici giurati di Mao ai vertici del Partito ha mai perso la vita, anche nel pieno delle violenze della Rivoluzione Culturale? E che addirittura quasi tutti, a partire dalla metà degli anni settanta, hanno riacquistato i loro posti e i loro poteri? Den Xiaoping, stigmatizzato, denunciato e ovunque oggetto di caricatura sotto il vocabolo infamante – e del tutto esatto, come ha dimostrato il futuro – di “secondo dei più alti responsabili che, benché del Partito, sono impegnati nella causa capitalista”, al termine dell’impresa è diventato il nuovo signore del Paese. Che differenza rispetto a Stalin, ossessionato dalla volontà di sterminare la “vecchia guardia” bolscevica! Già solo questo distingue radicalmente la Rivoluzione Culturale dalle purghe sovietiche degli anni trenta, contrariamente alle tue affermazioni. Ma l’essenziale non è questo. In primo luogo, vorrei farti capire che tu non definisci con sufficiente rigore i punti sui quali si può fondare l’ipotesi di un’universalità di Mao. Universalità senza cui né la pubblicazione di testi, né i nostri commenti, i miei come i tuoi, avrebbero il minimo interesse. In verità, un corollario del radicale principio di precauzione che dobbiamo avanzare riguardo al fl usso incessante della propaganda controrivoluzionaria è quello di non abbandonare mai il campo problematico della politica di emancipazione, detta anche politica comunista: campo all’interno del quale noi leggiamo, apprezziamo o critichiamo l’opera di Mao. Dunque, come sempre quando si tratta di quel che io chiamo le “procedure di verità”, questo campo si costruisce a partire da problemi. Occuparsi di problemi, proporre soluzioni teoriche e pratiche, commettere errori, rettificarli, trasmettere alcuni principi, alcuni problemi risolti e altri nuovi problemi senza una soluzione conosciuta a coloro che Mao, angosciato da tale questione, chiamava “gli eredi della causa del proletariato”: ecco dove sta l’interesse, per noi, dell’opera dei dirigenti rivoluzionari del passato. Non c’è altro argomento di cui dobbiamo parlare. La prima domanda, dunque, è necessariamente questa: che problemi abbiamo oggi in comune con Mao? In che cosa la lettura dei suoi testi è altro rispetto a un esercizio nostalgico o puramente critico? Per quale motivo – come, diciamo, certe memorie di Poincaré concernenti la teoria dei sistemi dinamici sono ancora fonte d’ispirazione per i matematici – i testi di Mao possono fungere da riferimento nella ricerca di un nuovo corso della politica di emancipazione? Per entrare efficacemente in merito, bisogna fissare tra il 1925 e il 1955 il punto di partenza della visione staliniana – anzi, la sua egemonia – nell’intero movimento comunista internazionale. Si tenga presente che quest’egemonia si fonda su di un evento senza precedenti: la prima rivoluzione popolare che riporti una vittoria, nell’ottobre del 1917 in Russia. Inoltre, ci si ricordi costantemente che tale vittoria, rivincita delle insurrezioni operaie schiacciate, durante tutto il XIX secolo e specie in Francia, è universalmente attribuita alla nuova disciplina politica incarnata da un Partito di tipo leninista. In maniera tale che l’intera sequenza, anche tra i trotzkisti antistalinisti, si definisce e si modula sulla base della questione del Partito di classe, del Partito proletario, o dell’organizzazione operaia, che dir si voglia. Più in breve, possiamo affermare: l’universalità di Mao, se esiste, si regge su soluzioni nuove e/o sull’individuazione di problemi nuovi relativi al leninismo, dunque relativi al legame tra processo politico e Partito. Certamente, gli evidenti aspetti innovatori del pensiero di Mao sono numerosi, e tu li citi quasi tutti: l’importanza della classe contadina, di contro alla sua svalutazione in nome del feticismo operaista; la guerra popolare prolungata, mezzo cui necessariamente si ricorre laddove la puntuale insurrezione urbana è impraticabile; l’eccezionale importanza accordata all’ideologia e alla soggettività politica; la teoria della “nuova borghesia”, interna al Partito comunista; il ricorso al movimento di massa, anche spontaneo, piuttosto che alla polizia politica e alle purghe statali per lottare contro di essa; la distinzione tra i diversi tipi di contraddizione e la loro mobilità immanente, ecc. Ma nulla di tutto ciò potrebbe costituire una verità politica isolatamente, se cioè tutti questi motivi non si connettessero al problema centrale del Partito, concepito da Stalin come l’unica fonte e l’unico attore del processo chiamato “edificazione del socialismo”. Non collegare i tratti particolari del maoismo a questo problema, che in un certo senso è il problema rivoluzionario del periodo, conduce a un empirismo difensivo, che concede troppo agli avversari di ogni rivoluzione egualitaria. Effettivamente, in Mao, all’interno di uno stalinismo apparente del tutto classico (“senza il suo Partito comunista il popolo non ha niente”) molto presto vengono a distinguersi alcune singolari reticenze, verso tutto ciò che accorderebbe al Partito il monopolio della direzione del processo politico popolare. In Logiques des Mondes ho analizzato molto da vicino questo punto, come appare nel giovane Mao, il Mao degli inizi della guerra popolare del 1927 sui monti Xinjiang. Agli occhi di Mao il “Potere rosso” si compone di diversi elementi, e nel suo contesto le assemblee popolari sono importanti tanto quanto il Partito. D’altronde, la questione dell’esercito è centrale, a quell’epoca. Dunque, se è vero che “il Partito comanda i fucili”, è vero anche che – e la formula equilibra quella di Stalin – “senza l’esercito popolare, il popolo non ha niente”. Anzi: questa forza viene definita come “l’organizzazione armata incaricata di realizzare gli obiettivi politici della rivoluzione”, il che intacca già fortemente il monopolio del Partito riguardo i suddetti obiettivi. Nel corso della Rivoluzione Culturale, quarant’anni più tardi, si vedranno ancora i “comitati rivoluzionari” e l’Armata rossa attentare all’onnipotenza del Partito nei rapporti tra movimenti di massa e Stato. Anche il pensiero dialettico di Mao è al servizio di una relativizzazione dei poteri del Partito. Il suo motto, infatti, non è “non ci può essere comunismo senza Partito comunista”, bensì “per avere il comunismo, serve un movimento comunista”. In tal modo il Partito, organo della direzione dello Stato e dell’edificazione del socialismo, può ricavare la propria legittimità unicamente da un’esposizione totale e possibile alla negazione che su di esso esercita l’azione di rivolta delle masse insorte. La celebre formula “ribellarsi contro i reazionari è giusto” significa apertamente: “abbiamo ragione di insorgere contro la forma ossificata della negazione che costituisce la burocrazia dello Stato-partito”. È in questo contesto che giustizia va resa alla carica di universalità insita nel terribile fallimento della Rivoluzione Culturale. Ricordiamo in proposito che il fallimento sanguinoso di un’impresa non rappresenta il suo giudizio ultimo. Anche qui, tu ricorri troppo facilmente al fallimento della Rivoluzione Culturale per cancellarne l’importanza e l’attualità (ricordiamoci che Mao sosteneva che sarebbero servite altre dieci o venti rivoluzioni culturali per spingere la società verso il comunismo). Tutti sanno che il pensiero di Lenin si radica nella valutazione che egli fa della Comune di Parigi, seppure liquidata da un massacro senza precedenti degli operai rivoltati. Marx prima di lui aveva formulato il problema politico che la Comune poneva: dato che la capacità politica operaia può arrivare a impossessarsi del potere politico dello Stato (a Parigi, i comunardi hanno esercitato questo potere per più di due mesi); come far sì che la presa del potere sia estesa nello spazio, in prima istanza, e continua nel tempo, in seconda istanza? La sua risposta, provvisoria, ancora troppo generica, era che non ci si poteva accontentare di impadronirsi del potere di Stato tale e quale: si doveva distruggere la macchina dello Stato borghese. Lenin, sotto forma di un Partito centralizzato dotato di una “disciplina ferrea”, ha forgiato la vera soluzione storica al problema lasciato in eredità dalla Comune. Ha creato lo strumento, politico ma calcato sul modello militare, della “distruzione” come la voleva Marx, e della sua sostituzione con uno Stato di tipo nuovo, che eserciti un dispotismo popolare senza precedenti nella storia: lo Stato di dittatura del proletariato, in effetti, uno Stato fuso al Partito insurrezionale, che militarizza profondamente l’intera società. Il terrorismo di Stalin è una modalità degli utilizzi post-insurrezionali di uno strumento legato all’esito vittorioso dell’insurrezione. La sua radice sta nel fatto che ogni problema politico interno viene trattato come fosse un problema di tipo militare, il quale implica quindi la distruzione fi sica degli avversari, o dei presunti tali. Ora possiamo descrivere il problema che tentano di risolvere Mao e quei militanti che, a milioni, fanno valere il suo nome in Cina e nel resto del mondo tra il 1966 e il 1976. La Rivoluzione Culturale è stata descritta da Mao come “la forma finalmente trovata della dittatura del proletariato”. Che cosa vuol dire? Per Mao, anche se la posizione ufficiale dei comunisti cinesi, contro Kruscëv e i suoi successori, sembra voler dire il contrario, il bilancio di Stalin è in realtà ampiamente negativo. Perché? Perché, ci dice Mao, Stalin si concentra sui quadri, mai sulle masse. Per Stalin, si sa, “quando la linea è fissata, i quadri decidono di tutto”. Per Mao, “le masse, soltanto le masse sono gli eroi della storia universale e noi spesso siamo ridicolmente ingenui”. Dunque, occorre imperativamente trovare il modo in cui il processo politico che conduce al comunismo – e dunque la “dittatura del proletariato” che lo denomina nella forma dello Stato – ritrovi le proprie fonti e gli attori fondamentali, come già avvenuto nel 1927, nelle masse popolari insorte, e non nei funzionari del Partito. Le forze disponibili per sostenere questa prova di forza sono in primis la gioventù scolarizzata (mobilitata negli anni sessanta, e in tutto il mondo); la frazione più giovane e più politicizzata degli operai; certi distaccamenti dell’Armata rossa. A partire dal 1966, Mao e i suoi più stretti collaboratori si rivolgeranno a queste forze, gettando sì la Cina in un caos di dieci anni, ma mettendo in circolazione idee, parole d’ordine, forme di organizzazione, schemi teorici di cui noi, oggi, non abbiamo ancora esaurito la forza. Il fallimento di questo arruolamento straordinario, la cui libertà – riflessa nelle centinaia di organizzazioni nuove, nei giornali comparsi a migliaia, nei manifesti giganti, nei meetings costanti, negli innumerevoli scontri – desta ancora sorpresa, non è in nessun modo dovuto alla natura del problema che cercava di risolvere. Almeno, non più di quanto il fallimento della Comune di Parigi sia dovuto al fatto che gli operai siano insorti, cosa naturale e necessaria, nelle circostanze loro imposte. Il fallimento è dovuto al fatto che il movimento non seppe dialetticizzarsi su scala nazionale, in forme di organizzazione che avrebbero potuto realmente modificare lo schema dello Stato-Partito, esattamente come durante la Comune l’assenza di un’efficace direzione centralizzata (di un vero partito) generò la divisione anarchica e l’impotenza. In Cina, una miriade di frazionamenti ha smembrato l’azione collettiva. La forma più avanzata di organizzazione locale, quella che, all’inizio del 1967, ha preso il nome significativo di “Comune di Shangai”, non ha potuto diventare un paradigma nazionale e ha finito per ripiegarsi su se stessa, dando via libera ai revanscisti del Partito. Insomma, il problema era del tutto reale (come animare il processo politico del comunisimo al di là dell’azione dello Stato, nella via popolare stessa?). Il tentativo comportava lezioni universali (serve la diretta alleanza della gioventù intellettuale e degli operai; serve sperimentare nuove forme di organizzazione, non partitiche; serve una metamorfosi dell’insegnamento; serve rompere la divisione del lavoro; serve riorganizzare il potere in fabbrica, secondo norme democratiche; serve legare in altra maniera le città e le campagne; serve creare una nuova intellettualità popolare etc.). Il fallimento impone la rinuncia defi nitiva al paradigma militarizzato del Partito, l’apertura di una via a ciò che l’Organizzazione politica chiama in Francia una “politica senza partito”. Siamo tuttora a questo punto, e se ci siamo è perché la Rivoluzione Culturale ci ha condotti qui.

Possiamo dire, allora, senza timore: il bilancio della Rivoluzione Culturale, nella sequenza della politica rivoluzionaria in corso, gioca il ruolo del bilancio della Comune di Parigi nella sequenza leninista. La Rivoluzione Culturale è la Comune dell’epoca dei Partiti comunisti e degli Stati socialisti: fallimento terribile e lezioni essenziali. Terminerò dicendoti che il legame diretto che tu credi di poter stabilire tra la Rivoluzione Culturale e il furioso accumulo capitalista che oggi devasta la Cina esiste solo come illusione. Si potrebbe anche dire che il fallimento della Comune di Parigi generò direttamente un lungo periodo di espansione imperiale in Francia, alla fine del XIX secolo: un affarismo forsennato, nel contesto di un capitalismo aggressivo che, infine, condurrà alla carneficina del ’14-ʼ18. Necessariamente! Quando un tentativo grandioso, attuato dai rivoluzionari, di trattare un problema politico attuale, fallisce, l’avversario si ritrova a tenere le redini per un pezzo! Ma Mao e i suoi compagni non sono più responsabili della Cina dei miliardari di Shangai e della corruzione mondializzata di quanto Delescluze, Vallès, Louise Michel, Varlin o Blanqui siano responsabili del colonialismo e della corruzione della “belle époque”. La vera discendenza dei primi si incarna in Lenin, Rosa Luxemburg, e in tutti gli altri rivoluzionari che hanno superato le aporie della Comune, sempre però facendone un punto di partenza. La vera discendenza degli altri si cerca, cammina, sperimenta, per trattare il problema ricevuto in eredità dalla Rivoluzione Culturale, quello del processo politico “senza partito”, formulando pensieri che partono dai punti universali del tentativo che essa rappresenta. Credo che tu ed io facciamo parte di questa discendenza. Ecco perché uno Zarka, fi rma del Figaro, non ha torto quando ci accosta sotto il titolo esageratamente elogiativo di “filosofi del Terrore”.

Con tutta la mia amicizia più viva, mio caro Slavoj.