Recensione a: Carmine Fiorillo-Luca Grecchi

«Il Necessario fondamento umanistico del “COMUNISMO”»,

Petite Plaisance, Pistoia, 2013

Costanzo Preve – Recensione a : Carmine Fiorillo-Luca Grecchi <<il necessario fondamento umanistico del comunismo>>

Petite Plaisance, Pistoia, 2013

Ho letto ed annotato con estrema attenzione il saggio di Fiorillo e di Grecchi, e ritengo di averne capito non solo la lettera e lo spirito, ma anche l’elemento qualitativo differenziale che lo distingue da altri consimili saggi dedicati al comunismo.
Personalmente condivido integralmente questo elemento qualitativo differenziale, assolutamente estraneo e scandaloso per la stragrande maggioranza dei pochi che ancora oggi si dichiarano “marxisti”, e cioè la necessità di trovare l’unico serio fondamento del comunismo nella natura umana, opportunamente definita e ricostruita. Per questa ragione espongo qui alcune note personali, non complementari ma convergenti. Il lettore si accorgerà da solo se vi saranno eventuali differenze (il diavolo si nasconde sempre nel dettaglio!).

In Marx si incontra nella stessa persona un filosofo idealista ed un sociologo materialista, passato anche attraverso una critica della economia politica. Come rileva correttamente il saggio, è fuorviante (e faccio ammenda io stesso) parlare per Marx di “cantiere in costruzione”, senza contare l’orribile espressione di “cassetta degli attrezzi”. A modo suo, infatti, Marx ha coerentizzato il suo pensiero, mentre non ha assolutamente coerentizzato quello che poi fu chiamato “marxismo”, la cui coerentizzazione fu compiuta per committenza esterna ed indiretta della socialdemocrazia tedesca nel ventennio 1875-1895. Si trattava però di una coerentizzazione contraddittoria ed instabile, che non permette di trovarvi una fondazione filosofica del comunismo.
Marx fu un filosofo idealista implicito, in cui l’idealismo esisteva in penombra come ricostruzione narrativa della storia universale intesa come teatro del riconoscimento dei soggetti, laddove era invece negato e rimosso sul piano esplicito, attraverso la propria errata auto-interpretazione di materialista scientifico e post-filosofico.
Marx fu un sociologo materialista, in cui la “materia” era metaforizzata attraverso il modello storico-economico discontinuo e non narrativo di modo di produzione. Questo “materialismo”, metafora infelice e fuorviante di riferimento scientifico-strutturale alla creatività dei modi di produzione, era indebolito da elementi deterministici, necessitaristici e teleologici che attribuivano di fatto (erroneamente) al modo di produzione capitalistico una tendenza evolutiva immanente necessaria in direzione della produzione comunista.
Questa tendenza evolutiva immanente non esiste, ed i quasi due secoli trascorsi da allora lo hanno abbondantemente mostrato. Al massimo è possibile parlare, ed anche qui con molte riserve, di “potenzialità immanente”, nel senso del termine aristotelico di dynamei on. Oltre non si può proprio andare. E da qui deve ripartire la discussione.

Il fallimento del comunismo storico novecentesco realmente esistito, evidente sia in Russia che in Cina, richiede una spiegazione storica, che a mio avviso è largamente compatibile con la teoria marxiana delle classi, delle forze produttive e dei rapporti sociali di produzione.
Nato in modo assolutamente aleatorio nel 1917 (non esisteva nessuna legge storica da cui ricavarlo, anche se l’ideologia comunista successiva lo fece), esso fu costruito sotto una cupola geodesica protetta (chiamata “totalitarismo” dai suoi critici liberali) e supplì alla scandalosa e manifesta incapacità di egemonia strategica delle classi degli operai di fabbrica e dei contadini poveri con una struttura dispotica accentrata, erroneamente definita “burocrazia” sia dai critici liberali che dai critici anarchici e trotzkisti, che non capirono mai che questa presunta (ed inesistente) burocrazia era soltanto il modo demonizzante di chiamare la totale incapacità di autogoverno politico diretto e di autogestione economica diretta della presunta classe messianico-salvifica operaia, salariata e proletaria (e contadina in Cina). Le ossa di uno scheletro furono scambiate per zecche e parassiti.
In forme diverse ma convergenti in Russia ed in Cina si realizzò una maestosa controrivoluzione sociale delle nuove classi medie “comuniste”, che portò in Russia ad una piena restaurazione del capitalismo ed in Cina ad un riassestamento su basi capitalistiche del vecchio modo di produzione asiatico, mai del tutto tramontato (si confrontino le tesi di M. Bontempelli in propostito). Lungi dall’essere stata la prova del fallimento del metodo di Marx, gli avvenimenti degli ultimi decenni ne sono una paradossale conferma.
Il comunismo storico novecentesco è un fenomeno storicamente legittimo ma anche epocalmente chiuso, e cioè conchiuso.

A differenza della interpretazione che ne vede il fallimento e l’integrazione nel capitalismo in un progressivo abbandono della originaria matrice “di sinistra”, il socialismo europeo realizzò questa integrazione subalterna proprio attraverso l’accoglimento e l’inserimento nella dicotomia Destra/Sinistra. Questa dicotomia era assolutamente estranea a Marx, che non fu mai “di sinistra” e non si dichiarò mai tale. La parlamentarizzazione del socialismo avvenne invece con l’adozione di una stratificata eredità illuminista, positivista e “progressista”, risvolto subalterno della ideologia borghese allora dominante. La “sinistra” è una sorta di emulsione valoriale, che dà luogo a tipi antropologici di massa altamente instabili, perché dipendenti da un fattore esogeno fuori del loro controllo chiamato “modernizzazione”. Ciò fu segnalato precocemente da George Sorel, e se ne può trovare un aggiornamento ai tempi nostri nelle opere di Jean-Claude Michéa.
L’emulsione valoriale instabile chiamata “sinistra” non poteva “chimicamente” resistere ai maestosi processi di integrazione culturale e sociale del capitalismo, che marxianamente definirei l’unico movimento reale che abolisce lo stato di cose presenti. Questo avrebbe dovuto portare in tempi ragionevoli, a proposito del pensiero di Marx, non certo ad interminabili ricostruzioni filologiche, ma ad un radicale riorientamento gestaltico e soprattutto all’inserimento di Marx in una sequenza metafisica alternativa. Questo non avvenne, e non poteva avvenire, perché coloro che il popolo considerava erroneamente “intellettuali marxisti” erano semplicemente un settore rissoso degli “intellettuali di estrema sinistra”. È bene quindi utilizzare il saggio di Fiorillo e Grecchi come una occasione per riprendere da capo una discussione sul comunismo.

Il carattere normativo della natura umana è necessariamente “ideale”, perché è di evidenza empirica che concretamente tutti gli uomini sono diversi l’uno dall’altro. Non si deve però pensare che questo carattere normativo della natura umana sia solo un contingente arbitrio opinabile di alcuni candidati al dominio ed alla manipolazione, anche se ovviamente la storia delle ideologie classiste è piena di casi del genere. Il carattere normativo della natura umana, per usare il linguaggio di Karl Polanyi, non è altro che il risvolto filosofico dell’inserimento organico dell’imprescindibile fattore economico nella riproduzione sociale complessiva. E infatti oggi, in cui per la prima volta nella storia comparata della umanità l’economia appare integralmente autonomizzata da qualunque normatività sociale, il riflesso filosofico indiretto di questo fenomeno è il relativismo ed il nichilismo (più esattamente il relativismo etico ed il nichilismo ontologico). Una volta compreso questo nesso, la via per una corretta comprensione del saggio di Fiorillo e Grecchi è aperta.

Il carattere normativo della natura umana stava alla base del pensiero greco classico, ed è anzi il più rilevante elemento comune fra la filosofia di Platone e quella di Aristotele, diverse sotto molti aspetti. E questo non è un caso, perché il pensiero greco non derivava da una corretta interpretazione di una rivelazione monoteistica trascendente, ma si autofondava integralmente sul logos, termine che significa certamente anche linguaggio e ragione, ma indica soprattutto il calcolo sociale equilibrato del potere e della ricchezza. L’autofondazione sul logos portava così automaticamente il pensiero greco ad una concezione normativa della natura umana. I maestri greci non erano certamente “maestri del sospetto”, come frettolosamente un pur benemerito (ma confusionario) filosofo francese definì Marx, Nietzsche e Freud, e non pensavano certamente che una teoria normativa della natura umana portasse a strategie di disciplinamento e di addomesticamento autoritario, come pensava il benemerito (ma confusionario) Foucault. L’elemento paradossale sta in ciò, che l’autonomizzazione cannibalica della economia (nel linguaggio dei nostri autori, la crematistica) è in realtà il vero fattore di disciplinamento e di addomesticamento sociale manipolatorio, mentre una razionale teoria del carattere normativo della natura umana ne sarebbe l’antidoto ed il raddrizzamento.
La trasformazione della filosofia da luogo della saggezza comunitaria a luogo del sospetto reciproco non è ovviamente solo un “errore” di benintenzionati confusionari come Ricoeur e Foucault. Si tratta, in linguaggio marxiano, del riflesso sovrastrutturale di uno svuotamento della razionalità filosofica comunitaria da parte di un’economia automatizzata. Nel linguaggio di Bertolt Brecht, il condannato a morte dubbioso, già sotto la mannaia del boia, si chiede se alla fine anche il boia non sia un uomo.

A proposito della religione cristiana, di cui non discuto le tre varianti cattolica, protestante ed ortodossa, il problema fondamentale non sta tanto nel fatto che essa abbia predicato la collaborazione di classe (lo stesso comunismo storico novecentesco si è basato su questo stesso principio, ad esempio nei fronti popolari e nelle alleanze antifasciste), quanto nel fatto che essa ha troppo spesso predicato la sopportazione di classe. Ora, la sopportazione di classe, e cioè la sopportazione di ingiustizie distributive insopportabili, non può fondarsi su di una teoria del carattere normativo della natura umana, ma solo su teorie di tipo diverso, come il peccato originale ebraico o la predestinazione calvinista, e fra le due non so quale sia la più odiosa ed infondata.
Personalmente, avevo sopravvalutato la tendenza di Ratzinger a tornare ad una concezione aristotelica di natura umana, indubbiamente buona e razionale, sottovalutando il processo di incorporazione della chiesa cattolica nelle strategie di dominio geopolitico dell’impero americano. Con questo, non nego la correttezza del rimando al carattere umanistico di fondo del cristianesimo, e mi schiero così con Hegel e non con Nietzsche.

A proposito di Hegel, faccio riferimento ad una nota del libro, in cui è citato un noto accademico “comunista” che sostiene che il termine hegeliano di “sapere assoluto” è presuntuoso e metafisico (sic!), perché oggi noi sappiamo che ogni sapere è relativo, perché storicamente determinato. Vi sono molti aspetti da considerare, ma qui mi fermerò ad esaminarne due.
In primo luogo, Remo Bodei ha a suo tempo parlato di “interpretazioni manicomiali” di Hegel. In questo caso il termine di “sapere assoluto” nel senso hegeliano autentico del termine non può essere presuntuoso e metafisico, ma semmai il contrario, perché ab-solutus, secondo lo stesso etimo latino, significa sciolto da ogni determinazione oggettiva. Se così non fosse stato, Hegel avrebbe posto lo Stato nella sfera della assolutezza, e non in quella della oggettività.
Hegel conosce perfettamente il carattere storico delle diverse forme di arte, religione e filosofia, ma non vuole vincolarne il carattere veritativo alla relatività di determinati momenti spazio-temporali. In ogni caso, il fraintendimento di Hegel da circa due secoli è un fatto sociale totale (per dirla con Durkheim), legato proprio al fatto che la sovranità assoluta dell’economia crematistica sulla società deve sistematicamente diffamare il pensatore che più di tutti gli altri nella modernità ha rivendicato la sovranità della filosofia nella riproduzione comunitaria. Il fraintendimento manicomiale di Hegel è quindi del tutto fisiologico e strutturale.
In secondo luogo, a proposito delle note sulla interpretazione hegeliana di Roberto Fineschi (cui potrei aggiungere l’atteggiamento ambiguo verso Hegel del Lukács della Ontologia dell’essere sociale), è interessante che il buon marxista politicamente corretto, anche nel caso che sia largamente disposto a riconoscere i debiti di Marx verso Hegel non limitandoli agli anni prima del 1845, sente alla fine una irresistibile coazione a “staccare” lo scientifico Marx dal metafisico Hegel, avendo introiettato l’esigenza di purezza della vera scienza sociale contro la contaminazione metafisica. Non scendo qui nei particolari, che sarebbero numerosi e tutti pittoreschi. Basterà ricordare ancora una volta che tutte le strategie di “decontaminazione anti-metafisica” di Marx falliscono inevitabilmente, dato il carattere profondamente metafisico (sia pure reticente ed implicito) dell’autore stesso.
Alla fine, chi vuole il comunismo senza la metafisica non avrà probabilmente la metafisica, ma non avrà neppure sicuramente il comunismo.

Il riferimento a Hegel permette anche di soffermarsi sulla teoria marxiana della estinzione dello Stato, che gli autori del saggio respingono come incompatibile con il principio della pianificazione economica comunitaria. Dal momento che sono d’accordo nell’essenziale con questa tesi (gli autori ricordano opportunamente i nomi di Losurdo e di Zolo), ne approfitto per cercare di individuare genealogicamente le due fonti principali di questa insostenibile concezione marxiana. Esse sono, in breve, Fichte e Saint Simon.
Per Fichte lo Stato è una necessità che risponde alla peccaminosità umana, superabile in via di principio ma non ancora storicamente superata. In un mondo non peccaminoso, quindi, si potrebbe e si dovrebbe vivere senza bisogno dello Stato. Nel frattempo, aspettando il superamento dell’epoca della compiuta peccaminosità, Fichte sostiene uno Stato commerciale chiuso, che prefigura l’autarchia economica di molti Stati comunisti novecenteschi, e che è comunque lontanissimo dalla teologia bocconiana liberale di Draghi e di Monti.
Per Saint Simon una automatica “amministrazione delle cose”, priva di ogni carattere politico determinato, sostituirà in futuro lo Stato politico. Ed io penso che la teoria marxiana della estinzione dello Stato, dipendente da una cattiva utopia della trasparenza e dell’abbondanza entrambe illimitate, sia il frutto inconsapevole di una fusione fra l’elemento romantico-idealistico di Fichte e l’elemento proto-positivistico di Saint Simon. Il tutto, sovrapposto alla dinamica dello sviluppo del modo di produzione capitalistico, porta ad un inquinamento del carattere “scientifico” che i vari Fineschi vogliono ad ogni costo riservare al loro beniamino.

Voglio però affrontare l’aspetto forse più problematico del saggio, il rilievo fatto a Marx ed Engels (a partire dal loro Manifesto del 1848) di essere eccessivamente conflittualisti. Si tratta di un rilievo che può sembrare a prima vista simile alla critica della dottrina sociale della chiesa cattolica alla centralità nel comunismo della lotta di classe, e simile anche a certe dottrine orientali basate sulla rinuncia e sulla armonia, che la conflittualità necessariamente impedisce o rende difficili.
So bene che l’impronta generale del saggio non intende assolutamente delegittimare la lotta di classe. D’altra parte, nei casi storici (rari) in cui si manifesta in modo esplicito, la lotta di classe è un fatto, non un’opinione. Cosa ben diversa è la mentalità conflittualista, cui a volte nel senso comune popolare i comunisti vengono associati, provocando sospetto ed avversione in chi cerca spesso soltanto una modesta tranquillità.
La teoria originale del conflitto di Marx deriva a mio avviso al cento per cento da quella di Hegel, che sunteggerò in questo modo: il conflitto è immanente ed ineliminabile dalla storia, perché tende al riconoscimento da parte dei soggetti sfavoriti; finché questo riconoscimento non avviene (o non avviene adeguatamente), la conciliazione è impossibile, e non è neppure auspicabile, perché si baserebbe sulla ingiustizia; non esiste però e non può esistere una conciliazione finale e definitiva, perché essa coinciderebbe con la fine della storia.
Come si vede, una adeguata analisi della teoria del conflitto in Marx presuppone chiarezza sul fatto che in Hegel non esiste una teoria della fine della storia. La conciliazione ideale può avvenire soltanto sul piano ideale della Scienza della Logica, che non è però un coperchio di una pentola sovrapposta alla storia umana reale; l’unica storia è quella tracciata dalla Fenomenologia dello Spirito, nel senso che non esistono figure “definitive”, ma l’ultima figura è sempre provvisoria, e prolungandosi nel futuro di due secoli, ce ne saranno almeno altre quindici ancora inedite.
Il comunismo, quindi, non può essere inteso come la fine della storia. Polemizzare correttamente contro la metafisica del conflittualismo permanente, risultante probabilmente dalla confluenza della mentalità sindacalistica con quella delle avanguardie storiche anti-borghesi “distruttrici” non significa e non deve significare una adesione implicita a concezioni della armonia sociale finalmente raggiunta, come i due autori sanno bene.

Se ho un rilievo filosofico da fare a questo saggio, esso sta nel fatto che a mio avviso è di fatto sottovalutata la differenza qualitativa fra Platone ed Aristotele, in primo luogo, e fra la dialettica di Pitagora e Platone e la dialettica di Hegel e Marx, in secondo luogo. Naturalmente, so bene che gli autori sono bene informati su queste differenze, ma altro è essere informati ed altro è tenerne realmente conto metabolizzandole nel proprio pensiero. Gli autori intendono sottolineare il fatto che il problema del comunismo attraversa l’intera storia umana, e non nasce dalla genialità miracolosa di Marx ed Engels nel 1848. E tuttavia, un eccessivo “continuismo” può pregiudicare l’effetto di straniamento che i due autori si ripromettono. Per questo, qualche nota aggiuntiva non sarà forse inutile.
Platone ed Aristotele erano entrambi ispirati dall’umanesimo anticrematistico, anche se in loro (a mio avviso) non poteva esserci una vera filosofia della storia, che presuppone logicamente e storicamente l’unificazione omogena della temporalità risultante da una forma di monoteismo (del tutto assente negli antichi). L’insistenza delle numerose opere di Grecchi su questo punto è decisiva, e per ora è non casualmente ignorata o ammessa a mezza bocca per poterla depotenziare (magari con la scusa che tutti i filosofi sono anticrematistici, avendo deciso di passare la vita a leggere libri inutili anziché diventare speculatori di borsa). E tuttavia fra l’umanesimo anticrematistico di Platone e l’umanesimo anticrematistico di Aristotele, esiste una differenza qualitativa gigantesca, perché il secondo rifiuta il pitagorismo geometrizzante del primo applicato alla modellistica politica ideale. Non si tratta di una differenza da poco. Mettere al posto della causa formale geometrizzante la causa finale del “vivere bene” (eu zen) della comunità comporta il tener conto praticamente dei modi in cui tutti i cittadini concepiscono le forme della loro convivenza. So bene che in sede di storia della filosofia Platone era “comunista” mentre Aristotele non lo era (era al massimo per una economia regolata contro una crematistica sregolata). E tuttavia se vogliamo rinunciare l’idea di comunismo bisogna essere aristotelici, non platonici. Meglio una disuguaglianza moderata ed una piccola economia mercantile sotto controllo comunitario (e cioè di uno Stato democratico-comunitario) piuttosto di una progettualità matematizzante destinata a mio avviso alla catastrofe finale.
È noto che Platone e Hegel erano entrambi idealisti. Ma qui non si tratta di superare un esame universitario sui dettagli del loro pensiero, quanto prendere atto del fatto che la dialettica hegeliana (a mio avviso al cento per cento simile a quella marxiana, anche se ragioni di spazio mi sconsigliano di fornirne una adeguata dimostrazione) rompe con il modello geometrico-piatgorico, ed introduce una potenziale “interminabilità” del flusso storico che si determina bensì, ma non si determina mai una volta per tutte.

Il principio generale della evoluzione (di cui il saggio non parla mai, ma che mi permetto di introdurre) ci dice che anche la natura umana, insieme con il suo carattere normativo, evolve. So benissimo che si tratta del grande argomento di ogni relativismo, ma a mio avviso per poter svuotare questo argomento bisogna prima prenderlo in considerazione e non evitarlo. Io parto dal fatto che in tutte le civiltà umane (indo-europei, cinesi, indiani, incas, ecc.) esistono costanti di comportamento, che nel corso del tempo furono definite “umanesimo”, a fianco di comportamenti storici e religiosi molto diversi, la cui diversità è però spesso un valore da riconoscere, e non un “ritardo” da eliminare, come per secoli lo ritenne il pregiudizio occidentalistico, prima religioso e poi “laico”. Il carattere normativo della natura umana, base del comunismo, deve quindi essere inteso processualmente come universalizzazione contraddittoria e (necessariamente) agonistica, e non come restaurazione di una origine nel frattempo decaduta e perduta. So bene che questa non è la posizione degli autori del saggio, ma l’equivoco può facilmente farsi strada. Pensiamo a come Lucio Colletti ebbe buon gioco nel liquidare l’intero marxismo comunista come restaurazione utopica di un intero originario perduto.

Una breve riflessione incidentale sull’utopia, o meglio sull’elemento utopico del comunismo. Il saggio vi dà un certo spazio, e ricorda anche le poco note utopie stoiche antiche (L. Bertelli). Personalmente sarei più cauto, per ragioni che cercherò sommariamente di segnalare.
Ogni coerentizzazione del pensiero originale di Marx, compiuta al di fuori dei “tifosi” che vogliono a tutti i costi farlo diventare “scientifico” nonostante la presenza di fastidiosi residui metafisici hegeliani, porta alla conclusione che Marx realizzò un ossimoro insostenibile, e cioè una scienza utopica. Per non diventare schiavi delle parole bisogna a mio avviso tagliare decisamente il nodo gordiano, e concluderne che una scienza utopica o bisogna lasciarla com’è, ma allora è inutilizzabile, oppure bisogna disarticolarla, e cioè ridefinirne radicalmente sia il presunto elemento scientifico che il presunto elemento utopico.
A proposito della scienza, con buona pace di Engels e di Althusser (e di cento altri), il comunismo di Marx non è una scienza, né nel senso di scienza filosofica di Hegel (perché non crede esplicitamente nella veritatività sistematica della filosofia idealistica), né nel senso previsionale, empirico e sperimentale delle scienze naturali moderne, in quanto non può prevedere scientificamente assolutamente nulla, e duecento anni di false previsioni “marxiste” lo dimostrano ampiamente. Interrogato su come lo si potrebbe chiamare, resterei dubbioso, e mi risolverei provvisoriamente a chiamarlo una forma di sapere filosofico sulla totalità storica e naturale.
A proposito dell’utopia, è vero che si sono trovate anche utopie greche di tipo stoico (Bertelli), ma la Repubblica di Platone non è affatto una utopia (già Hegel lo aveva capito benissimo), perché il pensiero utopico era del tutto estraneo ai greci. Del resto, i due principali rivalutatori novecenteschi marxisti del pensiero utopico (Benjamin e Bloch) erano ebrei messianici secolarizzati, del tutto estranei al pensiero greco classico in ogni sua forma.
Il comunismo non ha bisogno né di scienza né di utopia. Il comunismo ha bisogno di soli due ingredienti, la storia e la natura umana, che si tratta però di combinare in modo adeguato. Una concezione storicistica della storia è fuorviante, perché necessariamente porta al relativismo, al nichilismo ed alla cancellazione di ogni fondamento ontologico. Una concezione pitagorico-platonica della natura è ugualmente fuorviante, perché riduce necessariamente il comunismo a “modello da applicare”, e le generazioni successive inevitabilmente distruggeranno il modello ereditato, fosse pure in modo parmenideo il migliore possibile.

Può resistere il termine “comunismo” al generalizzato discredito in cui è caduto nell’ultimo trentennio? A mio avviso a breve termine no, e per questo non credo alla opportunità di ricostruire (o rifondare) piccoli e marginali partiti comunisti. In mancanza di una seria fondazione filosofica e di una prospettiva storica essi sarebbero condannati a vegetare come nicchie identitarie di estrema sinistra, e oggi l’estrema sinistra non è che una emulsione valoriale instabile caratterizzati da elementi della cultura radicale post-moderna.
L’Italia ha portato alla guida di due partiti “comunisti” due accaniti anticomunisti  (Walter Veltroni e Fausto Bertinotti), e si tratta di un vero e proprio unicum mondiale, difficile da spiegare non solo a marziani ed a venusiani, ma anche solo a francesi e tedeschi. Il comunista D’Alema ha bombardato la Jugoslavia nel 1999. Il comunista Napolitano ha insediato Monti, il governo oligarchico più “di destra” della storia post-unitaria. Gran parte di chi si dichiara ancora “comunista” in Italia è semplicemente un anti-berlusconiano con retorica pauperistica e sociale. Pochi termini come quelli di “comunismo” sono stati tanto svuotati. Oggi i pochi “comunisti” devono sopportare la concorrenza elettorale di Vendola, Di Pietro e Beppe Grillo, e tutti i sondaggi li inchiodano ad irrilevanti prefissi telefonici.

Appare chiaro che chi ritiene di dover conservare il termine di “comunismo” non solo deve andare contro la corrente del linguaggio contemporaneo politicamente corretto, e contro l’innocua incorporazione in una estrema sinistra residuale (lo ripeto: una emulsione valoriale altamente instabile, perché priva di fondamenti veritativi), ma deve anche scommettere sia sul presente che sul futuro.
Chi rivendica oggi il termine di “comunista” deve collocarsi in un bilancio di millenni di storia, e deve prima di tutto impadronirsi di un adeguato concetto di comunità e di comunitarismo. È un vero peccato che questi due nobili termini nel chiacchiericcio politico italiano semi-colto vengano interpretati come “di destra”. Ovviamente non è così. Chi non capisce che il comunismo non è né di destra né di sinistra, è al di qua degli elementi minimi di comprensione del problema. Il comunismo è stato per un secolo “di sinistra”, ed anche per questo è fallito.
Il saggio termina correttamente con il concetto di pianificazione comunitaria. A mio avviso oltre non si può andare, perché si andrebbe in una prefigurazione pitagorica. La prefigurazione ci deve essere, e gli autori polemizzano correttamente con coloro che rifiutano per principio ogni prefigurazione, mostrando così di non avere alcuna concezione normativa di quanto stanno dicendo.

Gli autori del saggio non si limitano a proporre un riorientamento gestaltico del comunismo, affiancando alla storia la natura, ma inseriscono il comunismo in una sequenza metafisica alternativa alle teorie “progressiste” classiche di origine illuministica e positivistica. Per quel poco che conosco le (residue) comunità che si dicono comuniste, questa proposta è del tutto irricevibile.
Occorre quindi cercare nuovi interlocutori, non necessariamente soltanto giovani, ma comunque non “bruciati” dalle polemiche degli ultimi decenni.
Del resto, dovremmo fare tesoro di una esperienza secolare. Si è cercato il fondamento del comunismo o in una concezione progressistica della storia completamente illusoria, oppure in una modellistica pseudo-scientifica dei modi di produzione. Entrambi i fondamenti si sono svuotati nei decenni, fino a portare al silenzio ed alla afasia. Chiunque cerchi di rompere questa afasia dovrebbe essere ringraziato, e questo è proprio il caso di ciò di cui stiamo parlando.

Il 14 aprile 2016, Costanzo avrebbe compiuto 73 anni. 

Ed invece ha dovuto congedarsi dalla vita nel novembre 2013. 

Ma ha pensato, lavorato, scritto fin che ha potuto. 

Nel luglio del 2012 aveva preparato la prefazione alla edizione greca 

del suo «Il Bombardamento Etico», tre pagine che proponiamo 

alla considerazione critica dei lettori. 

Sono trascorsi 16 anni da quando pubblicammo questo suo importante testo, 

che – come dice l'autore – non solo non è invecchiato, ma è ancora più attuale. 

Sedici anni, eppure vivida è la memoria di quei giorni in cui, 

ospitando Costanzo per qualche giorno a casa mia qui nella campagna intorno a Pistoia,

leggevamo il suo dattiloscritto,discutendone in modo appassionato,per prepararne la pubblicazione 

C. F.

Gheddafi, Assad, Milosevic, Torri gemelle

Sono molto contento che il mio saggio Il Bombardamento Etico, scritto negli ultimi mesi del 1999 e pubblicato in lingua italiana nel 2000, sia stato tradotto in greco. Rivedendo la traduzione, precisa, corretta e fedele, mi sono reso conto che purtroppo il saggio non è “invecchiato” in dieci anni, ma in un certo senso è ancora più attuale di dodici anni fa. E’ ancora più attuale, purtroppo. E su questo “purtroppo” intendo svolgere alcune rapide riflessioni. Dodici anni non sono pochi, ed è possibile capire meglio che l’uso strumentale e manipolatorio dei cosiddetti “diritti umani” ed il processo mediatico di hitlerizzazione simbolica del Dittatore che di volta in volta deve essere abbattuto (Milosevic, Saddam Hussein, Gheddafi, Assad, domani chissà?) inauguravano una fase storica nuova, che potremo definire dell’intervento imperialistico stabile nell’epoca della globalizzazione con l’uso massiccio della dicotomia simbolica di sicuro effetto Dittatore/Diritti Umani. L’importantissimo articolo 11 della Costituzione Italiana, entrato in vigore nel 1948 e mai più da allora formalmente abrogato, recita: “L’Italia ripudia la guerra come strumento di offesa alla libertà degli altri popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali”. E’ storicamente chiaro che questo articolo segnala una profonda autocritica morale dell’intero popolo italiano per aver aderito alla guerra di Mussolini fra il 1940 e il 1945. In ogni caso, la presenza dell’articolo 11 ha da allora costretto i governi italiani ad una sorta di ipocrisia istituzionalizzata permanente. Tutte le guerre che sarebbero state fatte dopo il 1948, all’interno dell’alleanza geopolitica NATO a guida USA, avrebbero dovuto costituzionalmente “essere sempre ribattezzate missioni di pace, o missioni umanitarie. Possiamo dire che così l’ipocrisia, la menzogna e la schizofrenia sono state in Italia istituzionalizzate e “costituzionalizzate”. Lo dico con tristezza, perché vivo in questo paese. Oggi sappiamo cose che alla fine del 1999 non sapevamo, e potevamo soltanto sospettare. Era capo del governo italiano l’ex comunista D’Alema (oggi “democratico”), che inviò i caccia italiani a bombardare il paese balcanico, dicendo in parlamento che i suoi aerei non sganciavano bombe, ma partecipavano semplicemente a non meglio precisate “operazioni di difesa integrata”. Una presa in giro pari solo alla faccia tosta dell’allora primo ministro. Alla fine delle operazioni saranno gli stessi alleati a riconoscere che l’Italia era stata solo seconda -dopo gli USA, ma prima della Francia e della Gran Bretagna- per numero di raid sulla Jugoslavia. In un’intervista sul quotidiano “Il Manifesto” dei primi mesi del 2012 l’ex generale in pensione Fabio Mini, allora direttore delle operazioni, confessò che la cosiddetta “strage di Raciak”, uno dei pretesti dell’intervento in Kosovo, era stata un falso e una montatura, e lui lo sapeva. Potremmo continuare, ma il decennio trascorso ci ha reso bene informati. Nel 2001 ci fu l’invasione dell’Afghanistan, in base al pretesto dell’attacco di Al Qaeda di Bin Laden alle torri Gemelle di New York. Bin Laden è stato nel frattempo ucciso, l’islamismo radicale è stato “normalizzato” fino a farlo diventare alleato strategico geopolitico degli USA (vedi Libia 2011 ed oggi Siria 2012), cinquanta soldati italiani sono morti in dieci anni combattendo contro gli insorti afgani come mercenari della NATO, le possibilità di formare un governo di coalizione afgano relativamente stabile sarebbero a portata di mano, ma gli USA non se ne vogliono andare per il semplice fatto che voglio istallarvi basi militari permanenti, il cui scopo geopolitico è la minaccia potenziale futura verso l’Iran, la Russia e la Cina. I morti italiani in Afghanistan vengono riportati in patria nelle bare come “caduti per la pace”, ove in realtà sono caduti per poter permettere agli USA di istallare basi permanenti in Asia Centrale. Nel 2003 Bush decise di aggredire l’Irak. In Italia c’era Berlusconi, che aveva una parte di elettorato cattolico, ed a quei tempi la Chiesa Cattolica non era favorevole all’attacco all’Irak, sapendo che avrebbe aperto una fase di massacri fondamentalisti per la componente religiosa cristiana irachena. Il sistema mediatico per sei anni attuò una “hitlerizzazione” capillare della figura di Saddam Hussein, simile a quella attuata quattro anni prima per Milosevic. Questa hitlerizzazione lascia indifferenti il popolo normale, quello che legge solo le pagine sportive e la cronaca cittadina, ma è particolarmente adatta alla manipolazione del gruppo sociale degli “intellettuali”. L’Italia mandò un corpo di spedizione nella zona irachena di Nassiriya, che fu oggetto di attentati sanguinosissimi, e si rese colpevole dell’uccisione di civili. In tutto questo periodo si parlò di “missioni di pace” e di “caduti per la pace”. A proposito della Libia, da tempo gli occidentali premevano su Gheddafi per la piena privatizzazione delle imprese del paese, ed avevano trovato un potente alleato nel ministro Jibril. Fu questo stesso Jibril ad organizzare un colpo di stato con l’aiuto di gruppi islamici radicali e di tribù divise da rivalità storiche. L’Italia partecipò massicciamente ai bombardamenti che furono decisivi per la sconfitta di Gheddafi ed il successivo terribile linciaggio. Mentre scrivo queste righe, il ministro degli esteri italiano Terzi (che nessuno ha eletto, ma che è stato insediato da Monti e Napolitano) è in prima fila a chiedere insistentemente un intervento armato in Siria, fatto sul modello precedente ben riuscito della Libia. Potrei ovviamente continuare con altri particolari, ma non voglio annoiare il lettore greco. Ciò che conta è ribadire che il modello dell’intervento umanitario e della hitlerizzazione mediatica simbolica del dittatore di turno si è dimostrata in questo decennio molto “performativa”, cioè ricca di successo. Dal momento che tutto questo dovrà pur essere inquadrato in uno schema interpretativo, per non sembrare un semplice insieme di violenze comuni da gansters, voglio citare un’affermazione dello studioso francese di geopolitica Aymeric Chauprade: “Il mondo unipolare è il progetto dell’oligarchia mondiale anglosassone e della sua estensione oligarchica europea. E’ evidente che questo progetto dispone di forze considerevoli e che è fortemente avanzato dopo la fine dell’URSS. Nello stesso tempo, deve confrontarsi con un risveglio multipolare portatore di promesse considerevoli. Io non penso che questo processo unipolare possa venire a capo delle potenze russa, cinese, indiana, brasiliana, turca, iraniana, eccetera. Noi siamo quindi entrati nella fase iniziale del declino del progetto unipolare ed è per questo che la situazione è tanto pericolosa. Se gli Stati Uniti non accettano la realtà multipolare, allora ci sarà una nuova guerra mondiale”. Io penso che il futuro sia completamente aperto e ignoto, e quindi non mi unisco alle previsioni catastrofiche di Chauprade. L’accettazione da parte degli USA di un mondo realmente multipolare è resa difficile dall’ideologia messianica di origine veterotestamentaria di essere un “popolo eletto da Dio” (gli americani non sono cristiani nel nostro senso europeo del termine, ma sono piuttosto “sionisti cristiani”). Quindi, gli USA devono essere costretti ad accettare un mondo multipolare, ma purtroppo hanno sottomesso politicamente e culturalmente le oligarchie europee. Questa sottomissione integrale delle oligarchie europee, fenomeno che spiega la Jugoslavia 1999, l’Afghanistan 2001, l’Irak 2003, la Libia 2011, ed oggi la Siria, è qualcosa di nuovo nella storia europea. Dal 1945 al 1990 c’era la cosiddetta “guerra fredda” (che fu comunque “calda” in quasi tutto il mondo, dalla Corea al Vietnam, dall’Angola all’Etiopia) e la contrapposizione fra paesi comunisti e paesi capitalisti faceva parte di uno scenario certo sgradevole, ma anche chiaro e comprensibile. Dopo il 1990, invece, non sembrò esserci più nessuna ragione perché le oligarchie europee dovessero continuare nella linea di canina obbedienza all’impero geopolitico USA. Eppure, la situazione peggiorò, anziché migliorare. L’Europa è ormai soltanto una povera appendice geopolitica subalterna degli interessi strategici degli USA nel mondo. Il mio saggio “Il Bombardamento Etico” non voleva certo limitarsi ai fatti del Kosovo. Voleva mettere in guardia da una forma di barbarie incipiente, che consiste nel poter facilmente conoscere i dati principali dei problemi, ma nell’ignorarli ostentatamente, rimandando ad un capro espiatorio su cui concentrare l’attenzione e il fanatismo degli ignoranti. Il lettore greco sa bene che il suo paese soffre una situazione di impoverimento progressivo morale e materiale, e mentre le colpe, che ci sono certamente, riguardano ristrette oligarchie e circoli politici semimafiosi, l’intero popolo greco è stato colpevolizzato dall’apparato mediatico europeo, in particolare quello tedesco, ma non solo. Sembra che stia giungendo l’ora della Spagna, e comunque l’ora dell’Italia non è lontana. In un simile momento, sarebbe necessaria la solidarietà e la fratellanza tra i popoli, e non certo le stupidaggini su popoli virtuosi e sui PIGS, sulle formiche e sulle cicale. E’, ovviamente, uno scandalo. Ma abbiamo taciuto e tollerato su scandali che non ci toccavano direttamente, dal Kosovo 1999 all’Irak 2003 e alla Libia 2011. Abbiamo finto di credere alle menzogne mediatiche sui feroci dittatori e alla necessità di difendere i diritti umani, perché in fondo si trattava soltanto di trasmissioni televisive e di “sangue virtuale” sugli schermi dei televisori. E adesso la menzogna tocca anche noi. Un problema filosofico molto interessante, cui non so assolutamente rispondere perché non conosco il futuro, è quanto tempo ancora una società che si dice civile potrà continuare a vivere nella menzogna sistematica. La crisi economica che stiamo vivendo è certamente dovuta anche a ragioni strutturali di debolezza dell’apparato produttivo europeo rispetto ai paesi detti emergenti (India, Cina, Brasile, eccetera), ma è continuamente minacciata da speculatori finanziari che agiscono incontrollati, e che lasciano giovani senza lavoro, padri di famiglia senza casa, pensionati senza medicine. Per quanto tempo ancora potrà durare la favola sulla colpa esclusiva dei politici che rubano (peraltro realmente esistenti) e su popoli pigri contrapposti a popoli virtuosi? La Grecia è stata in proposito una cavia, un animale da laboratorio, ed è stata facilmente isolata e demonizzata. Sarà però più difficile attuare una demonizzazione del genere per gran parte dell’Europa. Questo saggio parte dalla grande menzogna organizzata della guerra del Kosovo del 1999, cui viene negata la natura di un conflitto etnico realmente esistente e risolvibile pacificamente in linea di principio, per esserle attribuita la natura di guerra dell’intera civiltà e dei diritti contro un singolo dittatore sanguinario (il macellaio dei Balcani). In questo modo fu creato mediaticamente un mondo alla rovescia. Il meccanismo ebbe successo, e fu ripetuto in questo decennio. In questo luglio 2012 in cui scrivo viene massicciamente applicato a proposito della Siria, e prescindo qui completamente dal giudizio che si può dare sui conflitti all’interno dei paesi arabo-musulmani. Qui sta dunque l’attualità di questo mio saggio. Parte da un fatto specifico, limitato nel tempo e nello spazio, per individuare le forme dominanti del potere ideologico delle oligarchie del nostro tempo. Esse hanno creato un perfetto “mondo alla rovescia” alla Orwell ed alla Huxley, in cui la disumanità è chiamata umanità e l’ingiustizia è ribattezzata giustizia. Questo mondo merita una rivoluzione. Per ora certo ne mancano le condizioni, ma la storia procede secondo ritmi che neppure gli osservatori più acuti possono prevedere.

La modernità (da intendersi qui come contemporaneità) è l’epoca della scienza e della tecnica, non della filosofia, che pure, occupandosi dell’intero, ne costituisce la base. La scienza e la tecnica, le quali si occupano delle parti, senza una consapevolezza filosofica sono però cieche rispetto al fine di cui sono strumenti. Tale fine, da almeno un paio di secoli, è purtroppo dettato dal modo di produzione capitalistico, e consiste dunque nella massima valorizzazione del capitale, il quale non ha nessuna cura per l’uomo e nessun rispetto per la natura.
In merito alla effettuale priorità moderna della scienza e della tecnica sulla filosofia, concordano sia la maggioritaria componente liberale della modernità, sia la minoritaria componente marxista. Per ambedue queste componenti, il pensiero filosofico-politico classico è infatti secondario in quanto “non scientifico”. Ciò, per il pensiero liberale, lo rende “pericoloso”, in quanto esso – non richiesto – effettua analisi ed emette giudizi sulla totalità sociale; ciò, per il pensiero marxista, lo rende invece “inefficace”, in quanto il pensiero filosofico-politico classico si illude soltanto di effettuare analisi ed emettere giudizi sulla totalità sociale. In sostanza, ciò che il pensiero moderno critica più duramente del pensiero filosofico-politico classico è la sua pretesa di fondazione onto-assiologica, ritenuta arbitraria, e la sua conseguente – e pertanto ancor più arbitraria – “utopia progettuale”.
Del concetto di “utopia” si sono date almeno due interpretazioni. La prima, liberale, sostiene che ogni “utopia” è espressione di un pensiero totalitario e violento (un sostenitore di questa tesi fu ad esempio Karl Popper). La seconda, marxista, sostiene che ogni “utopia” è espressione di un pensiero astratto ed illusorio (sostenitori di questa tesi furono anche, almeno in parte, Karl Marx e Friedrich Engels).
L’etimologia greca del termine «utopia», coniato da Tommaso Moro, in qualunque modo venga ricavata, se in alcun caso può autorizzare la interpretazione liberale, può invece autorizzare la interpretazione marxista, che considera in sostanza l’utopia come la descrizione non di un «cattivo luogo», bensì come la descrizione di un «non luogo», ovvero di qualcosa di irrealizzabile nella storia. Tuttavia, come lo stesso Moro fa ben comprendere nel suo celebre testo, l’etimologia greca più verosimile del termine, ma soprattutto la più auspicabile, è quella per cui l’utopia descrive un «buon luogo» ideale in cui vivere, un modo di produzione sociale ideale conforme alla natura umana. È questa del resto, come poi mostreremo, la migliore definizione possibile di “comunismo”: quella di un modo di produzione sociale in cui gli uomini possono vivere in modo armonico realizzando la propria natura razionale e morale, dunque realizzando se stessi in modo compiuto.
Contro ogni interpretazione “utopica” del comunismo (ossia contro ogni “progettazione di un buon luogo ideale in cui vivere”) si è, come accennato, schierato pressoché tutto il pensiero marxista, a cominciare da quello originario di Marx ed Engels. Mostreremo nelle pagine successive il motivo per cui questo approccio – la cui genesi è da ricavare nel clima scientistico-positivistico in cui si formò il pensiero marxiano e marxista – deve essere radicalmente rivisto, in quanto costituisce un regresso anche rispetto alla antica tradizione platonica. Ci soffermeremo invece ora, sebbene sinteticamente, sul pensiero utopico di poco antecedente la nascita della modernità, strettamente derivato dal pensiero antico.
I nomi dei due principali utopisti premoderni di epoca rinascimentale sono noti a tutti: Tommaso Moro e Tommaso Campanella. Il primo si ispirò fortemente a Platone, il secondo si ispirò fortemente al primo (oltre che al pensiero cristiano), a riprova di come il pensiero filosofico-politico classico sia stato il principale ispiratore del comunismo premoderno, ossia premarxiano. Nonostante tale rapporto diretto – o forse anche a causa dello stesso – Marx ed il marxismo ritennero in linea generale il tentativo utopico-progettuale del pensiero filosofico classico, così come quelli di Moro, Campanella e degli altri socialisti di epoche successive, “utopici” nel senso di “astratti, illusori, irrealizzabili”. Marx ed il marxismo ritennero tali questi tentativi in quanto non basati, a loro avviso, sulla analisi delle condizioni storico-sociali presenti, ma solo sul concetto classico – per loro assai discutibile – di “natura umana”.
L’utopia progettuale pre-moderna fu insomma, per Marx ed il marxismo, nonostante alcuni meriti della medesima, quasi inservibile sia sul piano pratico (in quanto si basava sulla politica anziché sulla storia), sia sul piano teorico (in quanto si basava sulla filosofia anziché sulla scienza).
Questa tesi è, a nostro avviso, da ritenere errata. Siamo da tempo infatti consapevoli – basti consultare le molteplici pubblicazioni edite in proposito da Petite Plaisance negli ultimi quindici anni – del valore filosofico e scientifico del materialismo storico, e dunque della importanza della analisi storico-sociale. Riteniamo però che, senza mai giungere ad una consapevole comprensione filosofica, l’analisi storico-sociale, per quanto “scientifica”, non conduca a nulla. Molte premesse marx-engelsiane che si volevano “scientifiche” si sono peraltro rivelate errate in quanto, verosimilmente, inserite all’interno di un quadro di riferimento di tipo “scientistico-fideistico” – che ne richiedeva la “certezza” ma che come tale non era in grado di garantirla –, e non all’interno di un quadro filosofico classico, in cui invece avrebbero potuto essere valutate entro un più corretto orizzonte di “potenzialità” onto-assiologica.

Torniamo in ogni caso, per un momento, a Platone, solo per rilevare che, ispirandosi al suo pensiero, anche Moro e buona parte degli utopisti partirono dalla analisi critica e dalla valutazione negativa del proprio contesto storico-sociale, per delineare un modo di produzione sociale ideale storicamente realizzabile. Può essere interessante, per comprendere – in continuità col precedente pensiero greco e cristiano, ed in anticipazione del successivo pensiero moderno di Spinoza, Fichte, Hegel e Marx – il contenuto umanistico ed anticrematistico del pensiero utopico rinascimentale, riportare alcuni brani tratti proprio dall’Utopia di Moro che, se si escludono alcuni pensatori stoici, fu colui che per primo recuperò la grande progettualità ideale platonica.
Moro, che scrisse Utopia nel 1516, analizzò in maniera lucida la realtà del proprio tempo, ed individuò sin da allora nella proprietà privata dei mezzi della produzione sociale, e nella conseguente centralità della merce e del denaro, la radice principale dei maggiori mali sociali. Contrariamente, infatti, a tutti coloro che considerano Moro e gli utopisti come pensatori astratti e fantasiosi, la lettura di qualche brano dell’Utopia potrà confermare che Moro aveva idee molto concrete e chiare. A suo avviso, in effetti, è letteralmente impossibile ben governare e far fiorire una buona comunità laddove tutto si misuri sulla ricchezza privata.
Moro fu d’accordo con Platone su questo punto, e dunque ritenne che il solo modo per perseguire il benessere della comunità consiste nell’applicare in ogni campo il principio di uguaglianza; ma tale principio, sia per Platone che per Moro, non può essere rispettato nel momento in cui si tollera la proprietà privata. Secondo Moro, finché la proprietà privata dei mezzi della produzione sociale continuerà ad avere un ruolo centrale, la parte migliore della umanità rimarrà schiacciata dall’inevitabile fardello della povertà e della miseria.
Egli peraltro non si limitò alla ricerca delle cause della disarmonia sociale ma, coerentemente, propose anche delle soluzioni che, a suo avviso, avrebbero dovuto essere accettate dai governanti per ricostituire un minimo di giustizia e di armonia sociale. In maniera analoga a Marx ed Engels – ma anche, ancora una volta, a Solone e Platone – Moro propose infatti di porre un limite ai terreni che ognuno può possedere, e al denaro che ciascuno può accumulare. Egli fu però consapevole che, senza la realizzazione di un modo di produzione compiutamente comunitario, con simili riforme potevano solo essere mitigati i mali cui accennava, un po’ come assidue e continue cure possono solo lenire le sofferenze di un corpo prossimo alla morte. Di curarlo a fondo non se ne parla nemmeno, finché esiste la proprietà privata.
Non fosse che per queste parole, Moro risulta essere assai più radicale di molti “intellettuali di sinistra” che pure oggi vanno per la maggiore, i quali o si rifiutano di fare proposte, o fanno proposte “riformistiche” spacciandole per rivoluzionarie, o ipotizzano inverosimili “salti in avanti”. Moro invece, consapevole che «dove tutto si misura col denaro, si devono necessariamente esercitar molte arti del tutto senza senso, a servizio soltanto del lusso e del capriccio», riteneva che fossero completamente da rivoluzionare le finalità e le modalità della produzione, ma che ciò non potesse essere fatto senza un preliminare rivoluzionamento delle forme della proprietà. Se infatti la proprietà dei mezzi della produzione fosse comune, anche il lavoro potrebbe essere comune e pertanto l’attività da svolgere potrebbe essere distribuita nelle occupazioni necessarie al soddisfacimento dei bisogni primari, occupando un tempo assai minore, ma sufficiente per produrre tutto ciò che serve per vivere felici. In effetti, per Moro, tutto il tempo che non è strettamente necessario per i bisogni primari dovrebbe essere meglio impiegato dai cittadini, dedicandosi alle attività dello spirito e della cultura. In rapporto alle scarne affermazioni di Marx su come dovrebbe essere il comunismo, Moro – che pure non utilizza mai questo termine – sembra avere le idee molto più chiare, sottolineando innanzitutto la necessità di una pianificazione della produzione e della distribuzione: i prodotti del lavoro devono essere portati in determinati edifici, per essere divisi a seconda del genere; da questi magazzini si deve prendere solo ciò di cui si  ha bisogno, senza dare in cambio denaro né prestazioni particolari. E, d’altronde, perché si dovrebbe prendere più di quanto risulti bastante, sapendo che non verrà mai a mancare nulla? In questo modo, scrive Moro, l’intero paese sarà come un’unica famiglia, in cui i comportamenti non comunitari saranno socialmente condannati.
Per Moro, gli abitanti dell’isola di Utopia, ossia i futuri uomini di una società comunista, saranno felici in quanto non subiranno più il dominio della economia, ma lasceranno primeggiare la politica o, meglio ancora, la filosofia. «La questione fondamentale che costoro si pongono è in che cosa consiste la felicità dell’uomo», ed essa consiste nel «vivere secondo natura». La natura, a sua volta, «invita a vivere gioiosamente sostenendosi a vicenda». Privarsi di qualcosa per darla ad un altro è segno di umanità e gentilezza, ed è soprattutto motivo di arricchimento spirituale. Questa la struttura comunitaria che fu propria, in seguito, di varie utopie. Tutte o quasi queste utopie, da Moro in avanti (almeno fino al XIX secolo), hanno in effetti non solo stigmatizzato la proprietà privata ed il mercato, ma anche lo sfruttamento, la alienazione ed i lunghi orari di lavoro.
Chiunque ritenga ogni fondato modello di totalità sociale come un qualcosa che si connoterebbe soltanto come statico ed astratto, non comprende a nostro avviso il carattere insieme dinamico e concreto delle utopie. Tale carattere è stato in effetti messo in evidenza da pochi studiosi, fra cui sicuramente Luigi Firpo, secondo cui l’utopia si oppone sempre ad un determinato sistema ed alla sua ideologia, e pertanto agisce appunto come forza dialettica all’interno del processo storico. Un altro autore che si è espresso in tal senso – esperto, non a caso, di utopie antiche – è stato Lucio Bertelli, per il quale «il rapporto fra utopia e realtà è dialettico, nel senso che lo stesso insegnamento delle condizioni date e rifiutate si presenta come un’operazione di rettifica globale, che affonda le sue radici in una analisi radicale della realtà stessa».
Mostreremo nel prossimo capitolo quanto da un lato il liberalismo, e dall’altro il marxismo, abbiano attaccato il concetto di utopia (pur diversamente inteso). Tuttavia, come evidenzieremo in queste pagine, l’utopia intesa come «buon luogo» ideale, come «paradigma in cielo» (lo scriveva Platone nella Repubblica, 592 B), rimane un elemento insostituibile per il pensiero umano, poiché per favorire la realizzazione di una totalità sociale migliore non vi è modo più appropriato che pensarla prima nelle sue strutture essenziali, valutando teoreticamente appunto prima se essa possa reggere alla prova dei fatti ed essere desiderabile, così da porsi poi come modello realizzabile. Nonostante, infatti, le due discutibili concezioni dell’utopia prodotte dal liberalismo e dal marxismo, cui abbiamo poc’anzi fatto cenno, essa rimane sostanzialmente un progetto al contempo di critica radicale del proprio contesto storico-sociale, e di costruzione teorica di un modo di produzione sociale alternativo.
In un contesto come l’attuale, in cui regnano ingiustizia, sofferenza, povertà, alienazione, sfruttamento, l’unico motivo che spinge le persone a non voler abbandonare il capitalismo è l’incertezza nei confronti del mondo che potrà esserci, una volta che quello presente sia stato sostituito. Ebbene: nei limiti del possibile, ossia nei limiti della contingenza storica che necessariamente accompagnerà l’eventuale realizzazione di questo progetto, la «buona utopia» vuole proprio ridurre questa incertezza, ritenendo di poterlo fare non descrivendo le presunte leggi scientifiche della storia che dovrebbero portare al superamento del capitalismo, bensì delineando i princípi filosofici tramite cui questo progetto di superamento può e deve essere realizzato. La filosofia infatti, assai più della storia, costituisce la principale modalità culturale che può produrre una risposta politica di ampio respiro, la quale abbia come Soggetto l’intero genere umano trascendentalmente inteso. L’armonia, la comunità, la felicità o sono di tutti o di nessuno, poiché non si può essere realmente felici (ossia vivere in modo armonico e comunitario) quando una così gran parte dell’umanità soffre per cause evitabili. Poiché le cause di sofferenza umana (su vari piani) determinate dalle modalità sociali capitalistiche sono evitabili, è necessario pensare ad una nuova progettualità comunista, semplicemente per coerenza verso ciò che l’umanità richiede per realizzare compiutamente se stessa. Facciamo però un passo alla volta.
Circa la tesi della possibilità di delineare in anticipo i tratti generali di un modo di produzione sociale alternativo, va detto che anche i critici del capitalismo più vicini alla filosofia tendono a diffidarne. Costoro ritengono in effetti che, così come si possono conoscere – data la limitatezza della condizione umana – solo poche facce di quel prisma poliedrico che è la storia dell’uomo, allo stesso modo si possono conoscere solo poche facce di quel prisma poliedrico che è l’uomo. L’uomo insomma, essendo – come molti filosofi nel corso del tempo hanno scritto – un ente troppo complesso per poter essere definito, sarebbe a loro avviso un ente che non possiede una natura stabile, bensì una natura mutevole nei diversi contesti storico-sociali. Per questo motivo non sarebbe pensabile alcuno stabile progetto di modo di produzione sociale ideale alternativo.
Non dobbiamo stupirci della forza di questa tesi, che anche Marx, come ricordato, ha sostenuto in ampi passaggi della sua opera. Non dobbiamo stupircene poiché sostenere che una natura umana esiste, che può essere definita e che la sua struttura è razionale e morale (ossia che essa, per realizzarsi e rendere l’umanità felice, deve operare per la verità e per il bene), vincola, impegna, impone di realizzare nella vita, in ogni momento, i comportamenti migliori, quelli umanamente più rispettosi e fraterni, che certamente sono inizialmente i più difficili da porre in essere nell’attuale contesto storico-sociale. Non si tratta, sostenendo la tesi della esistenza e della definibilità della natura umana, di essere vittime del mito della “trasparenza totale” dell’uomo, che ci farebbe ritenere capaci di conoscere ogni lato di quel famoso prisma cui si accennava in precedenza. Si tratta solo di comprendere che l’uomo, come ogni ente facente parte dell’essere, possiede necessariamente una essenza, una sostanza, un contenuto stabile al di là delle sue empiriche molteplici determinazioni (anche il prisma, del resto, pur avendo molteplici facce, rimane pur sempre sostanzialmente un prisma), e che tale contenuto può dall’Uomo essere compreso.
La «buona utopia» oggi è necessaria poiché, nella attuale devastazione materiale e spirituale della vita posta in essere dal modo di produzione capitalistico, non ci si può affidare alla sola dimensione della “speranza” (una dimensione che Albert Camus comprese essere equivalente alla rassegnazione) per rapportarsi al futuro, bensì ci si deve affidare alla dimensione del “progetto”, ossia ad una visione d’insieme di ciò che gli uomini sono e di ciò che devono essere per realizzare una umanità felice.
Il tema dell’utopia come “buon progetto”, come necessità di delineare una alternativa fondata, possibile e desiderabile rispetto all’attuale modo di produzione sociale, costituisce dunque il tema principale del nostro scritto. Poiché tale tema è stato fortemente criticato dal Manifesto del partito comunista di Marx ed Engels, si renderà ora necessario valutare proprio il loro approccio al tema del comunismo.

Carmine Fiorillo e Luca Grecchi,
Il necessario fondamento umanistico del “comunismo.

Il refrain “Euro sì, euro no”

L’errore dei “No euro critici verso il modo di produzione capitalistico”

Ci pare tuttavia che la doppia tesi sostenuta dai “No euro critici verso il modo di produzione capitalistico” – ossia: a) che l’uscita dall’euro e dalla UE sarebbe sicuramente benefica per le classi subalterne; b) che essa costituirebbe la principale condizione necessaria per favorire una progettualità anticapitalistica –, sia per la prima parte (a) incerta, e per la seconda parte (b) errata.

Per iniziare ad argomentare, chiariamo subito – per evitare che sussistano equivoci sul punto – di essere pienamente consapevoli che l’euro e l’Unione Europea sono strumenti del modo di produzione capitalistico, e come tali utilizzati solo in favore del capitale. Non è tuttavia sicuro, purtroppo, che un ritorno ad una valuta e ad una influenza politica nazionale migliorerebbero le condizioni delle persone. A parte, infatti, la difficoltà nel prevedere le interazioni che una uscita da una moneta forte potrebbe comportare all’interno di un sistema economico come quello capitalistico, ricordiamo che negli anni novanta del Novecento, con la lira e senza la UE, furono effettuate da vari Governi italiani – ed in genere nazionali – politiche economiche fortemente avverse ai ceti deboli. Le cose dunque si svolgevano in modo non molto dissimile dall’attuale, anche se gli effetti delle stesse si sentivano meno per il diverso andamento economico generale. I “No euro critici verso il modo di produzione capitalistico” potrebbero certo sostenere che non si tratta di ritornare a quella situazione, bensì di creare una uscita consapevole dall’Europa con riconquista democratica della autonomia politica ed economica dell’Italia. Ciò invero sarebbe certamente auspicabile, ma si tratta allora di un obiettivo molto più ampio, che dovrebbe essere meglio argomentato nelle modalità propositive.

Tre notazioni per correggere la rotta

Il limite dell’approccio monetario e geografico

Il “contingente” elude la presa in carico di una progettualità umanistica e comunitaria

Oltre la dimensione afasica della “gabbia d’acciaio” capitalistica

Qualche minimo contenuto per affrontare il problema

Ci permettiamo allora di aggiungere qualche contenuto per incardinare meglio il problema, sul quale auspichiamo si torni a discutere. Aristotele sosteneva che è il fine di una azione (di un sistema) che ne determina l’essenza. Il fine del sistema capitalistico – che è poi anche il principio che lo muove – è la massimizzazione del profitto. La sua struttura è basata sulla proprietà privata dei mezzi della produzione e sul mercato. Ci chiediamo: realmente si può pensare che una progettualità anticapitalistica possa fare a meno di considerare i cardini del modo di produzione capitalistico? Si può rispondere, certo, che riconquistare l’autonomia economico-politica è condizione necessaria, ma non sufficiente, per realizzare tale proposta. Non sarebbe però condizione ancor più necessaria avere qualche idea su come dovrebbe essere la struttura proprietaria, produttiva e distributiva in un modo di produzione sociale comunitario? Pensiamo di sì. Non è un caso che su queste condizioni, filosoficamente e politicamente impegnative, non ragioni nessuno, mentre all’uscita dall’euro guardino partiti sistemici come la Lega Nord, il Movimento 5 Stelle o il Front National.

Rimaniamo pertanto del parere che l’unico modo di prospettare una proposta anticapitalistica, oggi – sappiamo che è poco, specie per chi necessiterebbe di risposte subito, ma ci sembra la sola cosa seria da dire –, sia il cercare di favorire, con l’educazione filosofica, la teorizzazione di un modo di produzione sociale ideale in grado di favorire la buona vita dell’uomo. Senza una minima proposta progettuale in grado di aggregare stabilmente le persone, nessuna significativa politica di giustizia sociale sarà stabilmente realizzata dal modo di produzione capitalistico, strutturalmente ingiusto e conflittuale.

Notiamo infine che spesso, nei giovani che si avvicinano per la prima volta ai temi economici e politici, il tema “no euro” è un modo inconsapevole di dire no all’intero modo di produzione capitalistico. Tuttavia, bisogna essere consapevoli che colpire una parte non equivale a colpire l’intero, e soprattutto che se, per usare una metafora, si colpisce la coda del lupo (l’euro, o la UE), non si può pensare di fargli male sul serio. Chi ha vissuto e studiato le politiche economiche italiane quando c’era la lira, sa bene che l’esistenza di una autonomia politico-economica nazionale è solo il primissimo passo per avere una politica economica autonoma dal capitale. I più gravi problemi italiani sono, come negli anni novanta del Novecento – oggi più intensi, ma vale in tutto il mondo – povertà diffusa, iniquità distributiva, disoccupazione di massa. Ebbene: se la causa principale di questi fenomeni fosse l’assenza di una autonomia politico-economica nazionale, non si capirebbe per quale motivo situazioni analoghe si verifichino tuttora in molti altri paesi del globo caratterizzati appunto da autonomia politico-economica nazionale. Probabilmente ciò accade perché, nel sistema capitalistico, è inevitabile che una massa enorme di persone debba subire gli effetti della logica del profitto, e che i danni peggiori si verifichino più nei paesi deboli come l’Italia – tale anche se interna alla UE – che nei paesi forti.

Le scorciatoie non esistono