DEMOCRAZIA O BARBARIE (1/3): CRITICA DELLA DEMOCRAZIA PERVERTITA.

NUOVA DEMOCRAZIA.

Approvata la scorsa settimana in Grecia, antica patria del concetto di democrazia, una nuova legge sul lavoro.

Settimana di lavoro estesa al sabato, si potranno sommare due lavori fino a 13 ore al giorno, si potrà andare in pensione fino a 74 anni, licenziamenti senza preavviso entro il primo anno, periodo di prova fino a sei mesi per gli impiegati, drastiche limitazioni al diritto di sciopero. Chi ostacolerà il lavoro dei colleghi, per esempio con il picchettaggio, sarà punito con una pena detentiva di 6 mesi e una multa di almeno 5mila euro.

Va be’, si dirà, se la sono voluta visto che quelli che hanno approvato questa mostruosità qualcuno li avrà pure eletti, no? Questi sono gli effetti della svalutazione del Politico e della democrazia di cui parlavamo nel post precedente, valido anche per capire come siamo finiti qua.

In nome della “governabilità” si sono approvati una legge ultra-maggioritaria. Avendo il controllo dell’opinione pubblica hanno accompagnato le recenti elezioni di giugno a modo loro. Così, sono andati a votare solo il 50% degli aventi diritto. Nea Dimokratia -ovvero il partito dell’oligarchia- ha preso il 40%, ha potuto fare un monocolore ed approvare la legge mostruosa. Quindi un partito votato dal 20% degli aventi diritto oggi comanda come gli pare e piace, formalmente eletto. “Democrazia” è nel nome del partito che ha compiuto il misfatto e del sistema elettoral-politico che glielo ha permesso, è questa davvero una “democrazia”?

Quel 20% di greci, sono più o meno quanto i sociologi stimano essere la parte alta della piramide sociale nei nostri tipi di società occidentali. Gli americani a cui piacciono le semplificazioni e gli slogan pubblicitari, hanno sintetizzato il concetto dell’1% a dire quanta sproporzione c’è tra i super ricchi ed i normali.

I populisti, gente che ha materia grigia sì e no per giocare al fantacalcio, ripetono il mantra, secondo loro questa è l’ingiustizia, popolo vs élite ristrettissima. Ma le cose non funzionano così. Intorno quell’1% c’è un primo 5% e poi un ulteriore 10-15% di persone che supportano il sistema perché ne traggono, proporzionatamente, grandi benefici.

Sono poi quelli che fanno l’opinione, quelli che manifestano il consenso delle persone per bene ed informate. Loro sì motivatissimi ad andare a votare, consapevoli della splendida opportunità di poter mandare al governo gente che poi fa quelle leggi che permettono loro più ricchezza e più potere. Non sono miliardari, magari hanno solo un ristorante vista mare o disegnano ville per quelli più ricchi. Questo quinto delle nostre società, a volte un quarto, è mimetico, silenzioso, inoffensivo. Magari al bar si unisce agli altri a criticare il governo ed il quanto male va il mondo.

Non vorrei scomodare l’antiquaria concettuale ovvero la lotta di classe; tuttavia, coloro che sbraitano contro le élite dell’1% dovrebbero capire che c’è un ampio gruppo sociale a supporto e sostegno di quella risibile percentuale, sono tra noi, magari amici, gioviali, simpatici sono uno su un quinto, a volte uno su un quarto. Mentre maledici quelli potenti che sono imprendibili ed inarrivabili, questi ce li hai accanto a te.

Questa è la dittatura della minoranza della democrazia liberale, una minoranza eletta da una minoranza elettrice.

Così è stato il sistema elettivo inglese sin dal 1688-89. Almeno fino al dopoguerra era così per legge. Poi hanno dovuto concedere il diritto formale di voto a tutti con pari valore (forse non è noto che in Gran Bretagna alcuni possidenti potevano votare in più circoscrizioni fino al ’48, in realtà fino al ’69 per le locali, ancora oggi nella City). Il voto plurimo per la piramide sociale è dentro il cuore della teoria politica liberale, è in John Stuart Mill.

Da quaranta anni hanno a tal punto svalutato politica e rappresentanza che ormai hanno riottenuto la condizione originaria liberale per cui si votano tra loro e poi ti governano a piacimento. Si fanno le leggi elettorali su misura, ridisegnano i collegi, ti bombardano di stupidaggini a cui abbocchi invariabilmente per dire la tua e sentirti “libero”. Ma al momento giusto, fanno leggi, adesso anche in nome e per conto tuo che non li hai votati, per silenzio-assenso, costituzionalmente, democraticamente.

E cosa decidono? Che devi lavorare più ore, più anni, a meno, a chiamata e senza fiatare.

Comprendo amici e colleghi impegnati nell’analisi e nel lavoro critico contro lo stato di cose. Capisco che qualcuno si possa appassionare a questo o quell’aspetto del sistema complesso dominante e senta la ragione e la spinta a concentrarsi su quello. Tuttavia se, come credo, i loro intenti intellettuali e politici sono onesti, dovrebbero riflettere su questo scandalo che si sta allargando a macchia d’olio.

Negli USA che sono una macchina del tempo in cui possiamo vedere il nostro futuro, dopo l’annessione egemonica dell’Europa susseguente la guerra in Ucraina ormai in forma a trazione integrale, con trasferimento di idee e soluzioni a breve tempo, stanno già un passo avanti.

Già nel 2023, sette progetti di legge per indebolire la tutela del lavoro minorile sono stati introdotti in sei stati del Midwest (Iowa, Minnesota, Missouri, Nebraska, Ohio e South Dakota) e in Arkansas, dove è stato adottato un disegno di legge che abroga le restrizioni sul lavoro per i ragazzi di 14 e 15 anni. anni è ora diventato legge. Un disegno di legge introdotto in Minnesota consentirebbe ai ragazzi di 16 e 17 anni di lavorare nei cantieri edili. Dieci stati hanno introdotto, preso in considerazione o approvato leggi che riducono le tutele per i giovani lavoratori solo negli ultimi due anni.

La sistematica distruzione della scuola pubblica ha decenni di pratica. Visto quindi che i figli dei meno inseriti e capienti non studiano e magari si drogano di fentanyl, “che vadano a lavorare” diventa invocazione comune. Così funziona l’accorta manipolazione della società, portarla a pensare e dire cose assurde, ma con piena convinzione, ragione, evidenza.

In attesa sorga il sol dell’avvenire, crolli il capitalismo sotto il peso delle sue contraddizioni, si dissolva per magia la temperie neoliberista, la Russia e la Cina vincano la battaglia per un mondo più giusto (sicuri ???), arrivi un leader-padre-monarca benevolo, le masse popolari insorgano prendendo il palazzo di mezza stagione (peccato non ci siano più le mezze stagioni…), non dovremmo pensare di far qualcosa di più concreto, come difendere i criteri minimi di democrazia?

Vale ancora l’antica credenza di lasciar fare la talpa della storia per cui tanto peggio-tanto meglio, alla fine ci sarà la ribellione delle masse e noi lì pronti a dar la linea (avercela ed avercene “una” poi). Sono secoli che quella talpa scava ma senza venirne a capo, magari qualcuno che ci vede meglio delle talpe che notoriamente non vedono poi così bene, potrebbe far qualcosa?

Oltre a brandire con impeto morale la matitina rossa e blu con cui segniamo gli errori del potere di turno, domandarci quali responsabilità abbiamo noi, non è il caso? Abbinare alla coazione critica anche un po’ di autocritica, visto come siamo messi, non è il caso? A monte il problema è sempre assai complesso, ma a valle si arriva al semplice punto: come facciamo a non far precipitare la società nell’annunciato buco nero del futuro senza uno straccio di minima democrazia? Se non vi mobilita almeno la difesa del minimo livello del Politico perché vi piace “volare alto”, come pensate di arrivare, più poi che prima, al vostro sogno di una società sovrana, socialista, comunista, decrescista, più tradizionalista o più progressista, onesta, comunitaria, equilibrata, ecologista, pacifica, più giusta, non patriarcale o oligarchica, di piena occupazione o una o l’altra o più d’una opzione al contempo, senza uno straccio di democrazia reale?

Forse non è il momento di fondare partitini dell’1% che partecipino al gioco truccato che chiamano democrazia, oltretutto legittimandolo ed al contempo contribuendo con fallimenti su fallimenti a cumulare frustrazione. Forse è “solo” il momento di creare un movimento di idee ed azioni in semplice difesa dei requisiti minimi di cosa è e cosa non è una “democrazia”. Riduzione dell’orario di lavoro, processi di formazione e distribuzione della conoscenza, accesso pluralistico all’informazione, occasioni di dibattito in cui trasferirsi idee e conoscenze. Il mondo è sempre più complesso, la mentalità collettiva lo è sempre meno, tocca colmare questa divergenza. Senza modi per creare masse critiche, se il gioco è truccato, inutile pensar di giocare partite. Prima il regolamento, poi il gioco, altrimenti con queste regole si sa già chi vince prima ancora di scendere in campo.

Forse i nostri teorici, dovrebbero concentrarsi un po’ di più a riflettere su cosa è una democrazia, dove poter agire, cosa poter pretendere, quali concetti trasformare in parole d’ordine, quali obiettivi minimi darsi e su questo aggregare i tanti punti di vista critici che vogliono vincere il Giro d’Italia prima ancora di avere una bicicletta. Ci saranno modi e tempi per disputarci le diverse visioni del mondo quando avremo le concrete possibilità di realizzarle, almeno in potenza. Per ora, di radicale, abbiamo solo l’impotenza.

Diceva Eraclito (fr. 44 Diels-Kranz): “bisogna che il popolo combatta per la legge come per le mura”. La democrazia nacque come legge di regolazione non solo del giuridico, ma del politico che doveva ordinarlo, questo fecero Clistene (508 a.C.) a cui seguì Efialte (462 a.C.) ben prima di Pericle. Forse è il momento di ristabilire la legge, il regolamento di minima democrazia. O c’è ancora qualche romantico attardato che vagheggia il cambiamento del mondo via “rivoluzioni” o pensa di far il partitino anti-neoliberista come se ci fosse veramente la possibilità di portarlo al governo e poi saper davvero governare una società complessa in un mondo sempre più complesso?

Attenzione a concentravi solo sulle cose lontane, vicino ci sono muri molto spessi che si stringono intorno a noi sempre di più.

pierluigi fagan

Salvatore Bravo

La meritocrazia è il nichilismo nella forma della competizione

Non vi sono più valori universali, per cui non resta che la forza del censo a guidare l’atomistica delle solitudini. La tirannia del merito sta uccidendo la democrazia. Già nel 1958 Michael Young inventava questa parola nel suo romanzo distopico Rise of the Meritocracy [L’avvento della meritocrazia] in opposizione all’’esaltazione ideologica del principio del merito.

Meritocrazia

La parola “meritocrazia” è una delle parole più abusate e meno pensate nel sistema attuale. Il neoliberismo usa le parole come feticci, divengono dei catalizzatori di consenso non mediati dalla pubblica discussione. Il nuovo dogmatismo con le sue “prescrizioni religiose” è intessuto di parole che parlano attraverso gli ignari sudditi. Le parole disegnano mondi, organizzano le geometrie degli incontri e, specialmente, inscrivono confini tra inclusi ed esclusi o tra vincenti e perdenti. L’ordine del discorso costruisce gabbie invisibili nelle quali i soggetti sono gerarchizzati. Il loro consenso è strappato mediante la ripetizione continua delle parole-mantra e con l’oscuramento del pensiero critico. Le parole sono gli anelli che costruiscono e forgiano un’invisibile catena.

Il termine “meritocrazia” è uno dei termini più antidemocratici che il sistema liberista utilizza. Il merito (dal latino mereor: guadagnare) è associato al potere (crazia: kratos). Il singolo che raggiunge taluni risultati socialmente riconosciuti con la sua volontà e con il suo impegno è premiato col potere.

L’individualismo più spinto e astratto occulta che il merito dell’individuo è sempre legato alle istituzioni, al gruppo sociale di appartenenza e alla famiglia di provenienza. Il successo del singolo è il risultato di una cornice di relazioni positive, la meritocrazia è il mezzo con cui eliminare la società in nome del solo atomismo sociale. Il soggetto si autocrea al punto da meritare il potere.

La meritocrazia giustifica la gerarchia sociale, i più meritevoli ricevono l’investitura feudale, possono gestire personalmente il potere, sono i dirigenti del sistema indiscussi e indiscutibili, poiché nel campo di battaglia della competizione sono stati duri e competenti al punto da sbaragliare i contendenti.

La meritocrazia è negazione della democrazia sociale e reale.

La democrazia è potere collettivo e comunitario. Il potere, stile leader, invece, consegnato al singolo diviene antidemocratico, poiché è riposto in un singolo dal quale tutto dipende, i sudditi devono obbedire ed eseguire. Si esclude, quindi, dalla condivisione e dal controllo l’esercizio del potere che diviene dominio e gerarchia.

La linea è tracciata: nell’Empireo vi sono i nuovi signori e padroni, in basso i servi della gleba colpevoli di non essere resilienti. La gerarchizzazione si struttura con un processo linguistico non mediato dall’uso della pubblica ragione. In una democrazia un singolo non ha potere, si mette al servizio della comunità nel pubblico e nel privato come prevede la nostra Costituzione. La democrazia è una sinfonia a più voci, in cui il merito non interrompe la sinfonia, ma affina la corale musicalità, la meritorietà lavora per innalzare il livello medio della consapevolezza e della partecipazione, la meritocrazia introduce il razzismo senza razza, consegna i perdenti nel limbo della passività. La meritocrazia è cacofonica, è rottura dell’armonia, l’individuo canta a voce sola, silenzia le altre voci, è violenza legalizzata. Essa i principi costituzionali per diffondere il disprezzo e la paura per i perdenti-poveri. L’aporofobia, la paura dei poveri, e la violenza che ne consegue è il risultato della meritocrazia: potere ai meritocratici, l’abisso della precarietà ai perdenti.

L’astratto non consente di comprendere che la povertà è l’effetto della cattiva distribuzione della ricchezza, quest’ultima non è da intendersi solo in senso materiale, ma come opportunità formative sempre più legate al censo e meno al merito reale.

Meritorietà

La meritorietà è altro rispetto alla meritocrazia, è il premio senza il potere-dominio. È il riconoscimento sociale di una differenza, ma all’interno della cultura del servizio. I meriti personali non devono assediare le istituzioni democratiche e l’uguaglianza giuridica. Meritorietà è cultura dell’opportunità, è libertà di mettere in discussione il sistema. La meritocrazia è investitura con concorsi e selezione del personale nel quale chi vince la selezione è organicamente orientato a riprodurre il potere e il sistema sociale. Dinanzi a coloro che per “merito” sono i selezionatori sono vocati a dimostrare le loro competenze e a rassicurare di riprodurre il dominio.

La meritorietà spogliata del potere consente la libertà e l’uso pubblico della ragione: coloro che occupano posizioni di vertice, se detengono un potere minimo non possono impedire la ragione critica che innova il sistema, svela le contraddizioni e orienta verso il nuovo. L’uomo e la donna soli al comando sono l’immagine e la verità di un sistema che ha scelto il dominio e ha rinunciato alla democrazia.

Alla parola meritocrazia dobbiamo sostituire la parola meritorietà, in quanto in una democrazia il potere spetta non ai singoli, ma alle istituzioni etiche governate, vissute e pensate dalla comunità.

Il Ministero dell’istruzione ribattezzato Ministero dell’istruzione e del merito dovrebbe preoccupare tutta la comunità democratica. La meritocrazia nella scuola può tradursi, nel clima presente, in esclusione degli alunni socialmente deboli, e un’ulteriore spinta verso la verticalizzazione della scuola, la quale da istituzione etica e comunitaria rischia di diventare luogo anonimo in cui si sperimenta il neofeudalesimo e si abituano alunni e personale alla normalità del dominio dei dirigenti.

La meritocrazia è il nichilismo nella forma della competizione. Non vi sono più  valori universali, per cui non resta che la forza del censo a guidare l’atomistica delle solitudini. Il potere come dominio è ciò che resta dopo l’abbattimento violento di ogni metafisica e di ogni verità.

Democrazia comunitaria o democrazia proprietaria ?

Luigi Tedeschi intervista COSTANZO PREVE

Luigi Tedeschi: 1) La democrazia, intesa nel significato originario, quale potere del popolo è un’istituzione che presuppone la partecipazione diretta o mediata tramite la rappresentanza politica del popolo alle scelte politiche della comunità statuale cui appartiene. Pertanto l’ordinamento democratico, per definizione, è tanto più coerente con i propri fondamenti ideali, quanto più riesce ad estendere la partecipazione attiva a strati sempre più estesi delle masse e dei popoli e quanto più è rappresentativa della pluralità delle aggregazioni sociali presenti nella società. Oggi, oggetto di valutazione della realizzazione dei principi democratici nella società non sono più tanto le istituzioni quanto gli individui. Infatti la società viene continuamente educata alla democrazia mediante la diffusione mediatica di una cultura liberal radicale che introduce ideologismi discriminanti circa i comportamenti, il linguaggio, i pensieri, le emozioni, da osservare perché l’individuo, in quanto “democratico”, possa avere l’autostima di sé stesso. la democrazia, anziché espressione della libertà, è un codice morale imposto alla stregua di una dottrina: se si è democratici si accettano i diritti umani, il cosmopolitismo, il pacifismo, il progressismo, il mercato, l’individualismo morale e sociale, si rigetta tutto ciò che è diverso, in quanto non omologato e quindi totalitario e oscurantista. Quindi la democrazia odierna si è trasformata nel suo opposto e contrario: è un criterio selettivo che discrimina idee e comportamenti e lo stesso esercizio dei diritti è subordinato all’assenso acritico di quei postulati ideologici per definizione “democratici”. conseguenza necessaria di tale processo di omologazione è il progressivo mutarsi della democrazia in oligarchia politica e culturale, in un meccanismo di esclusione di strati della società non funzionali alla omologazione “politically correct” di massa. La partecipazione si muta in esclusivismo. La fine delle ideologie ha creato una lunga serie di nuovi sbarramenti ideologici all’accesso alla democrazia. La democrazia, anche in un mondo globalizzato, rimane patrimonio esclusivo dei “democratici”, così come lo era dei proprietari nella società liberale dell’800? E’ dunque la democrazia sempre un percorso politico a senso unico?

Costanzo Preve: La formulazione della tua domanda è molto felice, perché suggerisce immediatamente il cuore della questione. In breve, la teoria classica della democrazia si basava sulla partecipazione popolare, laddove l’apparato ingannatore che viene oggi impropriamente connotato come “democrazia” è ridotto ad un vero e proprio “simulacro di legittimazione” per il potere di ristrettissime oligarchie finanziarie che governano mediante un vero e proprio clero postmoderno di “esperti economici” con accompagnamento corale non più dei “vecchi saggi della città” (come nelle tragedie greche tipo l’Antigone di Sofocle), ma dell’asfissiante circo mediatico. Non bisogna stancarsi mai di chiarire che non viviamo per nulla in una democrazia, ma più propriamente in un regime dispotico, e quindi tirannico, di oligarchie finanziarie, che garantisce alcune istanze liberali peraltro capillarmente sorvegliate e controllate da strutture elettroniche di controllo (cfr. Elements, n.118, automne 2005), ma le garantisce non certo perché ispirato a valori etici “liberali”, ma perché il lubrificante degli scambi di mercato è composto dal suo raddoppiamento impotente dei cosiddetti “scambi culturali pluralistici”.
Il punto essenziale da segnalare tuttavia a mio avviso non è tanto questo, quanto il secondo da te indicato nella tua domanda, che è assolutamente primario. Si tratta del fatto che oggi regna una concezione “proprietaria” della democrazia, come peraltro della libertà politica, per cui i proprietari dei diritti notarili legittimi della democrazia sono anche e soprattutto i proprietari di un “codice d’accesso” di tipo ideologico, e cioè dell’unico profilo “politicamente corretto” consentito, definito da quell’insieme di elementi che tu indichi (i diritti umani, il cosmopolitismo multiculturale, il pacifismo ritualizzato, il progressismo ostentato, il mercato come regolatore non solo economico ma simbolicamente “totalitario”, l’individualismo morale e sociale, eccetera). A questo elenco aggiungerei alcuni altri elementi, come la sottrazione delle credenze religiose all’ambito comunitario e la loro derubricazione a visioni del mondo individualistiche e private così di ogni normatività sociale (riservata ferreamente al mercato, e solo al mercato), e soprattutto la riduzione della solidarietà assistenziale ai soli corpi feriti di vecchi e bambini, mentre gli “adulti” sono ridotti a fanatici politici in folle lotta reciproca (cfr. Alain Badiou, Il Secolo, Feltrinelli, Milano 2006). Un tempo si solidarizzava per degli adulti che bene o male si battevano per cause etiche e politiche, ma oggi soltanto i nudi corpi sofferenti sembrano degni di assistenza (emblematica in proposito l’icona buonista di Veltroni circondato da negretti smagriti, e smagriti proprio dallo sfruttamento imperialistico cui lo stesso Veltroni è politicamente del tutto interno). Ciò che tu segnali è completamente occultato dalla riproduzione manipolata della dicotomia Destra contro Sinistra, che ovviamente non può neppure vedere il fenomeno che tu cerchi di segnalare. La dicotomia Destra/Sinistra presuppone che esista preventivamente uno “spazio democratico” in cui si affrontano concezioni alternative della società considerate come legittime e politicamente organizzate in gruppi pensati come “sovrani” nella decisione politica. In realtà oggi la democrazia non è per nulla uno “spazio agonale” in cui tutti i partecipanti sono astrattamente considerati come legittimi, ma è diventata una “costruzione normativa identitaria” ispirata al Politicamente Corretto, divinità di cui sono sacerdoti i membri riconosciuti del Circo Mediatico. Come tu dici, la democrazia oggi coincide con il patrimonio simbolico esclusivo dei “democratici” che ne sono proprietari.
Ritengo che questo secondo punto (la concezione proprietaria della democrazia che coincide con l’unico profilo politicamente corretto riconosciuto dalle oligarchie finanziarie e sorvegliato dal conformismo totalitario del circo mediatico) sia più importante del primo da te indicato (lo svuotamento della partecipazione e la frammentazione atomistica degli individui). E sia non solo più importante, ma molto più importante. L’odierno simulacro di democrazia infatti favorisce forme di pseudo-democrazia partecipativa (la scelta delle primarie di Prodi dell’Ulivo in Italia o di Ségolène Royal in Francia, eccetera), in cui sembra che i “cittadini” possano finalmente dire la “loro”. Ma questa pseudo-democrazia partecipativa e privata di qualsiasi sovranità reale, perché i “cittadini progressisti e democratici” possono scegliere Prodi contro Rutelli (in realtà entrambi preventivamente imposti da giganteschi apparati), ma non possono in alcun modo impedire che dopo la sceneggiata “pluralistica” Padoa Schioppa eseguisca i mandati imperativi delle oligarchie economiche internazionali, americane o europee. E questo ci porta, ovviamente, al problema dei problemi, che è quello della sovranità reale e non illusoria e simulata.

L.T. 2) La democrazia è sinonimo di autogoverno del popolo. Quindi, costituzioni, leggi, equilibri nel campo economico-sociale, debbono essere frutto della volontà popolare espressa con il voto. Oggi però, organismi internazionali (quali Nato, UE, FMI, WTO), impongono decisioni sottratte alla volontà popolare, oltre al fatto che in economia è diffusa la prassi degli arbitrati internazionali, che travalicano il diritto degli stati. Ci si chiede allora se la fonte del diritto sia ancora identificabile con gli ordinamenti politici degli stati, o piuttosto con la dinamica dell’economia globalizzata. La problematica della democrazia è indissolubile da quella concernente la sovranità. Dall’800 e fino alla metà del secolo scorso, la democrazia si affermò nel mondo occidentale parallelamente al fenomeno della nazionalizzazione delle masse. oggi l’orizzonte si è capovolto; la democrazia coincide con l’internazionalizzazione delle masse, perché soggetti della democrazia globale dei diritti umani sono gli individui e non più gli stati. La globalizzazione è infatti intesa come un fenomeno che contiene in sé la progressiva democratizzazione delle masse, nella misura in cui queste siano affrancate dalla sovranità degli stati. Ove vi sia dicotomia tra individuo e stato, può sussistere la democrazia? la sovranità del popolo non implica invece la sovranità dello stato? oppure alla sovranità dello stato ottocentesco si è sostituita la sovranità internazionale dei diritti umani in quanto quest’ultima è il conseguente sviluppo di un finalismo ideologico proprio del cosmopolitismo insito nella cultura progressista liberale?

C.P.: La tua seconda domanda non è che un’articolazione necessaria della prima, perché mette al centro il problema dei problemi, e cioè il nesso essenziale fra democrazia e sovranità, o più esattamente fra decisione democratica ed operatività di questa stessa decisione. Oggi l’Europa è occupata da basi militari americane a più di sessant’anni dalla fine della seconda guerra mondiale, e nessun ateniese del tempo di Pericle e di Socrate avrebbe parlato di “democrazia” in presenza di una base militare spartana nel territorio dell’Attica. Il fatto che dei proconsolati imperiali USA possano autodefinirsi “democratici”, laddove essendo privi di sovranità militare e geopolitica non possono ovviamente esserlo “per la contraddizion che nol consente” (come direbbe Dante Alighieri), segnala soltanto una situazione di “decadenza” inaudito dell’Europa in quanto tale. Il buonismo ipocrita alla Veltroni ed il pacifismo ritualizzato alla Bertinotti, che pure si contrappongono simbolicamente al “guerrismo” occidentalistico della crociata al cosiddetto “islamofascismo” di Fini e Berlusconi, possono forse soddisfare gli amanti della simulazione immateriale postmoderna, ma non possono distruggere la realtà storicamente “reale”, il fatto cioè che senza sovranità militare non può esistere nessuna democrazia, perché non comanda il demos, ma lo xenos, uno straniero che non è neppure ospite gradito, ma è anzi un nemico della pace e del diritto internazionale.
Hai perfettamente ragione nel rilevare che mentre un secolo fa la democrazia si identificava con la nazionalizzazione delle masse, oggi si identifica piuttosto con la prescrizione dell’internazionalizzazione delle masse stesse. Aggiungerei soltanto che la connotazione più appropriata di questo fenomeno non è tanto “internazionalizzazione”, quanto “globalizzazione”, e cioè globalizzazione ad un tempo multiculturale ed individualizzante delle masse stesse. E questo perché il termine di internazionalizzazione, contenendo la paroletta latina inter, alludeva ancora ad un rapporto fra nazioni, e di conseguenza fra stati, non importa se stati-nazione o stati multi-nazionali. Oggi la polemica del profilo democratico politicamente corretto, come abbiamo cercato entrambi di definirlo nella domanda e nella risposta precedenti, si rivolge direttamente contro la nozione di sovranità degli stati, ed è contro questa nozione che il coro urlante del circo mediatico si rivolge con particolare ferocia. Ferocia peraltro del tutto comprensibile, perché qui si gioca una partita veramente strategica. Viviamo infatti in un capitalismo già in parte del tutto post-borghese, e mentre la borghesia tradizionalmente intesa si aggregava appunto all’interno dello spazio economico e culturale appunto “borghese” (lo stato-nazione, in breve), oggi le nuove oligarchie post-borghesi ed ultra-capitalistiche si aggregano direttamente nello spazio globalizzato ed unificato del mondo intero. Con questo, tuttavia, lo stato-nazione non è affatto sparito, come afferma scorrettamente la scuola onirico-futurista di Toni Negri, perché non solo è tuttora in pieno esercizio presso i dominatori del mondo (i dominatori guerrieri, USA e Inghilterra, ed il clero religioso che specula sul complesso di colpa dell’Europa malata, il sionismo israeliano massacratore del popolo-martire palestinese), ma è ancora presente come protesi diplomatica di appoggio alle proprie classi imprenditoriali (e si vedano i tragicomici viaggi della coppia Prodi-Cordero di Montezemolo che sponsorizzano l’azienda-Italia presso stralunati statisti bianchi, neri, gialli, caffellatte e colore unito multiculturale Benetton).
In ogni caso, al centro resta sempre e soltanto la decisività della (mancanza di) sovranità. La critica antica alla democrazia (Socrate, Platone, in parte anche Aristotele, eccetera) si basava proprio sul fatto che la decisione democratica del demos esisteva veramente, e proprio perché esisteva veramente poteva essere pericolosa e distruttiva, in quanto promossa da soggettività emotive, passionali e poco razionali. Ma oggi gli ideologi dell’inesistenza di una vera democrazia decisionale che invece ipocritamente affermano come esistente, sia pure ovviamente imperfetta e perfettibile, come Norberto Bobbio, devono riuscire a mettere sotto silenzio il punto essenziale, e cioè il fatto che in assenza di sovranità reale la stessa decisione politica non è né cattiva né buona, come era al tempo di Socrate, ma è del tutto inesistente.
Quanto andrà avanti ancora questa ripugnante simulazione? Apparentemente per sempre, se teniamo conto della forza gigantesca del trinomio Oligarchie Finanziarie-Circo Mediatico di gestione del codice politicamente corretto di accesso alla legittimazione “democratica” -Ceti politici incorporati nella riproduzione politologica. Ma la storia riserva sempre delle sorprese, ed in queste sorprese possiamo sempre pascalianamente scommettere, anche se sono venute meno (ed era ora!) le pseudo-certezze del meccanicismo deterministico del (cattivo) marxismo.

L.T.:3) La democrazia è sinonimo di pluralismo. Pertanto, non dovrebbe riscontrarsi nella democrazia alcun presupposto di carattere etico in qualche modo condizionante idee e tendenze rappresentate nelle istituzioni democratiche. Hans Kelsen sostiene che l’unico presupposto filosofico della democrazia è il relativismo assoluto. Ci si domanda allora se il relativismo assoluto non sia a sua volta una contraddizione in terminis, dal momento che il relativismo negando a priori qualsiasi presupposto etico nella democrazia, finisca per divenire esso stesso un assoluto, tale da trasformare la democrazia stessa nel suo contrario, non ammettendo idee che riferimento a norme di carattere etico condiviso. Ci si chiede ancora se la democrazia sia un ideale riferibile ad una filosofia specifica, oppure sia una forma di governo politico in cui possano coesistere filosofie opposte e conflittuali. Infine, se la democrazia, proprio per sussistere e non essere disintegrata dai relativismi in perpetua conflittualità, debba contenere in sé stessa dei finalismo etici che integrino e compongano in una sintesi unitaria il necessario pluralismo delle idee. Ma allora, l’attribuire valori etici primari alla democrazia, non potrebbe trasformare la democrazia stessa, non potrebbe trasformarla in un mero metodo di governo idoneo ad occultare un sostanziale totalitarismo?

C.P.: Questa tua terza domanda “filosofica” è per me un vero e proprio invito a nozze. Sul problema dell’esistenza o meno di un fondamento “filosofico” alla base della democrazia politica ci sono in genere due posizioni. La prima sostiene che la democrazia, in quanto semplice metodo per la presa di decisioni politiche, non ha di per sé e non può avere nessun presupposto filosofico (posizione che definirei formalistica o “laicista”). La seconda posizione è quella esplicitata sessant’anni fa da Hans Kelsen, definibile in termini di “relativismo”, e che a mio avviso non si identifica con la prima, pur assomigliandole. La mia posizione personale è diversa da entrambe, in quanto io credo che un fondamento filosofico della democrazia esista, e sia il comunitarismo. Ho espresso questo concetto in due libri complementari, (cfr. Il Popolo al Potere, Arianna Editrice , ed Elogio del Comunitarismo, Editore Controcorrente , entrambi 2006). Ma dire soltanto che il fondamento filosofico della democrazia è il comunitarismo rischia di essere una generica frase vuota, se non è in qualche modo chiarita con alcune determinazioni ulteriori di tipo storico e teorico.
In primo luogo, non è possibile che vi siano teorie politiche (e la democrazia è una teoria della pratica politica comunitaria, che sia ispirata o meno a pretese a pretese di tipo “universalistico”) senza presupposti filosofici. I presupposti filosofici ci sono sempre, e sono di due tipi: impliciti o espliciti. Dire che si è privi di presupposti filosofici equivale a dire che si sta camminando in pieno sole senza lasciare alcuna ombra. Impossibile. Lasciamo dunque da parte la prima posizione. In secondo luogo, la posizione che sessant’anni fa Kelsen presentava come “relativistica” viene oggi ripresentata in forma più articolata e sofisticata dalla cosiddetta “critica democratica al naturalismo normativo” (Richard Rorty, e in Italia Gianni Vattimo). In breve, si sostiene che qualunque posizione che si richiami direttamente o indirettamente a Dio, oppure a quel suo succedaneo funzionale che è l’interpretazione normativa della natura umana data per vera ed autentica (la natura umana è così, e quindi dal suo essere così discende un corpo di norme morali che lo stato deve trasformare in leggi), come avviene infatti oggi nella teologia neoaristotelica di Joseph Ratzinger, è autoritaria, e quindi di fatto non democratica. E’ chiaro che questa critica al naturalismo normativistico Rorty-Vattimo rappresenta un’evoluzione del relativismo di Keynes che si colloca sul suo stesso terreno decisamente anti-ontologico. Da un punto di vista storico, si tratta in breve di una variante del cosiddetto Pensiero Debole, che a volta presuppone l’accettazione della critica postmoderna della modernità, ritenuta ancora troppo “prescrittiva” perché legata a quella ideologia grande-narrativa del Progresso, di cui si diagnostica (peraltro correttamente) l’origine in una secolarizzazione solo apparentemente “laica” della vecchia escatologia finalistica giudaico-cristiana.
Non intendo certo negare le ragioni storiche di questa polemica contro il cosiddetto naturalismo normativo e prescrittivo. Ma qui appunto, a mio parere, si butta via il bambino del comunitarismo solidaristico con l’acqua sporca del falso universalismo ideologico di regolazione autoritaria dei comportamenti individuali e collettivi, arbitrariamente divisi in “naturali” (e quindi leciti) ed “innaturali” (e quindi illeciti). E allora direi che il primo principio di ogni filosofia politica dovrebbe essere: mai buttare via il bambino con l’acqua sporca.
Ed il bambino è il comunitarismo solidale, basato su di una preventiva selezione critico-culturale dei comportamenti leciti ed illeciti. Il cannibalismo rituale, lo stupro dei bambini e delle donne, il matrimonio forzato per insindacabile decisione dei vecchi della famiglia, eccetera, dovrebbero essere dichiarati illeciti. Si dirà che ogni e qualsivoglia dichiarazione di illiceità è una forma di “naturalismo”, e quindi inaccettabile ed autoritaria. Su questa base però il ralativista conseguente, se fosse appunto coerente con i suoi presupposti, dovrebbe sostenere che è sempre “vietato vietare” qualsiasi cosa. Una simile forma di individualismo solipsistico esasperato renderebbe ovviamente impossibile la costituzione di qualunque comunità umana. Si tratta allora di “vietare il meno possibile”, oppure di vietare solo lo “strettamente necessario”. Di qui due problemi: chi deve decidere quale sia lo strettamente necessario da vietare?; ed ancora: in che modo si decide lo strettamente necessario da vietare?
A questi due quesiti risponderei così. Per quanto riguarda il primo quesito (il chi) risponderei: la democrazia comunitaria. Ogni altra alternativa e di tipo oligarchico (filosofi-re platonici, oligarchie finanziarie, partito comunista illuminato dal “vero marxismo”). Per quanto riguarda il secondo quesito (il come) non vedo alternativa ad un metodo razionalistico-universalistico basato sul dialogo ininterrotto proceduralmente garantito.

L.T.: 4) Lo stato liberale ha sancito, mediante il riconoscimento dei diritti dell’uomo, l’eguaglianza formale dei cittadini dinanzi alla legge Secondo noi (e secondo la stessa costituzione italiana), però è compito primario della democrazia, quello di realizzare una eguaglianza di carattere sostanziale. Pertanto, in un ordinamento democratico, i diritti sociali (quali il lavoro, la famiglia, la casa, la sanità, la previdenza), dovrebbero essere anteposti ai diritti individuali. L’esercizio dei diritti politici non può essere limitato al voto individuale. In realtà, il riconoscimento dei diritti politici, se non accompagnato dall’esercizio sostanziale dei diritti sociali nell’ambito economico-sociale, viene svuotato dei suoi contenuti e la democrazia diviene un insieme di norme astratte. L’eguaglianza e la libertà non possono essere garantite, qualora ad un ordinamento democratico faccia riscontro un sistema economico basato sul libero mercato, in cui lo stato sia solo amministratore e il lavoro assuma esclusivamente il ruolo di un fattore della produzione alla pari delle merci di scambio. L’economia di mercato, non sarebbe dunque compatibile con la democrazia, qualora questa presupponga l’eguaglianza sostanziale e la partecipazione. La stessa libertà diviene un diritto riservato a coloro che possono goderne, in quanto liberi dal fabbisogno economico e non soggetti alle fluttuazioni del mercato. Oggi la precarietà occupazionale e con essa, la subalternità al mercato del lavoro sono condizioni ostative dell’esercizio delle libertà democratiche. Secondo noi, la democrazia esige scelte istituzionali nell’ambito economico, che riconoscano la libera iniziativa nella misura in cui questa sia compatibile con gli obiettivi di carattere sociale perseguiti dallo stato. occorre quindi riproporre la problematica della democrazia economica: il lavoro e l’impresa, mediante la partecipazione alla gestione e ai risultati economici, dovrebbero prevalere sull’elemento capitale, onde liberare l’uomo dall’economicismo totalizzante della società capitalista.

C.P.: Deve la democrazia limitarsi a “registrare” i crescenti divari economici ed i crescenti differenziali in termini di sapere, potere e ricchezza fra i cittadini di una stessa nazione e fra le diverse nazioni, oppure anziché limitarsi a “registrare” deve invece attivamente “promuovere” obbiettivi collettivi di tipo non solo formale ma a tutti gli effetti “sostanziale” (il lavoro, la famiglia, la casa, la sanità, la previdenza, l’educazione giovanile e permanente, eccetera)? In quanto sostenitore di un modello comunitario di democrazia io sono evidentemente favorevole ad una attività di “promozione”, e non solo certo di “registrazione” quasi notarile delle crescenti disuguaglianze. In proposito, la dissoluzione a mio avviso irreversibile dei sistemi sociali del defunto comunismo storico novecentesco (1917-1991) mi ha convinto della sostanziale non riproponibilità di questo modello, ma non ha mutato di un grammo e non ha spostato di un millimetro la mia opinione favorevole ad un comunitarismo solidaristico. Il generalizzato rifiuto delle cosiddette “utopie egualitarie”, rifiuto unito ad una altrettanto generalizzata adesione ai cosiddetti “valori” dell’individualismo liberale (ho detto “cosiddetti” perché per me sono soltanto disvalori puri), è per me soltanto uno sgradevole dato ideologico congiunturale dovuto alla sinergia viziosa fra il pentimento della sciagurata generazione del 1968 e la capillare opera di conformazione autoritaria al profilo “proprietario” del concetto di democrazia oggi effettuato dal clero idolatrico del circo mediatico, come abbiamo già detto nella prima domanda-risposta. Questa congiuntura storica può durare (e probabilmente durerà) più a lungo della nostra vita terrena restante, ma vista su di un piano storico più ampio resta una sgradevole congiuntura provvisoria, e non certo una “fine della storia” (Fukuyama) o una post-istoria (Gehlen). Sostenere un modello comunitario di democrazia che “promuova” obbiettivi di carattere sociale è indubbiamente un’affermazione universalistica, o più esattamente un’affermazione politico-filosofica con pretese di universalizzazione cosmopolitica. Qui si vede con chiarezza solare che l’attuale dibattito fra universalisti e relativisti (o più esattamente -come ho già detto nella mia terza risposta- critici del naturalismo normativo) non è per nulla una disputa di lana caprina o una perdita di tempo per teologi “bizantini”, ma è invece un tema ineludibile ed inaggirabile.
So molto bene (e si vedano in proposito le opportune critiche all’uso ideologico-militare dell’universalismo di Alain de Benoist e di Danilo Zolo) che oggi la cosiddetta “pretesa universalistica” è in realtà diventata la protesi teorica strumentale per l’impero ideocratico americano e per i suoi sciocchi vassalli europei. Lo so anzi talmente bene da averci dedicato un libro che mi hanno anche recentemente tradotto in serbo-croato (cfr. Il Bombardamento Etico, Editrice CRT, Pistoia 2000). E tuttavia anche qui siamo di fronte ad un tipico caso di bambino e di acqua sporca che non bisogna gettare via insieme, ed una semplice riflessione basterà per rendercene conto almeno in linea generale.
Tu infatti giustamente rilevi che situazioni protratte e strutturali come precarietà occupazionale (il cosiddetto lavoro “flessibile”, che trasforma un ente naturale generico in ente intercambiabile flessibile e precario, dato che a mio avviso conferma la piena attualità della venerabile categoria hegelo-marxiana di alienazione) sono incompatibili con la democrazia comunque definita. Sono pienamente d’accordo. La democrazia ateniese classica si basava infatti sulla piena identità di diritti politici e di diritti sociali, in quanto era uno strumento anti-crematistico per sua stessa intima natura, o quanto meno di limitazione strutturale della crematistica privata. Nello stesso tempo, questa democrazia “sostanziale” si pensava non come universale ma come esclusivamente “ellenica”, anzi di alcuni elleni fra gli altri (ateniesi e non spartani). Sul piano puramente teorico, non esiste e non può esistere un modo definitivo per dimostrare inconfutabilmente il fondamento universalistico e/o relativistico di questa natura “sociale”. Sono almeno duemila e cinquecento anni che ci si prova, e nessuno mai riuscito ad uscire vincitore da questa disputa interminabile e insolubile con metodi puramente “argomentativi”. Ma ciò che non riesce a fare la tecnica argomentativa, lo può fare forse l’avvicinamento relazionale fra popoli e civiltà propiziato dalla cosiddetta “globalizzazione”. Il problema infatti del matrimonio fra democrazia sostanziale e comunitarismo solidaristico, nato necessariamente in un ambito geografico limitato ed in contesto storico determinato, può ambire non certo ad una pretesa di universalismo prescrittivo ma ad una universalizzazione processuale. E se non scommettiamo su questo, in che cosa dovremmo allora razionalmente scommettere? E se non ora, quando?

L’anno zero della democrazia

di Salvatore Bravo

L’anno zero della politica è tra di noi, politica è pluralità, prassi della democrazia nella quale gli avversari nel confronto dispiegano la realtà, in essi lo specchio della verità si frantuma per ricomporsi nel confronto. La democrazia è la ricostituzione del dato, l’esteriorità dei dati si trasforma nella coscienza dei cittadini in consapevolezza della realtà storica e in attività, in cittadinanza che partecipa al cambiamento generale. In questi anni pandemici si è palesato a tutti che la democrazia imperfetta è al limite della dittatura. Il termine pandemia usato in modo continuo è inesatto, poiché pandemia indica un fenomeno epidemico che colpisce tutti nella stessa maniera, fortunatamente i giovani anche se affetti dal virus, in genere, sono asintomatici. La distorsione del linguaggio è il primo segnale della decadenza della democrazia. Il taglio della democrazia si palesa nell’informazione tendenziosa. Per incentivare le vaccinazioni non si fa appello ad una equilibrata informazione, ma si conteggiano nelle TV di Stato e private gli immunizzati. Sappiamo che il vaccino non immunizza, ma diminuisce in molti casi gli effetti dell’infezione: vaccinato può infettarsi e infettare.

I casi avversi sono ormai scomparsi dall’informazione, si può immaginare lo stato di solitudine in cui versano coloro che sono caduti in tale “incidente”. Silenzio assoluto sulle nazioni che sono tornate alla normalità con un numero di vaccinati in media più basso di quello italiano. Dal primo Ottobre si è aggiunto il Portogallo, nei dibattiti tale dato è occultato, perché destituisce di fondamento l’azione della politica italiana e alimenta il sospetto che possa essere legata alle multinazionali della vaccinazione. Le manifestazioni contro il green pass si susseguono, ma nelle TV di Stato e non le ragioni dei manifestanti non appaiono, nessun confronto, nessuna dialettica. La verità è il tutto ci ha insegnato Hegel, per cui la parzialità è menzogna, è “ideologia” in senso marxiano. L’attuale condizione di parzialità ideologica è il dispositivo sempre attivo con cui si controlla l’informazione. Ogni giorno si conteggiano i morti sul lavoro, e si inneggia alla severità delle pene. Finzione, in quanto si cela, anche in questo caso, la verità: il jobs act ha smantellato il sistema di sicurezza, ed inoltre l’integralismo liberista si fonda sulla competizione globale, per sopravvivere le imprese tagliano le condizioni di sicurezza o si chiude. L’asse dei partiti al governo, praticamente tutti, conoscono bene le ragioni immediate e di struttura della strage quotidiana, ma si tace, e si devia l’attenzione sui dati di cronaca spicciola per evitare l’analisi profonda del problema. I morti sul lavoro sono il tragico sintomo di un sistema patologico, nel quale l’economia si autofonda senza mediazione della politica. L’economicismo ha divorato la politica e la democrazia ed ora sta divorando gli uomini e le donne. Si conteggiano i femminicidi, si elaborano leggi ad hoc, ma sui lavoratori che cadono in una tragica guerra sul cui fondo c’è l’accelerazione per la ripresa economica nessuna voce si alza per chiedere leggi che difendano tutti i lavoratori, abilmente si devia, e si invoca la responsabilità dei singoli casi, che naturalmente c’è, ma si evita di introdurre leggi generali: i padroni devono essere liberi, in modo che la politica possa bearsi dei numeri della ripresa economica e utilizzarla per autolegittimarsi in vista delle elezioni. Se si fa la somma di quanto sta accadendo si ha la visione della democrazia che non c’è, e della violenza divenuta la tragica normalità del nostro presente. Violenza è pensiero unico etichettato con marchi diversi per fingere che la democrazia continua ad essere tale, e il cittadino possa liberamente scegliere tra valide alternative, il cittadino è stato sostituito dal suddito globale che deve “credere” nel dogma liberista1:

“In questa realtà la dicotomia Destra/Sinistra è una protesi politologica artificiale che viene reimposta per fornire di ideologie identitarie di appartenenza controllata le scadenze elettorali, in cui si scelgono in realtà varianti oligarchiche della stessa fondamentale gestione di riproduzione sociale capitalistica post-borghese (e ovviamente post-proletaria). Ciò che conta è invece il funzionamento di un Partito Unico Politicamente Corretto, in cui il clero secolare e regolare ha la funzione di regolamentare in modo ferramente (ma anche elasticamente) inquisitorio i parametri politici. Questo partito unico politicamente corretto adempie ad una funzione sistemica, e quindi gestisce le regole di compatibilità delle tre aree “ideali” di destra, centro e sinistra. A destra si schierano i molto ricchi, i notai, i commercialisti, i poliziotti, i militari di professione, i commercianti, i percettori di rendite, i pieds noirs, eccetera. Al centro si schierano i preti (tradizionali), i giornalisti opinionisti del circo mediatico, gli amministratori, i notabili di provincia, le casalinghe, i pensionati, eccetera. A sinistra i lavoratori salariati, i disoccupati, gli impiegati del settore pubblico, gli artisti, gli insegnanti di scuola secondaria, eccetera. Questo vero e proprio “trifoglio” si regge su di un solo stelo, ed è il nuovo clero che fa da “polizia del pensiero”. Ma non si tratta certamente della polizia del pensiero alla Orwell o alla Huxley. Si tratta di una polizia del pensiero anch’essa flessibile, che sa bene ormai che una “società dello spettacolo” non può essere gestita come una caserma o come un convento”

Sono giorni di elezioni, e chi crede nella democrazia della pluralità e dei cittadini, malgrado tutto, continua a credere nella libera coscienza dei cittadini. Le coscienze possono essere condizionate, ma nel quotidiano le contraddizioni si rivelano e smentiscono la cappa del “politicamente corretto”, per cui le elezioni sono una grande occasioni per votare liberamente e dare il proprio voto contro il sistema e per la democrazia.

Note

Lorenzo Dorato

Verità, ontologia umana e capitalismo

Introduzione

Tra gli ostacoli più forti alla formazione di un fronte di opposizione al sistema di relazioni sociali dominante (il capitalismo) ed in particolare alle sue dinamiche più distruttive (che si esprimono in una crescente ed inesorabile manipolazione e degradazione antropologica) vi è l’idea pervasiva che la verità non esista. Può sembrare un’asserzione provocatoria ed esagerata, ma è proprio quello che penso e che proverò in queste pagine ad argomentare passo dopo passo. L’accettazione attiva o passiva del capitalismo e della filosofia sociale e politica che lo sostiene (il liberalismo) è compatibile, naturalmente, anche con la fede nell’esistenza della verità. Basti pensare alle numerose religioni che fanno della verità il loro perno contenutistico e che si pongono nella realtà sociale in una posizione di totale compatibilità con le relazioni economiche e sociali capitalistiche di mercato. Tuttavia, se questo è vero, e non si può negare che lo sia, vi sono due elementi fondamentali che devono corredare questa evidenza.

1 – Il fatto stesso di riconoscere l’esistenza della verità, intesa come conoscibilità certa e condivisa dell’essenza della natura umana e dei bisogni dell’uomo, permette un dialogo alla pari con l’assertore della verità, dialogo la cui base e premessa condivisa è il fatto stesso che una verità sull’Uomo, per quanto difficile e apparentemente imperscrutabile, esiste ed è innegabile che esista. Questo elemento comune consente quindi un dialogo alla pari tra dialoganti veritativi. Anche se si proclamano due verità diverse si è, quindi, consapevoli del fatto che, in virtù dell’esistenza della verità (che per definizione è unica), le divergenze possono essere attribuite soltanto a due ipotesi: la prima ipotesi è che almeno uno dei due interlocutori si sbaglia; la secondo ipotesi è che la forma esteriore assunta dalle verità proclamate ne occulta la comune sostanza. In ogni caso si crederà possibile il raggiungimento di una meta conoscitiva comune attraverso il dialogo e la conoscenza.

2 – Ma vi è un secondo elemento importante. Se è vero che l’accettazione dell’esistenza della verità è compatibile con un’adesione attiva o passiva alle relazioni sociali capitalistiche, non è vero il contrario. Chi nega la verità, infatti, non ha alcuno strumento per negare legittimità al capitalismo come insieme di relazioni sociali fondate sulla libertà individuale. Potrà al massimo criticarne gli abusi e gli eccessi percepiti soggettivamente come ingiustizie da alcuni uomini, ma non avrà alcun mezzo per criticare l’essenza etica delle relazioni capitalistiche nella misura in cui esse sono spontanee e dipendono dalla volontà di singoli uomini formalmente non costretti a nulla.

La nozione di verità. La verità come esistenza di un’ontologia umana

Si potrebbe dire che la fede nella verità sia una condizione necessaria, ma non sufficiente per una critica radicale del capitalismo. D’altra parte una critica del capitalismo senza una salda convinzione dell’esistenza della verità è, come vedremo, una critica effimera destinata ad essere facilmente riassorbita dagli accidenti della storia (il progresso tecnologico, il mutamento di forma culturale della società etc etc). Ma vediamo meglio cosa si intende per verità, per non incorrere in interpretazioni errate. Per verità non intendo la corrispondenza con i fatti in termini di accertamento. Senza dubbio l’accertamento della corrispondenza con i fatti è l’accertamento di una verità. Ma non è questa la verità cui mi riferisco. Neanche intendo la verità come dimostrabilità scientifica né come dato biologico (pur non sognandomi affatto di negare queste peculiari forme di verità). L’accezione di verità cui mi riferisco in questa sede è la convinzione dell’esistenza di un fondamento ontologico proprio dell’essere umano che è alla base dei suoi bisogni, della sua realizzazione e del senso stesso della sua esistenza. Ciò detto occorre, come primo passo, chiarire due punti essenziali. In primo luogo quali siano i confini della verità ontologica, ovvero fino a che punto le diverse opzioni esistenziali proprie della vita di ogni singolo uomo siano da considerarsi come diverse manifestazioni di una stessa verità oppure come errori e atti di allontanamento (disumanizzazione) dalla propria natura specifica. In secondo luogo occorre chiarire quale sia il rapporto tra la nozione di verità come ontologia umana essenziale e la verità testimoniata dalle religioni rivelate.

Verità come ontologia umana e verità come religione rivelata

Cominciamo dal secondo punto, poiché sul primo occorrerà insistere più a lungo. Il rapporto tra verità intesa come affermazione dell’esistenza di un’ontologia umana certa e riconoscibile e verità intesa come tradizione e rivelazione religiosa è un rapporto difficile. Senza dubbio un orizzonte veritativo include la centralità di una riflessione profonda sul destino dell’essere umano, sulla sua finitezza materiale e sul mistero della morte. Il riconoscimento di un senso e di un significato stabili all’esistenza umana non può che legarsi ad una seria considerazione del mistero della fine della vita. La verità, d’altro canto, ha la sua sede nelle cose che durano e che non possono essere corrotte dal trascorrere del tempo e dall’instabilità dello spazio. Riconoscere la verità, quindi, implica, per forza di cose, riconoscere l’esistenza e la centralità del permanente in contrapposizione al mutevole. In questo senso verità e religione sono in stretto rapporto. Le religioni, nella loro strutturazione sociale e comunitaria, altro non sono che la forma organizzativa e “istituzionale” del riconoscimento collettivo di una qualche forma di verità permanente. Tuttavia sorge un problema molto serio nel rapporto tra verità e singola tradizione religiosa. Se la singola tradizione religiosa si pone come verità in sé (e non come traduzione materiale di una verità che la precede), pone un elemento storico e tradizionale come la verità in sé. Ciò, da una parte, rispecchia un meraviglioso connubio tra storia, umanità vita quotidiana e incarnazione della verità permanente (è questo l’elemento che fa delle grandi religioni le realtà più durature della storia dei popoli). Dall’altra parte, però, la sovrapposizione tra una determinata storia-tradizione e la verità, laddove affermata come unica via veritativa possibile, pone un gigantesco problema di universalizzazione la cui unica soluzione logica è la conversione di tutta l’umanità alla religione reputata vera, dal momento che le altre tradizioni e religioni vengono lette come false vie per il raggiungimento della verità. La verità come riconoscimento di un’ontologia umana certa e stabile, diversamente, cerca nelle tradizioni storiche e nel quotidiano le variegate forme e realizzazioni umane (ivi inclusi i diversi contenuti delle tradizioni religiose) che rispondono a verità. Ad un primo sguardo tale approccio veritativo potrebbe apparire generico, privo di aderenza storica e persino pseudo-universalista. Del resto il rischio di cadere nella genericità pseudo-universalistica quando si persegue un approccio universalista veritativo esiste ed è anche molto forte. Si tratta, a ben vedere, del rischio opposto a quello dell’identificazione pura e semplice della verità con una specifica tradizione storica e religiosa. Un rischio la cui traduzione pratica estrema prende il nome di universalismo procedurale che, in ultima istanza, altro non è che l’altra faccia della medaglia del relativismo. La parabola della critica filosofica alla metafisica cristiana sfociata nel liberalismo moderno e poi nel nichilismo e nello scetticismo post-moderno è proprio la rappresentazione plastica del rischio in cui può incorrere, anche suo malgrado, una critica universalistica generica, destrutturata e disintegrata verso quella che era stata per secoli la coincidenza tra verità e una tradizione storico-religiosa. I passi sono tre: critica della coincidenza tra verità e tradizione; tentativo di basare la verità su valori e su principi astratti (dietro cui si celano peraltro le nuove forme di sfruttamento capitalistico post-servili); e, infine, di fronte all’insostenibilità dei valori astratti, la negazione della verità e il nichilismo. Esiste tuttavia un vaccino molto efficace contro questa possibile degenerazione della ricerca di una verità universale ed è l’adesione ad un profilo sostanziale che cerca nelle cose umane l’aspetto essenziale e profondo e che abbraccia una visione integrata dell’essere umano (dal suo essere sociale al suo essere personale) fugando in tale maniera il rischio del proclama universale generico e dell’esaltazione dei valori come puri codici formali di accesso. L’universalismo sostanziale che cerca la verità nella vita e nella storia (ma che da essa, allo stesso tempo, sa prescindere), a partire dalla sostanza ultima e profonda delle cose, è così una strada molto stretta ai cui bordi vi è il precipizio del relativismo (o universalismo procedurale), da un lato, e dell’identificazione della verità in una tradizione storica e religiosa univoca dall’altro (che, in ultima istanza finisce per essere una forma di relativismo storicistico e-o fideistico).

La sostanza della verità e la sua varietà formale. Un approccio sostanziale e integrato alla verità e le sue implicazioni politiche

Detto questo, si pone adesso il problema della definizione di verità. La verità, sulla base di un approccio sostanziale, non può che essere l’immagine del permanente in ciò che nel concreto permanente non è. In questo senso la verità si deve conciliare con la storia reale, abbandonando le velleità astratte (e quindi formali) che la condannano a diventare pura proclamazione di valori e di potenzialità (liberalismo e relativismo). Allo stesso modo, però, la verità non può identificarsi nella storia (pena il nichilismo storicistico), né può identificarsi (come già detto) con tradizioni metafisiche religiose specifiche (pena l’impossibilità di universalizzazione senza conversione di tutta l’umanità con relativo abbandono delle tradizioni false). La verità, diversamente, trova nella storia e nella vita umana concreta i propri segnali di presenza e di realizzazione, e li rende permanenti, imperituri e condivisi attraverso l’espressione e il dialogo. In ogni tradizione e vita vi sono, ovviamente in proporzioni e forme ben diverse, contenuti di verità e contenuti di falsità, contenuti di bene e contenuti di allontanamento dal bene, che sono riconoscibili a patto che si adotti un approccio sostanziale e che si prescinda dalla pura forma.(1) Altro carattere fondamentale della verità intesa come riconoscimento di un’ontologia umana stabile e certa è il riferirsi ad una visione integrata dell’essere umano, come essere sociale e personale. Una verità che si applichi soltanto all’uomo come essere personale e che non tenga conto della sostanza etica delle relazioni sociali (che non possono essere la pura e semplice sommatoria delle relazioni interpersonali) è una verità monca. Allo stesso modo una verità che si applichi soltanto alle relazioni sociali cedendo all’individuo la piena autodeterminazione assoluta nel campo interpersonale, è essa stessa una verità monca. La natura umana è, infatti, personale e sociale e le due dimensioni, profondamente intrecciate e insieme chiaramente distinte, segnano nel profondo la stessa essenza umana. Stabilire che solo una delle due dimensioni è impregnata di un’etica misurabile da criteri di verità e bontà è un’operazione parziale che conduce alla scissione antropologica. Da una parte la scissione tra pernicioso ruolo sociale oggettivo e buone intenzioni e rettitudine soggettiva (nel caso delle visioni “iper-personali”); dall’altra, la scissione tra ruolo sociale idealizzato e libera autodeterminazione relativistica personale (nel caso delle visioni “iper-sociali”). Entrambe le scissioni, in ultima istanza, rappresentano forme di verità parziale e, quindi di parziale relativismo. Quest’oggi, nella cultura cosiddetta occidentale, predomina il relativismo assoluto, secondo cui la verità non esiste affatto, in nessuna sfera dell’esistenza umana (né sociale, né personale). È questa l’ideologia essenziale della nostra epoca. Questo relativismo “di centro” (in senso lato) viene attaccato “da destra” dalle visioni “iper-personali” (spesso appoggiate dalle gerarchie religiose) nella convinzione di poter

(1)            Il che non significa affatto disprezzo per la forma che, anzi, è essa stessa partecipe della verità (guai a considerarla un elemento neutrale), ma significa semplicemente capacità di scavare nel fondo di ogni forma e tradizione per universalizzare la verità nella sua sostanza primaria.

restaurare ancore residuali di appiglio per una verità rigorosamente limitata a temi selezionati e facenti parte delle relazioni interpersonali o legate al ciclo della vita umana (matrimonio, nascita, morte), spesso in forme del tutto alienate dai rapporti sociali. “A sinistra” (peraltro sempre più residualmente) viene invece attaccato dalle visioni “iper-sociali” nella convinzione di poter restaurare forme di giustizia e dignità calpestate ogni giorno dall’arroganza del potere economico privo di limiti (ed anche qui, seppur in maniera sempre implicita- perché la sinistra teme la nozione di verità- si tenta di ripristinare una qualche forma di verità poiché la giustizia sociale è parte integrante della verità). È evidente, però, che per opporsi seriamente allo svuotamento di senso delle relazioni umane imposto dal sistema economico vigente e dall’ideologia e dalla cultura dominanti, non si può che abbracciare una concezione integrata della natura umana nel suo aspetto sociale e sistemico e nel suo aspetto personale. L’aggressività sempre più scandalosa del capitalismo (espressa dalla schiavitù del lavoro e dalla guerra), il suo invadere ogni sfera dell’esistenza (fino all’affitto degli uteri legalizzato), il suo mercificare incessante, la sua illimitatezza strutturale, pongono oggi più che mai la necessità di una radicale opposizione umanistica che, a partire da un’idea integrata e veritativa di natura umana (contro ogni forma di relativismo) opponga al nichilismo il recupero del senso dell’esistenza. Qui si trova la vera contraddizione integrata su cui occorre trovare alleanze! Ogni tentativo di opposizione parziale è invece destinato al fallimento e a ricircolare nel brodo stantio delle contrapposizioni estetiche e non esaustive.

La verità come scoperta. I confini della verità e la possibilità di comunicarne il contenuto

Chiariti i presupposti sulle caratteristiche della verità, ovvero il suo essere legata ad una visione sostanziale e integrata dell’uomo e della vita umana, occorre ora affrontare il problema dei problemi Qual è la verità? E soprattutto come si può stabilire se la mia verità è più vera della verità di un’altra persona? E ancora: come si può comunicare la verità senza imporla? Come si fa, infine, ad universalizzare la verità a livello dell’intera umanità approdando così ad un universalismo sostanziale effettivo senza cadere nell’universalismo astratto e procedurale? La prima cosa da rimarcare è l’importanza della fede stessa nell’esistenza della verità come primo passo. La profonda convinzione che vi siano cose vere non solo per noi stessi, ma per tutti quanti, ovvero per l’Uomo, è il primo passo per superare il vicolo cieco del relativismo. La convinzione dell’esistenza della verità è quindi la base su cui costruire poi un percorso conoscitivo. Senza dubbio le domande appena poste pongono problemi giganteschi apparentemente quasi insolubili. Eppure se si ha fede nella verità si deve anche credere che una soluzione esista. D’altro canto, non si tratta di voler il pasto della verità già pronto e condito da consumare, ma di mettersi su un cammino di ricerca. L’apprendimento della verità avviene nella vita. È dalla propria vita, fatta di relazioni, pensieri, scoperte e riflessioni che la verità viene appresa. La verità non è una creazione, poiché essa preesiste al singolo individuo quando nasce e si sviluppa come essere cosciente dotato di capacità di pensiero e riflessione. La verità è dunque disvelamento di qualcosa che ci precede e che è patrimonio comune dell’umanità. Il contenuto essenziale della verità ha a che vedere con ciò che realizza profondamente un essere umano e gli dona equilibrio, pienezza, trasparenza e felicità. Entra quindi in gioco il concetto di natura umana come qualcosa di ontologicamente (e non solo biologicamente) conoscibile. Se si ritiene che tutti gli uomini trovino la loro più profonda realizzazione similmente e che i loro bisogni più profondi siano gli stessi, si sta rintracciando una comune essenza dell’essere umano che prescinde poi dall’innegabile e irrinunciabile diversità di ciascuno. Riconosciuta una comune essenza profonda e una comune modalità di realizzazione dei medesimi bisogni più profondi, si sta automaticamente accettando un criterio di giudizio veritativo sull’uomo che va ben oltre la verità biologica e neurologica. A questo punto il problema dell’universalizzazione diventa tanto più complesso quanto più ci si avvicina a contenuti più esteriori della realizzazione umana. Si potrebbe infatti affermare universalmente che è vero ad esempio che “l’uomo realizza sé stesso nella relazione con il prossimo e nell’amore dato e ricevuto dall’altro” oppure che è vero che “l’uomo per natura ricerca ciò che è permanente e duraturo e nel radicamento trova la propria essenza più profonda”; mentre sarebbe più difficilmente universalizzabile l’affermazione per cui “l’uomo realizza sé stesso in una relazione coniugale monogamica fondata sul matrimonio e sulla procreazione” oppure che “l’uomo per natura ricerca una vita relazionale e comunitaria stabile legata ad un luogo stabile”. Potrebbero infatti esservi innumerevoli obiezioni a queste ultime proposizioni, mentre le prime sarebbero più probabilmente assunte come vere. Vi è quindi, in prima battuta un problema di confini dell’universalizzabile. Un problema che non si esprime solo in termini di accettabilità o meno della verità da parte degli uomini, ma in termini sostanziali: dove si colloca la linea oltre cui le cose non sono più vere o false, ma semplicemente neutrali e opzionali? È questo senza dubbio il problema più spinoso. Eppure una soluzione deve esistere, perché se non esistesse, dovremmo negare per forza di cose anche la possibilità che la verità stessa esista (non conoscerne il confine sarebbe come negarne l’esistenza). La verità, invece, esiste ed esistono anche i suoi confini, più o meno labili, oltre cui qualcosa non è più vero o falso, ma è tendenzialmente neutrale e, quindi, facente parte della molteplicità delle manifestazioni esteriori del mondo. Un confine che segna il passo tra il permanente, l’assoluto e il molteplice come aspetti interconnessi dell’esistenza umana. La soluzione all’enorme difficoltà che incontriamo nel definire la verità e nel constatarne i confini oltre i quali ha inizio il molteplice, sta in un fatto molto semplice: la verità ci precede, poiché è nella nostra natura ontologica e la sua scoperta non richiede nessuna immaginazione o inventiva, ma uno sforzo conoscitivo profondo di sé, mentre la sua comunicabilità e condivisione richiede uno sforzo dialogico profondo. È quindi nel concetto di scoperta (attraverso uno sforzo conoscitivo che avviene nella vita e per la vita) e nel concetto di dialogo che si situa la soluzione al problema della conoscibilità e comunicabilità della verità. Scoperta e dialogo sono processi tendenzialmente infiniti, ma non autoreferenziali come lo è invece la sommatoria di tante opinioni poste come relative. Il loro essere infiniti e il fatto che segnino continuamente nel tempo l’esistenza di un uomo (senza un unico punto di arrivo), di un popolo e dell’intera umanità nel suo complesso significa che si accumulano nel processo conoscitivo e dialogico di ogni persona e di ogni comunità di persone andando a costituire un patrimonio personale e comune che prende il nome di esperienza e, laddove intergenerazionale, di tradizione. Questo processo accumulativo tuttavia non è lineare (non può esservi quindi alcuna idea di progresso generale) per il semplice fatto che, al netto dell’eredità preziosa della tradizione, il processo di apprendimento e conoscenza si rinnova nel concreto in ogni singola vita. Senza azzeramenti o ripartenze primordiali poiché inserita entro tradizioni storiche e culturali specifiche, ma pur sempre in un percorso originale che non può divenire l’addendo di una somma che tende al progresso infinito.

Verità dialogo e opinione

Se la verità è comunicabile e condivisibile, occorre comprendere tramite quali modalità possa esserlo. Emerge qui la profonda differenza tra dialogo veritativo e scambio di opinioni. Nel dialogo veritativo si parte dal presupposto che una verità esiste e che il proprio punto di vista è alla ricerca della verità (se ancora non sente di possederla). Nello scambio di opinioni, al contrario si scambiano idee il cui valore viene assunto a priori come relativo al proprio punto di vista e quindi sicuramente non universalizzabile. Naturalmente se si parla dei propri gusti preferiti del gelato, del proprio sport prediletto o delle proprie passioni, ci si scambieranno opinioni e pareri e non verità. Su questo su non vi sono dubbi! Quando invece si parla di opzioni esistenziali più profonde, bisogni umani essenziali, scelte politiche di alto profilo, lo si può fare optando per il relativismo dell’opinione libera o per il dialogo veritativo. Il dialogo veritativo conduce i dialoganti ad un incessante avvicinamento e ad una lenta condivisione della verità, spesso attraverso naturali concessioni reciproche, che non sono assolutamente cedimenti alla forza persuasiva dell’altro (nel senso di soggezioni alla sua opinione), ma veri e propri convincimenti. Il dialogo, fortificato dalla condivisione di esperienze esistenziali e dalla confidenza, ha quindi la stessa forza e funzione della conoscenza personale. In aggiunta esso conduce lentamente alla possibilità di universalizzare la verità. Naturalmente nella vita concreta le cose non sono così semplici come nella teorizzazione astratta. Il dialogo veritativo spessissimo risente dell’orgoglio, della soggezione, della paura, dell’autocompiacimento e dell’amor proprio (nessuno ne è immune). E tuttavia, al netto di questi elementi di distorsione, la sua missione rimane intatta: ed è quella di condurre a condividere parti di verità progressivamente più grandi e di universalizzare il proprio pensiero nei confronti dell’altro e del mondo.

L’importanza dell’eticità delle strutture sociali   per la libera scoperta della verità

Un aspetto estremamente importante che concerne l’apprendimento della verità, è il condizionamento delle strutture sociali in cui si vive. Se è scontato, in qualsiasi tipo di società ed epoca, che i rapporti interpersonali hanno un senso morale ed una sostanza etica, lo è assai meno, oggi nel mondo capitalistico occidentale, se parliamo dei rapporti sociali ed economici. Ai rapporti sociali, visti in quanto tali, è stata attribuita una sostanza etica in Europa fino al diciottesimo secolo. A partire da allora il liberalismo ne ha sancito la neutralità, in nome della libera scelta dell’agente economico svincolato da responsabilità sociali. Rapporti sociali ed economici posti come tendenzialmente neutrali condizionano la vita di un individuo profondamente, inducendolo a limitare le proprie prospettive etiche, e dunque la propria ricerca della verità alle sole relazioni personali favorendo quella scissione e disintegrazione della vita di cui si parlava nel paragrafo precedente.          In questo senso il liberalismo è l’ideologia perfetta per il capitalismo e il capitalismo è la realizzazione materiale perfetta del liberalismo. Al contrario rapporti sociali ed economici espressamente ed esplicitamente strutturati su un’etica comunitaria forte (e non solo su richiami moralistici selettivi e saltuari), quale che sia tale etica, pongono all’individuo una prospettiva immediatamente integrata della vita. Prospettiva che non è affatto detto condivida (e che anzi può trovarsi a respingere e criticare fermamente come falsa e ingiusta), ma che senz’altro gli offre una maggiore elasticità di pensiero. Il relativismo sociale (perfettamente fatto proprio dal liberalismo), in definitiva, è il condizionamento esterno più forte e pervasivo possibile, proprio perché ammantato di neutralità valoriale (e quindi apparentemente non condizionante).

Verità ed esercizio del potere politico. Il problema della democrazia

Se ci caliamo direttamente nel piano politico il problema che si pone, in termini molto seri, è il canale attraverso cui tradurre la verità sociale in una pratica politica condivisa. Se la condivisione della verità si può ottenere con il dialogo, si potrebbe dire che la democrazia, rettamente intesa come forma di potere in cui il popolo tutto partecipa del potere, non può che essere il tentativo su larga scala di condividere il dialogo veritativo su quale sia il bene comune. Una democrazia, intesa come è oggi, come campo di libera espressione di innumerevoli opinioni relative e manipolate, altro non è invece che l’esercizio del libero arbitrio del più forte, del più ricco o del più furbo. Se immaginiamo la democrazia come qualcosa di più serio che pone l’intero popolo entro un permanente dialogo politico sul bene collettivo, si pone in ogni caso un serissimo problema che concerne il principio di delega e la possibilità di affermazione in qualità di guida delle personalità più eminenti, capaci e rispettate all’interno di una comunità. Un dialogo veritativo al livello di un popolo non può infatti raggiungere in alcun modo lo stesso grado di profondità ed efficacia di un dialogo veritativo tra poche persone, per un problema di distanza, di assenza di vincolo affettivo e di quantità di persone coinvolte. È questa la ragione della peculiarità delle relazioni sociali rispetto alle relazioni personali. Eppure tale peculiarità non può impedire né che le relazioni sociali vadano comunque orientate sulla base di un’etica forte, né che tale etica debba essere in qualche misura condivisa attraverso strumenti sociali. Si apre quindi una complessa riflessione sulla democrazia come dialogo sociale veritativo della comunità. Un dialogo che si pone, per forza di cose, su un piano di distanza e “alienazione” (nel senso di esteriorità) entro certi limiti ineliminabili. Occorre quindi, contemperare le esigenze di massima partecipazione del popolo al potere (che è partecipazione al dialogo veritativo) con le esigenze di governo e di buona gestione efficace e funzionale del bene comune. In sostanza occorre trovare un equilibrio tra aspetti che possono essere di diretto dominio della decisione popolare condivisa ed aspetti che invece devono cristalizzarsi come strutture eticamente costituite attraverso l’azione di lungo periodo della storia e della tradizione. Un equilibrio difficile che tuttavia rappresenta plasticamente il rapporto inevitabilmente contraddittorio tra dimensione personale e dimensione sociale. Si tratta del resto di una contraddizione (e alienazione) che non può essere eliminata in alcun modo se non credendo in forme estreme di messianismo sociale assai pericolose che altro non fanno che occultare (fingendo che non esista), tramite un’astrazione puramente teorica, il problema della distanza tra gli uomini che si esprime nel rapporto sociale. La contraddizione tra dimensione personale e sociale (e quindi una forma minima di alienazione) è in tal senso ineliminabile ed è parte integrante della vita umana. Tuttavia tale contraddizione può ben essere minimizzata e, soprattutto, umanizzata all’interno di strutture sociali sorrette da un’etica forte. Resta a questo punto l’interrogativo più difficile al quale occorre rispondere con estrema onestà: al principio della cristallizzazione dei principi sociali primari che fungeranno da strutture stabili di una civiltà, a chi spetta e con quali modalità la strutturazione della società? Su questo non ci si può ingannare e non ci si possono raccontare favole consolanti. Nessuna rivoluzione sociale e nessuna strutturazione di sistemi sociali graduale o repentina che fosse, ha mai trovato un consenso profondamente consapevole di tutti i membri della società. In tutte le vicende relative ai poteri politici, anche in quelle che ottennero il maggior consenso nella storia dell’umanità, si è data la circostanza per cui soltanto una parte molto ristretta tra gli uomini, hanno tenuto in mano con consapevolezza le redini delle scelte fondamentali. Si tratta di una circostanza inevitabile insita nella natura stessa dei processi sociali. Non vi è forma di democrazia radicale che possa modificare questa realtà evidente. La cosa migliore, allora, è accettarla come tale e fare in modo che non assuma mai connotati di violenza e competizione tra uomini e che sgorghi invece da processi naturali e indolori di riconoscimento di figure capaci di guidare grandi processi trasformativi e assumersi responsabilità storiche cruciali. D’altro canto, come era chiarissimo a Lenin, sono sempre esigue minoranze (avanguardie) quelle che concretamente pongono all’attenzione dei popoli l’urgenza del cambiamento di un ordine sociale e morale. Rimane ovviamente l’importanza assoluta di un consenso che sia il più possibile attivo, che nelle fasi di trasformazione va ottenuto minimizzando la distanza tra potere e comunità e massimizzando il grado di coinvolgimento attraverso forme di comunicazione che rifuggano da qualsiasi tentazione subdolamente persuasiva cercando così di eliminare le residuali forme di consenso puramente passivo. In definitiva, ritengo che sia impossibile attendersi in un processo di trasformazione strutturale della società un consenso e una partecipazione attiva e consapevole da parte di un’intera comunità politica. Si pone quindi, per forza di cose, il problema duplice della selezione di guide e rappresentanti carismatici legittimati dalla comunità, da una parte, e della qualità del consenso, dall’altra. Le consolazioni procedurali per cui il voto al rappresentante è una sicura forma di esercizio della democrazia sono del tutto infondate poiché non tengono conto degli aspetti sostanziali delle scelte delle persone. Senza mettere in discussione la modalità pratica della votazione (come una forma, tra le altre, di selezione), occorre però avere come parametro principale la volontà e la partecipazione sostanziale alle scelte collettive. La maniacale attenzione alla pura procedura è il primo passo per abbandonare fin dal principio una via politicamente veritativa. Allo stesso modo l’utopia della democrazia totale che elimina del tutto la distanza tra ogni singolo uomo e il potere è un’illusione che può portare facilmente al suo rovesciamento in forme di tirannide e di soggezione implicite (e per questo ben più subdole e meno controllabili). Una volta che, trascorsa la fase di maggior tensione trasformativa, una società si assesta a partire da strutture socio-economiche determinate, ispirate da una determinata etica, viene sancita una base ordinativa stabile il cui rovesciamento presuppone nuovi processi trasformativi complessi. Su tale ordinamento comunemente accettato si costruisce il dialogo sociale veritativo come forma di partecipazione attiva del popolo al potere, come forma di democrazia, nel senso più autentico del termine. Naturalmente tutto questo non implica che non debba essere possibile mettere in discussione le basi costitutive della società in cui si vive, ma significa che una simile messa in discussione avviene in via straordinaria come rottura di una tradizione comunemente accettata. Del resto ciò che è richiesto ai rivoluzionari di oggi nei confronti dell’ordine vigente è esattamente questo. Ogni sistema, dal più orrendo al più nobile, cristallizza sé stesso nel tempo.

La verità condivisa come unica arma efficace contro l’inesorabile degradazione antropologica indotta dal capitalismo

Chiariti alcuni concetti fondamentali sull’essenza della verità, sulla sua comunicabilità e il suo esercizio condiviso in chiave politica, resta la spiegazione del perché un approccio veritativo è l’unica arma possibile per opporsi coerentemente alle dinamiche distruttive scatenate dal capitalismo. La lotta contro l’ingiustizia, che è parte integrante della verità, da sola non può bastare per respingere la furia delle relazioni capitalistiche fondate sull’illimitatezza. La mercificazione totale della vita sociale sottoposta alla valorizzazione del capitale, oltre a causare mostruose ingiustizie produce, infatti, un gravissimo tentativo di alterazione e manipolazione della natura umana, plasmando l’essere umano a propria immagine e somiglianza, strappandogli l’anima e i suoi stessi caratteri costitutivi. Lo sradicamento forzato di milioni di persone dai propri luoghi, la flessibilizzazione dei ritmi di vita, la forma mentis mercantile imposta per sopravvivenza o per emulazione, la perdita di valore del sacro, la relativizzazione di ogni cosa, l’induzione al consumo compulsivo e alla dipendenza: tutto ciò deforma artificialmente l’essere umano piegandolo alle esigenze di valorizzazione del capitale ed agli automatismi della società di mercato. E tutto questo avviene in nome della libertà: di espressione, di azione, di opinione, di stampa, di scelta. Il dogma della libera scelta avvelena l’animo umano iniettandogli il veleno delle infinite potenzialità come consolazione infinita di una vita che non trova senso. Le strutture sociali offendono l’uomo nella sua integrità e nella sua natura, ne minano i fondamenti ontologici mettendoli continuamente alla prova. Si potrebbe obiettare: come può, quella che in fondo è una creazione umana minare i fondamenti dell’ontologia umana? Se è l’uomo stesso l’artefice delle strutture sociali, evidentemente l’ontologia umana comprende, nel suo spettro, anche la possibilità di creare questo tipo di strutture. A tale obiezione relativistica occorre rispondere che l’ontologia umana è una condizione in potenza che, proprio per la peculiarità della condizione umana (totalmente diversa da quella animale) può anche essere minata dall’uomo stesso attraverso un processo di disumanizzazione (immaginiamo l’esempio estremo di un uomo abbandonato fin da piccolo nelle giungla e privato di relazioni affettive e sociali- il chiaro e più limpido esempio di disumanizzazione forzata). L’uomo può cioè arrivare ad uno stadio di alienazione così avanzato da perdere sé stesso, uscire da sé, alterando la propria stessa natura (in tutto o in parte). E tanto più può alienarsi da sé al livello sociale per l’inevitabile distanza che si crea tra persona e sistema e la conseguente invisibilità dell’essenza del sistema. Sia chiaro, non sostengo assolutamente che l’ontologia umana sia bontà pura, amore puro e disinteresse puro. Essa è, invece, complessa ed intrisa anche di elementi di egoismo, egocentrismo e puro istinto di sopravvivenza. Tali elementi coesistono però con il bisogno di relazione, la necessità di dare e ricevere amore, il bisogno di trasparenza, di giustizia, di pace, di ordine, di equilibrio e il bisogno di eternare il proprio spirito e di pensarsi come esseri universali rispetto all’umanità. Laddove un sistema sociale esalti sistematicamente gli elementi egoistici e di disequilibrio, isteria e inquietudine nell’essere umano, sta contribuendo a demolire la complessità della sua natura e a deprimere le fonti primarie della sua più intima realizzazione. Se si conviene nel definire “vera” l’ontologia umana nella sua complessità e se si conviene nel definire “vere” e indiscutibilmente “vere” le fonti della realizzazione più profonda dell’uomo è chiaro che un sistema di relazioni sociali che ne mina i fondamenti è un sistema che mina la verità dell’uomo. E se si conviene nella possibilità di distinguere il bene dal male come verità e non come punti di vista soggettivi puramente funzionalisti e relativi, è chiaro che un sistema di relazioni sociali che induce (anche se limitatamente ad un piano specifico dell’esistenza) alla realizzazione del male, è un sistema cattivo. Falso e cattivo dunque! E non soltanto ingiusto! La riaffermazione di una verità sulla condizione umana, sulla sua realizzazione più intima, sui suoi bisogni, su ciò che è bene e ciò che è male per l’Uomo è allora il più alto gesto di opposizione radicale al nichilismo espresso dalle relazioni mercantili svuotate di senso della società odierna. Affinché tale gesto diventi arma politica di trasformazione al servizio degli uomini, occorre organizzazione e volontà.

Koinè -CeC

La libertà è solo nella verità.

L’alternativa è l’eristica, l’argomentare/battagliare sofistico e liberticida.

La libertà è l’armonia dialettica tra soggetto e comunità.

Libertà è relazione tra teoria e prassi.

Senza la verità non vi è libertà.

Democrazia e capitalismo assoluto

I processi di dominio ed alienazione sono la verità del capitalismo assoluto. La pratica del capitalismo assoluto agisce secondo due direzioni convergenti: la struttura e la sovrastruttura speculari l’una all’altra. Il fine è non lasciare tempo e spazio per il pensiero e sostituirlo con il calcolo. La fase del rispecchiamento del capitalismo diviene così totalitaria. In assenza di discrepanze tra struttura e sovrastruttura non resta che il pensiero omologato e la necrosi della democrazia. Se la democrazia sopravvive perché è usata come mezzo ideologico contro i sovvertitori dell’ordine mondiale, la motivazione è da riscontrarsi nella sua riduzione a forma giuridica privata di ogni partecipazione sostanziale.

La “democrazia del capitale” rende sostanziale i diritti delle merci ed il loro feticismo, infatti possono circolare senza limiti nello spazio concreto e virtuale, attraversano l’etere per colonizzare le menti mediante le tecnologie. L’atmosfera al tempo del capitalismo assoluto è inquinata dall’invisibile circolazione di frequenze che trasportano messaggi commerciali; il capitalismo non lascia nessuno spazio libero: visibile ed invisibile si ritrovano accumunati nella densità quantitativa e calcolante.
Nel Timeo il Demiurgo soffiava nel corpo del cosmo per vivificarlo, donandogli un’anima unica che tutti accomuna; il capitalismo assoluto soffia nello spazio e nel tempo per dividere, per frammentare e lasciare dietro di sé un mondo fatto unicamente di cose. L’effetto di tale pratica non è solo la divisione e la formazione di individui anti-comunitari, ma una miriade di specializzazioni che consentono di acquisire un numero notevole di informazioni tecniche, ma inibiscono ogni pensiero della totalità.
Democrazia senza verità e senza prassi.
Pertanto, non resta che il calcolo nichilistico delle tecniche di produzione e controllo, a cui si è passivamente sussunti.
György Lukács coglie la profondità della crisi della democrazia occidentale, e nel contempo analizza nell’Unione Sovietica l’altro volto della stessa crisi: il neopositivismo imperante della burocrazia di Stato che, mentre controlla, nega la libertà consapevole della prassi, il farsi della libertà nelle circostanze storiche in cui gli esseri umani vengono a trovarsi. Il comunismo avrebbe dovuto fondare il regno della libertà, ma al suo posto non vi è che il potere sovietico speculare, seppure in in modo differente, al potere del capitalismo.

Verità e democrazia sostanziale
L’arsura della libertà è globale. G. Lukács ne analizza il suo realizzarsi per riflettere sulla grande possibilità della Rivoluzione russa di fondare una democrazia sostanziale trascendendo i limiti della democrazia borghese. La scomposizione del mondo in settori tecnici riafferma un mondo in cui non solo i settori della conoscenza, ma anche l’essere umano è disperso in funzioni, le quali alimentano il pensiero calcolante incompatibile con la partecipazione politica, la quale presuppone la capacità di intendere la totalità-verità, in modo da mettere in pratica processi collettivi trasformativi. Il pensiero calcolante e positivista è profondamente conservatore, poiché consente – al capitale come al comunismo burocratizzato – di ipostatizzarsi:

 

«Il processo si trasforma in una riunione obbiettiva di sistemi razionalizzati parziali, la cui unità è determinata soltanto calcolisticamente e che debbono quindi presentarsi in una reciproca accidentalità. La scomposizione razional-calcolistica del processo lavorativo annienta la necessità organica delle operazioni parziali che sono reciprocamente collegate e che arrivano ad unificarsi nel prodotto. L’unità del prodotto come merce non coincide più con la sua unità come valore d’uso: l’autonomizzazione tecnica delle manipolazioni parziali nelle quali essa sorge, mentre la società si trasforma da parte a parte in senso capitalistico, si esprime anche sul terreno economico come autonomizzazione delle operazioni parziali, come relativizzazione crescente del carattere di merce di un prodotto ai diversi gradi della sua produzione. Ed a questa possibilità di operare una scissione spazio-temporale nella produzione di un valore d’uso è di solito associata la connessione spazio-temporale di manipolazioni parziali che si riferiscono a loro volta a valori d’uso del tutto eterogenei».[1]

Rivoluzione russa: Trockij
La Rivoluzione russa è stata il luogo politico in cui le scissioni potevano risolversi per ricostituire l’unità aprendo alla libertà. Le condizioni storiche terribili in cui la Rivoluzione al suo esordio ha dovuto operare non ha impedito la discussione interna e il confronto tra modelli politici diversi di sviluppo della democrazia. Trockij proponeva non solo l’industrializzazione veloce – in quanto l’Unione Sovietica era in fortissimo ritardo rispetto all’Occidente aggressore – ma sosteneva specialmente la burocratizzazione dei sindacati, poiché la classe operaia non necessitava di corpi medi di discussione, in quanto Stato comunista.
Il comunismo era, in realtà, soltanto formale, perché l’uomo comunista doveva ancora delinearsi. Il potere politico formale non corrispondeva alla realizzazione effettiva dell’uomo e della donna comunisti, in quanto solo un lungo processo storico di crescita collettiva può formare ad una nuova prassi delle relazioni umane. Anche in questo caso le circostanze storiche ostili inducono ad una scelta che deve rispondere ai bisogni immediati degli uomini e delle donne e specialmente alla difesa dello Stato comunista:

 

«Poiché Trockij aveva divulgato un progetto d’una sorta di statalizzazione dei sindacati, così da poterne utilizzare le possibilità organizzative per elevare la produzione, cosa che a lui sembrava fattibile in quanto riteneva che in uno Stato operaio fosse superfluo proteggere specificatamente i lavoratori dal proprio Stato, Lenin precisò che in realtà quello era “uno Stato operaio con una deformazione burocratica”».

Lenin
Lenin dinanzi alla proposta politica di Trockij dimostra una maggiore consapevolezza. Il comunismo può sopravvivere solo se tiene fede al progetto politico in cui uomini e donne credono e sperano nel regno della libertà. Se tradirà le sue premesse, se non sarà capace di mediare le condizioni storiche con la teleologia ideale comunista, il fallimento sarà probabile. Lo sguardo politico di Lenin si volge dal presente verso il futuro. Il comunismo può diventare un’opportunità di riscatto universale solo se conserva, malgrado gli arretramenti e le contraddizioni, la chiarezza degli obiettivi. Se ricade in forme di dominio dell’uomo sull’uomo, non è che una diversa versione del capitalismo che si connota per lo sfruttamento. Nel comunismo e nell’estinzione dello Stato si addensano le speranze di millenni di storia umana:

 

«Nella sua opera principale in tema di democratizzazione socialista, Stato e rivoluzione, agli a un certo punto si trova a parlare del concetto di “estinzione” dello Stato: questa può luogo solo perché, “liberati dalla schiavitù capitalistica, dagli innumerevoli orrori, barbarie, assurdità, ignominie dello sfruttamento capitalistico, gli uomini si abituano a poco a poco a osservare le regole elementari della convivenza sociale, da tutti conosciute, ripetute da millenni in tutti i cambiamenti, a osservarle senza violenza in tutti i cambiamenti, senza costrizione, senza sottomissione, senza quello speciale apparato di costrizione che si chiama Stato”». [2]

La prassi non può che concretizzarsi con un lungo processo, in cui le difficoltà necessitano di soluzioni che spesso possono contraddire apparentemente gli obiettivi. La grande sfida del comunismo, l’azzardo dialettico che esso ha tentato di mettere in opera, esigono energie immense, sacrifici titanici e specialmente un grandioso senso storico. Le difficoltà storiche e il sistema produttivo industriale inadatto ai grandi obiettivi del comunismo necessitano di grandezza ideologica e politica per portare l’Unione Sovietica verso il “nuovo mondo”.

Il possibile
Emerge la categoria del possibile, in cui si confrontano una serie di soluzioni alle circostanze storiche in cui l’Unione Sovietica si è trovata ad operare. Le soluzioni dallo sguardo corto o gli estremismi sono perniciose alla stessa Rivoluzione che per avanzare deve vivere su piani diversi e rispondere all’immediato storico senza privarsi dei grandi orizzonti, senza i quali la Rivoluzione è messa in pericolo, poiché il congelamento della Rivoluzione, la burocratizzazione del potere, inevitabilmente procurerebbe uno scollamento tra il vertice e la base. L’educazione, la formazione e la sconfitta dell’anafalbetismo sono la corrente calda che deve vivificare il popolo, prepararlo alla partecipazione, a neutralizzare i rischi dello statalismo. L’uomo e la donna comunista devono formarsi mediante nuove abitudini educandosi collettivamente a superare categorie del vecchio sistema zarista e capitalista che non sono scomparse con la Rivoluzione, anzi rischiano di riemergere velocemente.
L’abitudine ad una nuovo consapevolezza, non è meccanico automatismo, ma educazione graduale ad una nuova emotività, ad un lento riorientamento gestaltico emotivo e razionale che gradualmente devono coincidere, superando la scissione, sempre foriera di processi di reazione ed alienazione:

 

«Qui restiamo alla questione per noi centrale: come la democrazia socialista possa affermarsi nella vita quotidiana degli uomini. Lenin parla dell’abitudine come del motore più importante della estinzione dello Stato, in quanto essa rende gli uomini capace di andare avanti convivendo con il prossimo “senza violenza, senza costrizione, senza sottomissione”. Ora l’abitudine è indubbiamente una categoria “sociologica” generalissima che non può non avere una parte rilevante in una società, e tuttavia, considerato così in generale è del tutto neutrale nei confronti di ciò cui ci si abitua e del modo in cui essa, per conseguenza, agisce sulla prassi della quotidiana degli uomini. Quel che Lenin ha in mente va, perciò, molto oltre una tale generalità sociologica “astratta”. Egli allude a un processo socio-teleologico nel quale tutte le azioni, le istituzioni, ecc. dello Stato e della società mirano ad abituare gli uomini a comportamenti da lui descritti».[3]

Nuove abitudini
Le nuove abitudini dell’uomo nuovo sono il motore della democrazia, devono esplicarsi nelle istituzioni come nelle banali azioni della vita. Le scissioni della vita borghese tra vita privata e vita pubblica devono saltare per unificarsi in una visione dell’esistenza e della politica. Il pericolo della Rivoluzione è di collassare sotto la pressione delle tragiche contingenze della storia, è il ritorno del passato nella forma della burocratizzazione. Il timore sempre vivo per un vero rivoluzionario dev’essere l’attenzione a scrutare il presente per cogliere le metamorfosi del passato, la democrazia socialista non è mai definitiva ed anche le buone abitudini possono perdersi sotto la pressione degli automatismi. L’abitudine di Lenin non è mai meccanica, ma sempre mediata dalla razionalità, è un lavoro continuo su se stessi, è interiorità che prende forma nella libertà e si estrinseca in prassi istituzionale:

 

«La sua battaglia appassionata contro le tendenze democratiche si fonda non solamente sulla sua precocissima percezione, estremamente critica, dell’impotenza ultima della manipolazione burocratica, ma anche in termini soggettivi, forse soprattutto sulla consapevolezza che, a causa della routine che scaturisce da una prassi tanto programmata, ogni burocratizzazione cela in sé per forza di cose la tendenza a rinsaldare il dominio del passato sul presente. Per questo nel movimento che dà vita ai cosiddetti sabati comunisti egli vede l’intenzione di andare verso l’autogestione dell’agire sociale delle persone che conduce oltre il dominio del passato, un’intenzione che può a suo volta condurre alla democrazia socialista, alla preparazione del “regno della libertà” e, attraverso un processo necessariamente lungo, ricco di contraddizioni e ritorni indietro, alla sua realizzazione».[4]

Sabati comunisti
Il 1 Maggio 1920 il partito comunista annunciava il primo sabato comunista. I sabati comunisti erano la premessa del mondo che verrà, del regno della libertà. In essi il lavoro è liberato dal valore di scambio, per diventare espressione dello spirito comunitario degli esseri umani. È lavoro che umanizza, in cui il soggetto si riconosce, ed in cui scopre che la prassi è servizio per gli altri, è gioia del dono:

 

«Ecco perché Lenin, a proposito della sostanza sociale dei sabati comunisti, dice: “Ma nel nostro regime economico non vi è ancora nulla di comunista. L’elemento ‘comunista’ incomincia soltanto quando appaiono i sabati comunisti, cioè il lavoro gratuito, che non è regolato da alcun potere, da alcuno Stato, il lavoro su larga scala di singole persone a vantaggio della società”».[5]

Il sabato comunista rientra nella strategia pedagogica e rivoluzionaria di Lenin, era finalizzato a destrutturare le incrostazioni della sovrastruttura capitalistica che sopravvivono alla caduta del capitalismo. Il regno della libertà non è l’effetto meccanico delle leggi della storia, ma necessita della libera mediazione razionale che si concretizza nell’azione educativa ed istituzionale. Il sabato comunista è la manifestazione aurorale dell’essere umano liberato dalle anguste categorie della valorizzazione. Ai sabati comunisti partecipavano lavoratori di ogni classe sociale accumunati da un unico fine: il bene della collettività. In modo simbolico anche i capi erano presenti, l’intento era di superare la scissione tra vertice e base. Il sabato comunista era parte di una pedagogia rivoluzionaria senza la quale la Rivoluzione rischiava di diventare patrimonio culturale e politico dei soli intellettuali e dei gruppi che in modo attivo avevano fondato l’Unione Sovietica. La cittadinanza attiva doveva essere parte imprescindibile dell’iter rivoluzionario, la strategia in tal modo non cadeva nel tatticismo.

Tatticismo staliniano
La strategia della libertà, non cade mai nel tatticismo, il quale è ideologico, ha lo scopo di difendere il potere e rispondere in modo semplicistico alle problematiche politiche. Stalin è abile nella tattica, esprime una diversa soluzione rispetto alle precedenti simili situazioni storiche: la difesa dell’ideologia comunista diventa un mezzo per eliminare l’opposizione e solidificare posizioni di potere e scelte indiscutibili:

 

«Così, quando Stalin nella seconda metà degli anni Venti ebbe tatticamente bisogno di dire che i suoi rivali, anche nel caso di minime differenze di principio, erano da smascherare come nemici della rivoluzione socialista, nacque la “teoria” secondo cui le divergenze d’opinione apparentemente piccole costituivano il pericolo massimo, essendo in realtà un raffinato mascherarsi del nemico Questo bisogno tattico ebbe poi l’incarnazione teorica di maggior rilievo nel movimento operaio internazionale, dove i socialdemocratici vennero dichiarati “fratelli gemelli” dei fascisti e l’ala sinistra della socialdemocrazia venne considerata la corrente ideologica più pericolosa all’interno del movimento operaio. (La critica di questo metodo è molto importante e attuale. Infatti esso compare oggi con la stessa frequenza che ai tempi di Stalin)». [6]

Il tatticismo è manipolazione, si disarciona la dialettica per sostituirla con il determinismo del materialismo dialettico, i margini del possibile sono cancellati a favore di un neopositivismo in cui costringere la vitalità storica. Nuovamente i soggetti diventano sudditi del potere, ogni partecipazione è negata in nome della teoria non solo indiscutibile, ma scientifica e pertanto la storia è predeterminata, ogni oppositore p inodore di follia, in quanto non intende l’inevitabile. Il passato ritorna ed il sogno sfuma, ogni corpo medio è sciolto, ogni discussione è oggetto di sospetto ed indagine. Il tatticismo burocratico ed economicistico toglie alla Rivoluzione l’anima per renderla struttura di potere in competizione con le democrazie manipolatrici:

 

«Per Stalin invece l’ideologia viene “liquidata” e basta, cioè è semplicemente oggetto di una dinamica sociale: per l’appunto la manipolazione staliniana. La spinta intrinseca alla manipolazione ci si rileva nella maniera più evidente davanti alla questione vitale dello smantellamento staliniano della struttura consiliare dello Stato socialista In precedenza abbiamo tentato di mettere in luce come un connotato fortemente innovativo del sistema consiliare fosse proprio il superamento sociale dell’idealismo del citoyen, caratteristico della società borghese. Il cittadino attivizzato secondo l’essenza del socialismo dalla pratica burocratica dei problemi generali della società non doveva più essere una entità “ideale” separata dall’uomo reale (l’homme delle costituzioni democratiche), alla quale entità corrispondeva nella vita quotidiana, come sua fondazione, l’uomo materiale, egoista, della società civile, ma al contrario doveva essere un uomo teso a realizzare materialmente, fattualmente, in cooperazione collettiva con i suoi consimili la propria socialità nella vita quotidiana, dalle immediate questioni quotidiane agli affari di Stato. […] La soluzione tattica dei problemi del tempo fu lo smantellamento radicale, burocratico, di ogni propensione che potesse trasformarsi in atto preparatorio di una democrazia socialista. Il sistema dei Consigli cessò in pratica di esistere».[7]

Sistemi a confronto
Lukács trova nel regime sovietico e nel “capitalismo democratico” la stessa verità, ovvero la manipolazione. Con Levinas potremmo utilizzare l’espressione il y a: la libertà è l’armonia dialettica tra soggetto e comunità; nei totalitarismi – riconosciuti e non –, il popolo diventa massa, un corpo indifferenziato pronto ad essere utilizzato per fini eteronomi. La denuncia del pensatore ungherese è ad ampio orizzonte. La storia dell’Unione Sovietica serve per leggere la storia del sistema che si dichiara democratico, ma che in realtà nasconde tra le sue pieghe problemi e limiti simili, ma espressi con mezzi tecnici e ideologici differenti. Pertanto la semplice contrapposizione, ha permesso la sopravvivenza dei due sistemi, e non di rielaborare criticamente il superamento dialettico di entrambi. Perché si possano riallacciare i sentieri interrotti della democrazia sostanziale e socialista, è necessario rileggere il pensiero marxiano e riattivare la categoria della prassi e della logica della modalità, le quali introducono nella storia la libertà, il possibile decisionale storico contro le forme di positivismo che naturalizzano il capitalismo ed in passato sono servite per congelare la storia dei paesi comunisti.

Prassi e libertà
La filosofia della prassi è già politica, in quanto la consapevolezza che la storia non segue le leggi naturali, ma è lo spazio ed il tempo in cui gli esseri umani decidono responsabilmente e rispondono dei loro errori, libera dai ceppi ideologici del positivismo. Bisogna rimettere al centro la libertà, la qualità della libertà contro il liberticidio dell’edonismo tecnocratico; libertà è relazione tra teoria e prassi senza la quale l’essere umano non è che un suddito dei poteri trascendenti, a cui deve obbedire negando la sua essenza (Gattungswessen).
Il tatticismo è la negazione della verità della politica, poiché non ha finalità universali da mediare nelle contingenze, ma si limita alla difesa ideologica del particolare, di interessi immediati. Non vi è conseguentemente un progetto comune, ma solo razionalità strumentale senza razionalità oggettiva. Il tatticismo prepara la gabbia d’acciaio, in quanto è l’eternizzarsi del presente, mentre la libertà è il movimento della storia. La storia senza dialettica è la negazione dell’essere umano e prepara la disperazione del presente:

 

«Proprio questo legame del regno della libertà con la sua base socio-materiale, con il regno economico della necessità, mostra come la libertà del genere umano sia il risultato della propria attività. La libertà, e anche la possibilità di essa, non è qualcosa che sia dato per natura, né un dono dall’ “alto”, e neppure parte integrante – d’origine misteriosa – dell’essere umano».[8]

Se nella storia si forma il nuovo, e si riconosce la verità, nessuna teoria può profetizzare il nuovo con esattezza. Ma senza la teorizzazione politica la storia è consegnata al caos; la teoria in contatto con la prassi mette in atto la libertà e la responsabilità dell’essere umano, in quanto la libertà è l’attività che deve fare interagire teoria e prassi.

La libertà è solo nella verità. L’alternativa è l’eristica (dal greco ἐριστική τέχνη), l’argomentare/battagliare sofistico e liberticida. Senza la verità non vi è libertà, poiché la verità pone il limite, permette alle pluralità di riconoscersi sul comune confine. La verità è nella storia, è metafisica del quotidiano senza il quale non vi è che la violenza dell’alienazione.

Salvatore Bravo

[1] György Lukács, Storia e coscienza di classe, Mondadori, Milano 1973, p. 115.

[2] Ibidem, p. 64.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem, p. 66.

[5] Ibidem, pp. 66-67.

[6] Ibidem, pp. 96-97.

[7] Ibidem, pp. 98-99.

[8] György Lukács, L’uomo e la rivoluzione, Punto rosso, Milano 2013, p. 22.

Salvatore Bravo

Lo spirito del tempo (Zeitgeist) si rivela solo nella discrezione, nel sospendere l’attività meccanica ed automatica dello stimolo-risposta: il filosofo deve vivere la discrezione, deve essere la parola viva della discrezione che rompe la violenza del circo mediatico dei nuovi oratores.

La discrezione
La società dei bisogni senza comunità è il luogo dell’eccesso: ogni misura è negata, messa al bando. Il consumatore – come la merce – deve apparire, essere visibile: lo splendore del patibolo (il mercato) non può che essere atto di infinita potenza. La società pornografica deve esporre, vendere, apparire: nulla deve restare implicito, nulla deve sfuggire alle maglie del controllo mediatico. In tale maniera si ottiene un duplice effetto: il mercato, come sovrano assoluto, è sempiterno, si riproduce spinozianamente nei sudditi consumatori; nello stesso tempo il suddito è perennemente sottoposto alla vigilanza del consumo. Il modo di produzione capitalistico si autogenera nei sudditi. La democrazia liturgica, suo sgabello, forma il suddito imprenditore che vota per confermare la condizione di gettatezza di ciascuno. La formazione è minima e veloce come le relazioni umane: nulla deve interrompere il ciclo di produzione ed autoproduzione dell’angloglobalizzazione (Costanzo Preve). L’esporsi continuo al mondo e nel mondo è l’altro volto del declino di una virtù che permette lo spirito di scissione (Gramsci): la discrezione. Per discrezione si intende la virtù dello scomparire, del ritrarsi dal mondo e dai suoi stimoli, per pensare, per appartenersi mediante il concetto (Begriff). L’esperienza del pensare è paragonata da Platone all’esercizio della morte (Fedone, 64A-65A; 65B-E), perché attraverso di essa ci si sottrae al mondo, per pensare, per concettualizzare. Lo scomparire (discrezione) è dunque capacità non solo di pensare, ma è di ausilio al pensiero altrui: ogni comunità solidale ed autentica (Gemeinschaft) non può che apprezzare ed educare alla discrezione, poiché il ritrarsi è lasciare spazio all’altro perché possa elaborare un percorso maieutico. L’apparire continuo, la trasparenza, l’esposizione all’abbaglio mercantile ed all’essere tracciato è un modo per rendere nulla la possibilità del pensare, è la messa in atto, con l’esca del narcisismo, dei processi di alienazione (Entfremdung). L’essere umano estraneo a se stesso ed alla comunità è così più facilmente dominabile:

«La seconda, più profonda, perché l’idea stessa di una discrezione continua costituisce quasi una contraddizione in termini. Nel suo significato etimologico, infatti, discrezione viene dal latino discretio, che significa «discernimento, separazione, distinzione», cosa che si sente ancora nell’inglese discretion, e che ha stabilito il significato matematico di discontinuo. Non potremmo dunque essere costantemente discreti, dal momento che la discrezione stessa presuppone una dialettica più sottile dell’apparizione e della scomparsa, della mostrazione e del riserbo. In ogni caso, è in questo senso che l’arte della discrezione ci sembra dipendere da un gesto autenticamente metafisico, se non addirittura all’origine teologico, che mira a costituire il suo concetto differenziandolo da esperienze prossime ma distinte tra loro: quelle antiche e mondane del tatto, del pudore, del contegno, della cortesia, e quelle religiose dell’umiltà, del distacco o del ritiro dal mondo».[1]

Senza discrezione non vi è che la società dei bisogni (Gesellschaft), il regno animale dello spirito nel quale ogni atomo è in preda al desiderio compulsivo di apparire-accumulare per togliere spazio vitale all’altro.

Totalitarismi
I totalitarismi sono sistemi in cui alla politica, alla partecipazione, alla decisione da esplicarsi nei luoghi istituzionali si sostituisce l’ossessione del controllo: ogni cittadino è un potenziale oppositore, per cui è necessario individuare modalità con cui tracciare il pensiero, orientarlo verso un obiettivo, deviarlo dal soggetto per muoverlo verso obiettivi “graditi” ed “innocui”: microfisica del controllo, trionfo della tecnocrazia.
Il totalitarismo che stiamo vivendo, il capitalismo assoluto, quantifica ogni gesto, lo misura, lo archivia per studiarne le possibilità di sublimazione mercantile, pertanto invita a parlare, a mettersi continuamente sotto i riflettori, mette in campo la filologia delle espressioni per entrare nella mente ed impiantare il desiderio del sistema capitale (Gestell). Al soggetto non deve restare nulla, solo la liturgia, il velo di Maya della democrazia formale. Senza discrezione lo spazio pubblico, che si definisce tale rispetto alla discontinuità dell’apparire, non è più tale, e dunque non vi è politica, ma solo la violenza dell’atomismo sociale:

«I totalitarismi si sono spinti al punto di dare la caccia ai segreti di ciascuno fin dentro il suo organismo (con tutta una nuova farmacopea: siero della verità ecc.), fin nei suoi sogni (manipolandone il sonno). Certo, sono avvenute cose più terribili: le sevizie passate sotto silenzio, i massacri di massa, Auschwitz e Kolyma. Ma nell’ordine dell’infamia, può essere che questa impossibilità di nascondersi venga subito dopo questi orrori sconvolgenti. Perché una vita senza segreto, senza mistero, senza zone d’ombra, senza spazi interstiziali tra sé e gli altri, così come tra sé e sé, è una vita destinata al terrore assoluto e senza limiti, che alla fine distrugge in noi ogni residuo di umanità. Hannah Arendt l’aveva già capito molto bene sin dalla fine degli anni Quaranta: “Premendo gli uomini uno contro l’altro, il terrore totale distrugge lo spazio tra essi”. Ora, questo «spazio tra», questo Zweiraum, è lo spazio minimo della libertà, che permette di avvicinarsi e allontanarsi in modo alternato, di parlare e tacere, di farsi vedere e nascondersi, ed è uno spazio molto più vitale dell’immondo Lebensraum hitleriano. È in questo senso, d’altronde, che i sistemi totalitari si distinguono dalle semplici tirannie “ordinarie”: queste si accontentavano di eliminare gli oppositori politici palesi e la vita politica libera, ma lasciavano il resto della popolazione in una penombra più o meno tranquilla, mentre i sistemi totalitari fanno di ogni cittadino un potenziale oppositore o traditore, che va quindi sorvegliato e controllato costantemente. Le tirannie distruggevano ogni spazio e ogni tempo pubblico, i totalitarismi colonizzano e distruggono ogni spazio e ogni tempo, di tutti e di ciascuno. Le tirannie obbligano tutti alla discrezione, a ritirarsi dalla vita pubblica, ma i totalitarismi si spingono fino a distruggere la possibilità stessa della discrezione – quella che Hannah Arendt chiama desolazione (loneliness), ovvero una solitudine radicale e senza alcuna apertura possibile al di fuori di sé».[2]

I totalitarismi esigono che vi sia l’olocausto (hòlos, “tutto intero”, e kàiō, “brucio”) della discrezione, puntano sulla colonizzazione della mente, sulla separazione, sulla frammentazione. I processi di individualizzazione e soggettivizzazione sono finalizzati a rendere impossibile l’opposizione, a ridurla ad una presenza marginale e silenziosa, le luci del narcisismo di massa soverchiano lo spirito di scissione, lo rendono un’inutile variabile del sistema capitale.

Discrezione e filosofia
L’opposizione, il no concettualizzato, malgrado tutto esiste, perché se si crede nell’essenza della natura umana (Gattungswesen), non si può che agire e sperare, affinché la vita umiliata ed offesa possa riconoscere e razionalizzare lo stato presente. Il filosofo, per essere tale, deve sottrarsi al gioco dell’apparire per coltivare la discrezione, virtù del pubblico; la parola del filosofo e degli amici della conoscenza devono circolare, perché possa formarsi la consapevolezza pubblica, per la quale sono necessarie le contingenze storiche ed i concetti:

«Certo, Deleuze e Hegel sostengono filosofie antagoniste, ma è giocoforza constatare che sono d’accordo almeno su un punto, forse uno solo, però in concordanza assoluta: il grigio è il vero colore della vita dello spirito. Perché non bisogna lasciarsi imbrogliare dalla finta malinconia di Hegel: in verità, non rimpiange nulla degli ori e dei colori del passato, di un’arte del bello che non ha più nulla da dirci, ama il grigio, la secchezza del concetto, la riduzione di ciò che appare variopinto a ciò che scompare nella propria verità. E, altrettanto, non bisogna lasciarsi ingannare dall’apologia di Deleuze e Guattari in favore di tutti i desideri, di tutte le forme di vita: in verità, sono anch’essi sedotti quanto Hegel dall’asciuttezza e dalla spoliazione del pensiero, tanto da arrivare a sostenere, nell’Anti-Edipo, che non sopportano i marginali perché «danno troppo nell’occhio». Il punto è questo: dall’inizio del XIX all’alba del XXI secolo, i filosofi, anche i più distanti tra loro, hanno condiviso la passione per il discreto, l’impersonale, il non appariscente, vale a dire per il pensiero più che per il mostrato, e hanno anche mandato completamente in frantumi il modello antico e medievale che voleva che ogni non-apparizione, discrezione apparente, non lo fosse che in nome di un’apparizione più reale, in sé (ai propri occhi) o a venire (agli occhi di tutti, un giorno, nella posterità). La discrezione ha smesso di essere pensata e vissuta come l’attesa del suo contrario, è diventata affermazione di se stessa. Da un simile punto di accordo, si può trarre forse un unico insegnamento, ma di grande peso: fare filosofia oggi, quali che siano il suo livello e le sue pretese, significa innanzitutto rinunciare all’apparizione. Non tanto perché sarebbe un male in sé, ma perché vorrebbe dire rinunciare a pensare lo Zeitgeist, lo spirito del tempo, che si trova appunto nella scomparsa, la discrezione. Da questo punto di vista, non bisogna dunque formalizzarsi troppo rispetto a tutti quelli che, ancora oggi, si lasciano reclutare nel circo mediatico o sociale: non sono colpevoli, stanno semplicemente dalla parte di uno spirito che è morto. Si tratta unicamente di orientare i propri pensieri su ciò che è vivo: tutto ciò che si vive, si crea, si pensa, si condivide oggi è ben lontano da un simile circo».[3]

Lo spirito del tempo (Zeitgeist) si rivela solo nella discrezione, nel sospendere l’attività meccanica ed automatica dello stimolo-risposta: il filosofo deve vivere la discrezione, deve essere la parola viva della discrezione che rompe la violenza del circo mediatico dei nuovi oratores.

Salvatore Bravo

[1] Pierre Zaoui, L’arte di scomparire. Vivere con discrezione, il Saggiatore, Milano 2015, pag. 18.

[2] Ibidem, pag. 55.

[3] Ibidem, pag. 64.