SALVATORE BRAVO

Pesantezza e leggerezza in Italo Calvino

È il centenario della nascita di Calvino (1923-1985), si susseguono le manifestazioni in suo ricordo, il dibattito sull’autore cede il passo alla vendita dei suoi testi, per cui “niente di nuovo per noi che viviamo nella società di mercato”. Si ricorda in modo costante che Italo Calvino ruppe con il Partito comunista dopo l’invasione d’Ungheria del 1956, per cui ben si presta ad essere eletto come letterato che si è battuto per la libertà in nome dei diritti individuali e che ha abbandonato il PCI al suo destino con una lunga lettera sull’Unità il 7 agosto 1957. Nel 1985, nell’anno della sua morte improvvisa, scrisse Lezioni americane per i seminari che avrebbe dovuto tenere ad Harvard. Il testo vorrebbe essere un manifesto che enumera le qualità che dovrebbe avere la letteratura contemporanea: si tratta di una serie di paradigmi posti in ordine decrescente di rilevanza. La morte gli impedì di completare le lezioni, non a caso la settima sulla “concretezza” non fu che abbozzata.

Leggerezza

Il primo paradigma è la “leggerezza” che deve opporsi alla “pesantezza”. Lo stile dev’essere leggero, deve sublimare in lievità ciò che grava sulle esistenze. Si tratta di rappresentare ciò che è insostenibile con figure, simboli, immagini e parole che possono filtrare la tragedia e renderla lieve al lettore. La leggerezza è “terapeutica” consente di sopportare l’insopportabile:

“Nei momenti in ci il regno dell’umano mi sembra condannato alla pesantezza, penso che dovrei volare come Perseo in un altro spazio. Non sto parlando di fughe nel sogno o nell’irrazionale. Voglio dire che devo cambiare il mio approccio, devo guardare il mondo con un’altra ottica, un’altra logica, altri metodi di conoscenza e verifica. Le immagini che io cerco non devono lasciarsi dissolvere come sogni dalla realtà del presente e del futuro…[1]”

La leggerezza, questo è il sospetto, è un criterio che può essere letterario, ma che può celare il disimpegno e la rappresentazione falsata della realtà. Le contraddizioni sociali e le inquietudini metafisiche della contemporaneità necessitano di “pesantezza e di ingombranti concetti”. Nell’epoca del disimpegno e della derealizzazione tutto è divenuto talmente “leggero” da evaporare.

La letteratura, afferma Italo Calvino, deve condurre alla lievità e a “guardare-vivere” la realtà con immagini che smorzano la “pesantezza”. Come Perseo, il quale guarda sul suo scudo l’immagine della Gorgone per evitare di essere pietrificato. Perseo, lieve sulle nuvole, decapita la Gorgone e dal suo sangue nasce Pegaso, cavallo alato, simbolo della leggerezza[2].

La letteratura in un tempo di tragedia come il nostro dominato dalle immagini che hanno sostituito il concetto e la realtà deve rappresentare il “nudo vero”, in modo da muovere le coscienze fuori dalla società dello spettacolo. Abbiamo bisogno di pesantezza che possa indurci a pensare e a progettare, le immagini mediate e posticce favoriscono l’abbassamento della soglia di allarme. Italo Calvino riporta – tra i non pochi modelli di leggerezza – Leopardi come poeta e filosofo della leggerezza; ma in Leopardi la gravità è in un equilibrio stupefacente con la bella forma; Leopardi non è poeta della pesantezza né della leggerezza; svela il “crudo vero” senza fraintendimenti fantastici:

“Leopardi, nel suo ininterrotto ragionamento sull’insostenibile peso del vivere, dà alla felicità irraggiungibile immagini di leggerezza: gli uccelli, una voce femminile che canta da una finestra, la trasparenza dell’aria, e soprattutto la luna[3]”.

Velocità

La letteratura dev’essere veloce nel secolo della motorizzazione. La letteratura che si ispira al “mondo” e alla “tecnica” non può che essere accolta con favore nei circoli salottieri e dalle case editrici che pubblicano prodotti a misura delle richieste del mercato. Esse sono solo aziende che vendono il prodotto libro. La velocità è un requisito fondamentale per vendere, i concetti devono essere pochi, se ci sono e abbozzati, in modo da non stancare il lettore abituato al ritmo compulsivo della contemporaneità:

“Il secolo della motorizzazione ha imposto la velocità come un valore misurabile, i cui records segnano la storia del progresso delle macchine e degli uomini. Ma la velocità mentale non può essere misurata e non permette confronti e gare, né può disporre i propri risultati in una prospettiva storica. La velocità mentale vale per sé, per il piacere che provoca in chi è sensibile a questo piacere, non per l’utilità pratica che si possa ricavarne. Un ragionamento veloce non è necessariamente migliore d’un ragionamento ponderato; tutt’altro; ma comunica qualcosa di speciale che sta proprio nella sua sveltezza[4]”.

Abbiamo bisogno di velocità o di reimparare a indugiare sui concetti e dunque a leggere con lentezza? La capacità di lettura e di comprensione dei testi è sempre più modesta in giovani e meno giovani, la letteratura della velocità piace al mondo, alla tecnica e al mercato. Essa ha dismesso la sua funzione paideutica del pensare-indugiare. La velocità è penetrata nella letteratura e l’ha resa superflua, in quanto ha subito l’incanto della tecnica, non si è mostrata autonoma e critica, ma l’ha duplicata. La letteratura contemporanea è governata da una pletora di velocisti che nulla sanno dire, ma sono capaci di inseguire il gusto manipolato dalla velocità del pubblico. La letteratura dev’essere lenta, deve con la sua pensosa lentezza riportarci nella concretezza del quotidiano per guardarlo con lo sguardo del concetto.

Esattezza

L’esattezza, criterio scientifico-matematico, è il mezzo con cui le belle parole divengono una traccia verso l’invisibile, afferma Italo Calvino nella sua bella definizione della parola. Il problema è l’invisibile, la letteratura è una traccia che dovrebbe condurre alla realtà storica e alle contraddizioni del sistema socio-economico. In Calvino l’invisibile è altro, è l’immaginazione con cui filtrare la realtà e ricondurla ad un livello impalpabile, in cui la tragedia perde la sua consistenza reale:

“Credo che i nostri meccanismi mentali elementari si ripetono dal Paleolitico dei nostri padri cacciatori e raccoglitori attraverso tutte le culture della storia umana. La parola collega la traccia visibile alla cosa invisibile, alla cosa assente, alla cosa desiderata e temuta, come un fragile ponte di fortuna gettato nel vuoto. Per questo il giusto uso del linguaggio per me è quello che permette di avvicinarsi alle cose (presenti o assenti) con discrezione e attenzione e cautela, col rispetto di ciò che le cose (presenti o assenti) comunicano senza le parole[5]”.

All’esattezza la letteratura dovrebbe prediligere la “verità”. È preferibile una letteratura vera ad una letteratura che persegue l’esattezza. Non a caso lo scrittore si pone la domanda cruciale, constata la crisi dell’immaginazione e del concetto che ne consegue, ma la risposta è aggirata. La crisi dell’immaginazione è associata alla tecnica, si evita di nominare la causa da cui tutto si origina: la struttura economica che usa la tecnica per sorvegliare i suoi sudditi e addomesticarli nella mente e nel corpo. La pedagogia dell’immaginazione proposta da Calvino non può risolvere il problema radicale, Calvino evita di indicare con parole precise la causa prima della crisi dell’immaginazione: il capitalismo. La pedagogia dell’immaginazione dovrebbe curare i sintomi senza incidere nel corpo del problema, la verità pare così occultata:

“Se ho incluso la Visibilità nel mio elenco di valori da salvare è per avvertire del pericolo che stiamo correndo di perdere una facoltà umana fondamentale: il potere di mettere a fuoco visioni a occhi chiusi, di far scaturire colori e forme dell’allineamento di caratteri alfabetici neri su una pagina bianca, di pensare per immagini. Penso a una possibile pedagogia dell’immaginazione che abitui a controllare la propria visione interiore senza soffocarla e senza d’altra parte lasciarla cadere in un confuso, labile fantasticare, ma permettendo che le immagini si cristallizzino in una forma ben definita, memorabile, autosufficiente <<icastica>>. Naturalmente si tratta d’una pedagogia che si può esercitare solo su se stessi, con metodi inventati volta per volta e risultati imprevedibili[6]”.

Molteplicità

Il romanzo deve rispecchiare la vita interiore degli uomini, la quale è costituita da una “combinatoria” di esperienze. Le variabili sono tante, ma il problema è l’unità, se ci si sofferma solo sulla “combinatoria” vi è il rischio di perdersi nel caos del mondo, di cui non si coglie l’unità che spiega il proliferare delle variabili con i loro urti e con le loro plastiche associazioni:

“Sono giunto al termine di questa mia apologia del romanzo come grande rete. Qualcuno potrà obiettare che più l’opera tende alla moltiplicazione dei possibili più s’allontana da quell’unicum che è il self di chi scrive, la sincerità interiore, la scoperta della propria verità. Al contrario, rispondo, chi siamo noi, chi è ciascuno di noi se non una combinatoria d’esperienze, d’informazioni, di letture, d’immaginazioni? Ogni vita è un’enciclopedia, una biblioteca, un inventario d’oggetti, un campionario di stili, dove tutto può essere continuamente rimescolato e riordinato in tutti i modi possibili[7]”.

Ricordare è sicuramente un modo per onorare chi ci ha preceduti, ma il rammentare senza concettualizzazione critica non è cultura, è solo una operazione commemorativa che non ci orienta a decodificare il presente, ma a duplicarlo e a renderlo eterno.
La letteratura è l’altro volto della filosofia, deve insegnarci ad indugiare sull’insostenibilità del mondo per poter elaborare percorsi di emancipazione. Ricordiamo Calvino riconoscendo il valore della sua opera.
Bisogna commemorare per reimparare a dissentire; all’occultamento della realtà che si inabissa velata da immagini e fantasmagorie, bisogna opporre più realtà e più verità: di questo necessitiamo.
l giudizio che Italo Calvino diede nella lettera d’addio al PCI sulla letteratura marxista per la sua pesantezza, oggi appare “severo”, se si considera valida la “leggerezza” dell’attuale letteratura:

“Sono consapevole di quanto il Partito ha contato nella mia vita; vi sono entrato a vent’anni, nel cuore della lotta armata di liberazione; ho vissuto come comunista gran parte della mia formazione culturale e letteraria; sono diventato scrittore sulle colonne della stampa di Partito; ho avuto modo di conoscere la vita di Partito a tutti i livelli, dalla base al vertice, sia pure con una partecipazione discontinua e talora con riserve e polemiche, ma sempre traendone preziose esperienze morali e umane; ho vissuto sempre (e non solo dal XX Congresso) la pena di chi soffre gli errori del proprio tempo, ma avendo costantemente fiducia nella storia; non ho mai creduto (neanche nel primo zelo del neofita) che la letteratura fosse quella triste cosa che molti nel Partito predicavano, e proprio la povertà della letteratura ufficiale del comunismo mi è stata di sprone a cercare di dare al mio lavoro di scrittore il segno della felicità creativa: credo di essere sempre riuscito ad essere, dentro il Partito, un uomo libero”.

La pesantezza, ovvero l’impegno e il realismo, è ciò che manca alla letteratura attuale che compiace il mercato e non fa pensare. Non possiamo che guardare come a dei maestri autori come Bertolt Brecht, Walter Benjamin, Hanns Eisler, Ernst Bloch, György Lukács, Johannes R. Becher, Andor Gabor e Alfred Kurella e al nostro Gramsci. Lo smantellamento del PCI e delle ideologie afferenti ha condotto ad una leggerezza nichilistica, è diventata la morte della letteratura che si è nutrita solo di banalità, e non è più al servizio dei popoli e della verità, ma è organica al mercato. Italo Calvino non è certo responsabile della mercificazione della letteratura del nostro tempo, ma Lezioni americane sono il prodromo della letteratura al servizio del capitale e degli intellettuali del disimpegno. Non abbiamo bisogno di scrittori organici alla “società dello spettacolo”, ma di dissidenti ed eretici che si oppongono al turbocapitalismo che annienta con la politica il pensiero critico e l’emancipazione di classe.

[1] Italo Calvino, Lezioni americane. Sei proposte per il prossimo millennio, Oscar Mondadori, Milano 2011, pp. 11-12.

[2] Ibidem, pp. 8-9.

[3] Ibidem, p. 28.

[4] Ibidem, p. 47.

[5] Ibidem, p. 76.

[6] Ibidem, p. 94.

[7] Ibidem, p. 121.

Carlo Formenti “Guerra e Rivoluzione”

La guerra dei contadini in Germania

di Salvatore Bravo

Il testo di Engels La guerra dei contadini in Germania non è una semplice opera storica ma un manifesto del materialismo dialettico. La rivolta dei contadini in Germania capeggiata da Münzer1 è la chiara dimostrazione che la storia è lotta di classe. La guerra dei contadini terminata con la loro sconfitta a Frankenhausen nel 1525 vuole essere per Engel la dimostrazione che la dialettica della storia ha le sue ferree leggi, ogni anticipazione come ogni tardo agganciarsi alle circostanze storiche favorevoli alla rivoluzione non può che essere fallimentare per la lotta di classe. La dialettica della storia, dunque, è speculare alla dialettica della natura con le sue leggi rigorose. La libertà consiste nella capacità di agire in modo consapevole nel rispetto delle leggi dialettiche. La guerra dei contadini è un episodio della lotta di classe tragicamente terminata, in quanto vi è stata una discrasia tra l’azione e le condizioni storiche. La contraddizione tra la consapevolezza dell’ingiustizia e le condizioni storiche non ancora mature per la prassi rivoluzionaria ha comportato la sconfitta.

I contadini in un’epoca di sviluppo economico erano sfruttati, Engel usa il termine “scorticati” per indicare lo sfruttamento dei signori feudali che li obbligavano ad una serie di “doveri gratuiti” con i quali ambivano a competere con la ricca borghesia. Il prezzo del lusso e degli agi era pagato dai contadini con un inasprimento delle loro condizioni di vita, fino ad essere intollerabili:

La pressione fiscale diventò quindi sempre più aspra. Ma le città erano al riparo da essa per via dei loro privilegi. Cosicché tutto il peso fiscale ricadeva sulle spalle dei contadini, tanto di quelli che appartenevano ai domini del principe, quanto dei servi della gleba, degli emancipati e dei censuari appartenenti ai vassalli. Quando l’imposizione fiscale diretta non era sufficiente, interveniva l’indiretta, e le manovre più raffinate della tecnica finanziaria furono usate per tappare i buchi del fisco. Quando tutto questo non giovava, quando non c’era più niente da dare in pegno e nessuna città libera voleva più concedere dei crediti, allora si ricorreva ad operazioni monetarie della specie più sporca, sì coniava oro di bassa lega, si imponeva il corso forzoso, alto o basso a seconda che convenisse al fisco2.

La Rivoluzione necessita di azione condivisa e di chiarezza progettuale. I contadini avevano interessi diversi rispetto ai cavalieri e ai borghesi. I cavalieri erano destinati al tramonto con l’invenzione delle armi da fuoco e con l’importanza che stava assumendo la fanteria, essi volevano perpetuare i loro privilegi aggredendo i beni degli ecclesiastici cattolici, i borghesi d’altra parte ambivano alla mobilità sociale e all’emancipazione da gabelle e restrizioni al fine di consolidare il loro status sociale. Le contraddizioni tra le classi sociali che minavano il vecchio ordine e la compresenza di diverse progettualità e interessi non consentiva alla rivolta dei contadini di trasformarsi in rivoluzione contro il sistema:

La parte minore era la nobiltà dell’impero. Lo sviluppo dell’arte della guerra, il crescente valore che assumeva la fanteria, il perfezionamento delle armi da fuoco andavano eliminando l’importanza delle sue prestazioni militari come cavalleria pesante e contemporaneamente non assicurava più l’inespugnabilità dei suoi castelli. Proprio come gli artigiani di Norimberga, i cavalieri diventavano inutili con il progresso dell’industria. Il bisogno che essi avevano di denaro contribuì in modo rilevante alla rovina totale dei cavalieri. Il lusso dei castelli, l’emulazione nello splendore dei tornei e delle feste, il prezzo delle armi e dei cavalli aumentavano con il progredire dello sviluppo sociale, mentre le fonti dei redditi dei cavalieri e dei baroni si accrescevano poco o niente addirittura. Piccole guerre coi relativi saccheggi e spoliazioni, grassazioni e altre analoghe nobili occupazioni erano diventate col tempo troppo pericolose. Il gettito delle imposte e le prestazioni dei sudditi dei signori rendevano poco più di prima. Per sopperire ai loro bisogni in aumento, i graziosi signori dovettero perciò ricorrere agli stessi mezzi dei principi. E così la nobiltà perfezionò ogni anno maggiormente lo scorticamento dei contadini: ai servi della gleba fu succhiata sino all’ultima goccia di sangue, gli emancipati furono aggravati di contribuzioni e di prestazioni sotto pretesti e titoli di ogni sorta. Le corvées, gli interessi, i censi, i laudemi, i tributi per il caso di morte, i tributi di protettorato ecc, furono arbitrariamente inaspriti a dispetto di tutti i vecchi contratti. Ci si rifiutava di rendere giustizia o se ne faceva oggetto di traffico. E finalmente, se il cavaliere non aveva proprio nessun altro modo per arraffare il denaro del contadino, lo gettava in catene sulla torre del castello e lo costringeva a ricomprarsi la libertà3.

Münzer

La posizione di Thomas Münzer era profondamente problematica: i contadini ambivano a restaurare i loro diritti feudali, mentre Münzer era la voce e lo sguardo visionario del nuovo mondo. Il suo tempo storico era immaturo per la rivoluzione. Nei suoi scritti la giustizia è in terra, la terra è di tutti, in quanto Dio l’ha donata a tutta l’umanità. Omnia sunt communia era il grido di battaglia del pastore tedesco. Le recinzioni delle terre di uso comune e lo sfruttamento erano dei furti, erano il vero sovvertimento delle leggi naturali; il comunismo è nel messaggio biblico ed è iscritto nella natura degli esseri umani. Münzer voleva ristabilire la natura etica e comunitaria degli esseri umani deformata, ma mai sopita, dai rapporti gerarchici e di sfruttamento, egli era antesignano del comunismo; il suo progetto non collimava con le aspirazioni dei contadini ribelli:

La posizione di Münzer a capo del Consiglio eterno di Mühlhausen era tuttavia ancora più difficile di quella di qualsiasi governante rivoluzionario dei tempi moderni. Non solo il movimento di allora, ma perfino tutto quanto il secolo erano immaturi per l’attuazione di idee, di cui egli stesso aveva cominciato appena ad aver sentore. La classe che egli rappresentava, ben lungi dall’essere pienamente sviluppata e capace di soggiogare e di trasformare tutta quanta la società, era solo appena sul nascere. Il repentino mutamento sociale che stava davanti agli occhi della sua fantasia, aveva tante poche basi nei rapporti materiali allora vigenti, che, anzi, questi preparavano un ordinamento sociale che era precisamente il contrario dell’ordinamento sociale che egli sognava4.

In Münzer vi è l’urgenza dell’azione, eroe romantico nella descrizione di Engel è consapevole dello iato tra teoria e prassi, ciò malgrado gioca d’azzardo: le condizioni di vita dei contadini sono insostenibili, per cui piuttosto che accettare la bieca realtà e adattarsi ad essa, pur fra dubbi e ripensamenti, accetta la sfida, va incontro con i contadini alla speranza. Tornare indietro diventa impossibile, quando vi è la consapevolezza delle catene che umiliano. Egli stesso partecipa alla loro vita, ne conosce le vite grondanti di sangue, sudore e quotidiane mortificazioni, per cui partecipa e organizza la rivolta, pur sapendo che le condizioni non erano favorevoli, lo stesso Lutero si schierò con i signori feudali:

Münzer stesso mostra di aver sentito l’abisso tra la sua teoria e la realtà che immediatamente gli stava davanti, abisso che tanto meno poteva rimanergli celato, quanto più travisate dovevano rispecchiarsi le sue geniali intuizioni nelle rozze teste della massa dei suoi seguaci. Egli si gettò con un ardore inaudito anche per lui stesso nella diffusione e nell’organizzazione del movimento, scrisse lettere e mandò emissari in tutte le direzioni. I suoi scritti e le sue prediche traspiravano un fanatismo rivoluzionario, che anche dopo i suoi primi scritti sbalordiva. L’ingenuo spirito giovanile dei suoi opuscoli rivoluzionari qui è completamente scomparso. Il linguaggio sereno, dignitoso del pensatore, che prima non gli era estraneo, non appare più. Münzer ora è interamente un profeta della rivoluzione: attizza incessantemente l’odio contro le classi dominanti, eccita le passioni più selvagge e parla solo con quei passaggi violenti che il delirio religioso e nazionale metteva sulle labbra dei profeti del vecchio testamento. Dallo stile che da ora egli dovette usare si vede a quale livello di cultura fosse il pubblico su cui egli doveva agire5.

Münzer fallisce, per Engels l’esperienza dei contadini deve ammonire: la rivoluzione necessita di circostanze storiche imprescindibili, altrimenti il fallimento e la carneficina non sono aggirabili. Malgrado il determinismo di Engels e la sua lettura rigidamente dialettica la guerra dei contadini dimostra che nella storia agiscono forze silenziose che improvvisamente possono emergere. La sconfitta di Münzer non dimostra che nella storia deviazioni e risultati insperati e improvvisi sono impossibili, poiché ogni episodio storico non può essere ricondotto nella medesima lettura degli eventi che similmente lo hanno preceduto. Nella storia vi sono sempre state deviazioni improvvise, si pensi alla rivoluzione d’ottobre, la lotta, dunque, non è mai inutile. Certo le potenzialità insite nelle circostanze storiche trovano maggiori possibilità di compimento in “circostanze storiche mature”, ma si tratta di maggiori possibilità e non del “risultato certo”.

Diventar-liberi

Nel nostro tempo attraversato da una serie di contraddizioni i soggetti sociali potenziali per la prassi sono numerosi: dalle classi medie impoverite ai migranti, manca il comune collante ideologico e politico che rende i soggetti sociali parte di una comune koinè politica. Ciò malgrado non possiamo deporre la speranza, in quanto nella storia agiscono più variabili di quante possiamo immaginare e pensare. Le ragioni per continuare a sperare e a impegnarsi per le rivoluzioni o le riforme del futuro continuano ad esserci, se abbandoniamo la rigida dialettica del materialismo e poniamo in relazione osmotica le coscienze sociali che filtrano le circostanze storiche. Le vie che possono portare alla rivoluzione possono essere plurali, nel caso di Münzer la lettura della Bibbia ha l’effetto di un “detonatore inaspettato”. Il messaggio biblico diventa capace di far cadere “il velo dell’ignoranza” e “le catene” e far vedere l’arido vero dal quale può sorgere un nuovo modo a misura dell’essere umano. Le circostanze e i mezzi che possono fungere da catalizzatore i gruppi sociali per la prassi sono innumerevoli. Nel caso di Münzer la Bibbia usata come instrumentum regni dai poteri feudali diventa il veicolo della consapevolezza estrema e dolorosa.

La storia può sfuggire alle leggi della dialettica, in quanto è il mondo degli uomini e delle donne, e il novus può apparire nelle circostanze più impensabili. La sofferenza psicologica nel tempo attuale causata da modelli impossibili e irraggiungibili può essere la potenza che può rompere la conservazione ideologica del neoliberismo. Le idee devono essere diffuse nella consapevolezza che vi possono essere “circostanze più favorevoli alla rivoluzioni”, ma bisogna contemplare “le eccezioni e le circostanze anche casuali” che possono favorire il sommovimento della storia. Dobbiamo conservare l’ascesi di Münzer, il quale ci ricorda che in ogni circostanza dobbiamo mettere in atto il processo di emancipazione. La sofferenza è sublimata in forza plastica, solo nel processo di liberazione con il quale le catene cadono anche se le forze della reazione sembrano vincere, l’essere umano può tornare a vivere la pienezza ontologica del suo “esserci”:

Diventar-liberi dalle mani dei vessatori e degli scorticatori; superamento della cupa sofferenza del sistema di sfruttamento in sé, sia che venga rappresentato da coloro che sono armati di corazza, sia da coloro che sono consacrati; dietro a tutto questo c’è però il diventar-liberi, innanzitutto raggiungibile attraverso la ribellione politico-economica, per la sofferenza autentica, feconda e rilevante,, per la sofferenza del proprio creaturale occultamento e avvelenamento; dunque sgrezzamento della volontà, tempo e spazio per la mortificazione del vecchio Adamo e della sua egoità, in quanto tiranno metafisico, resurrezione (mediante il paradosso cristiano) dal deserto del cuore alla solerte attesa della Parola: questo è il senso dell’ascesi münzeriana della libertà, in entrambe le forme, quella esteriore e quella metafisica6.

Diventar liberi è il senso dell’esistenza, senza tale finalità etica e ontologica nulla ha senso, in quanto la vita è dispersa nel servilismo e nella reificazione. L’attesa delle condizioni storiche dialettiche ideali è la trappola in cui non bisogna cadere. Nella storia che viviamo sono presenti opportunità, potenzialità e squarci improvvisi dai quali il novus si presenta a noi, bisogna imparare a riconoscere le potenzialità storiche, in tal modo la libertà non è attesa e riconoscimento del già esistente ma comportamento corale capace di pensare l’impossibile, ovvero ciò che allo sguardo di molti non è conosciuto, pensato e vissuto, ma è potenzialmente esistente nel presente. Diventar-liberi è un processo di disvelamento del proprio io nella storia, ma affinché ciò possa essere bisogna emanciparsi dall’oscurità che rechiamo nel nostro “io”. La storia può svelare le sue potenzialità solo a colui e a coloro che non fuggono dinanzi alle loro oscurità:

Bisogna assolutamente gettar via tutto ciò che ha la pretesa di procurarci un falso appagamento mascherandoci così il nostro deserto interiore. Chi crede alla leggera ha anche un cuore incline a leggerezze. Le persone devono essere perciò portate al più alto grado di ignoranza se vogliono farsi ingiustamente istruire. L’oscurità interiore deve impadronirsi totalmente di noi: solo la coscienza del nostro orrore, del nostro vuoto religioso mantiene la grande fame aperta e pura7.

Note

1 Thomas Müntzer (Stolberg, 1489 – Mühlhausen, 27 maggio 1525), da un’erronea tradizione scritto anche Münzer, è stato un pastore protestante riformato tedesco, una delle figure più importanti del Cristianesimo rivoluzionario, nonché uno dei capi dei ribelli nella guerra dei contadini tedeschi

2 Friederich Engels, La guerra dei contadini in Germania, Impaginato e pubblicato da M★48 m-48.it, pag. 34

3 Ibidem pag. 35

4 Ibidem pag. 113

5 Ibidem pag. 114

6 Ernst Bloch, Thomas Münzer teologo della rivoluzione, Feltrinelli, Milano, 2010, pag. 170

7 Ibidem pag. 173

FINALMENTE TORNA L’ONTOLOGIA GRANDEZZA E ATTUALITA’ DELL’ULTIMO LUKACS

CARLO FORMENTI 

Le pagine che seguono contengono ampi stralci della mia Prefazione alla nuova edizione della Ontologia dell’essere sociale di Gyorgy Lukács, che l’editore Meltemi manda in libreria fra pochi giorni. Per rendere più scorrevole la lettura ho eliminato una buona metà delle note contenute nel testo originale, lasciando solo quelle indispensabili. Inoltre le citazioni del testo di Lukács che trovate in queste note si riferiscono all’edizione precedente (PIGRECO) dell’Ontologia in quanto non ho avuto tempo né modo di aggiornare i riferimenti alla nuova edizione.

Ad alimentare la diffidenza con cui l’ultimo lavoro di Lukács venne accolto è probabile che abbia contribuito anche il titolo: evocare i concetti di ontologia ed essere non poteva non suonare sospetto alle orecchie della “moda” allora prevalente in campo marxista, cioè al progetto di “depurare” il pensiero del maestro dall’eredità hegeliana e dalle sue implicazioni “idealiste” e “metafisiche”. Il che è tanto più paradossale, in quanto l’intento dell’ultimo Lukács era precisamente quello di superare il proprio punto di vista giovanile, rinnegato in quanto più hegeliano di Hegel: “Il proletariato come soggetto-oggetto identico della storia dell’umanità, scrive Lukács nel 67, non è quindi una realizzazione materialistica che sia in grado di superare le costruzione intellettuali idealistiche: si tratta piuttosto di un hegelismo più hegeliano di Hegel, di una costruzione che intende oggettivamente oltrepassare il maestro nell’audacia con cui si eleva con il pensiero al di sopra di qualsiasi realtà”. Il bersaglio è qui il modo in cui Storia e coscienza di classe tratta il tema dell’emergenza di una coscienza di classe che non sarebbe altro “che la contraddizione divenuta cosciente dello sviluppo sociale”, per cui il proletariato viene assimilato a una entità ideale investita del compito di attuare “la cosciente realizzazione dei fini dello sviluppo oggettivo della società” (1). Si tratta di una rappresentazione che rispecchia i canoni della logica hegeliana, per cui il proletariato ridotto a oggetto dal processo di valorizzazione del capitale si fa soggetto di sé stesso ascendendo allo stato di soggetto-oggetto identico. Ma, si chiede Lukács, “il soggetto-oggetto identico è  qualcosa di più che una costruzione puramente metafisica?”; dopodiché si risponde: “E’ sufficiente porre questo interrogativo con precisione per constatare che ad esso occorre dare una risposta negativa. Infatti, il contenuto della conoscenza può anche essere retro-riferito al soggetto conoscitivo, ma non per questo l’atto della conoscenza perde il suo carattere alienato”.

L’ultimo Lukács prende le distanze anche dal modo in cui, in Storia e coscienza di classe, venivano  presentati i concetti di estraneazione e di totalità. L’estraneazione viene posta sullo stesso piano dell’oggettivazione, ma così, argomenta Lukács, si rischia di giustificare il pensiero borghese che fa dell’estraneazione una eterna “condizione umana”, infatti, dal momento che il lavoro stesso è una oggettivazione e che tutti i modi di espressione umana, come la lingua, i pensieri e i sentimenti, sono tali, “è evidente che qui abbiamo a che fare con una forma universalmente umana dei rapporti degli uomini fra loro” (2); per cui occorre ammettere che “l’oggettivazione è un modo naturale – positivo o negativo – di dominio umano del mondo, mentre l’estraneazione è un tipo particolare di oggettivazione che si realizza in determinate circostanze sociali”. Passiamo alla totalità. In Storia e coscienza di classe leggiamo: “l’isolamento astrattivo degli elementi, sia di un intero campo di ricerca sia dei particolari complessi problematici o dei concetti all’interno di un campo di ricerca è certamente inevitabile. Ma il fatto decisivo è se si intende questo isolamento soltanto come mezzo per la conoscenza dell’intero…oppure se si pensa che la conoscenza astratta del campo parziale mantenga la propria “autonomia”, resti fine a se stessa…per il marxismo non vi è in ultima analisi una scienza autonoma del diritto, dell’economia, della storia, ecc. ma soltanto una scienza unica e unitaria – storico-dialettica – dello sviluppo della società come totalità”(3). E ancora: “l’aspetto che fa epoca nel materialismo storico consiste nel riconoscimento del fatto che questi sistemi (economia, diritto e stato) apparentemente del tutto indipendenti, definiti ed autonomi, sono meri momenti di un intero ed è perciò possibile sopprimere la loro apparente autonomia”. Viceversa, nella Ontologia, come sottolinea Tertulian nella sua “Introduzione”, la totalità sociale è concepita come un “complesso di complessi”, nel quale ogni complesso appare eterogeneo rispetto agli altri e risponde ad una propria logica, irriducibile a quelle altrui (4). (…)

Una foto del giovane Lukács

La svolta ontologica, tuttavia, è caratterizzata soprattutto dal rovesciamento di prospettiva che pone la categoria del lavoro a fondamento di una corretta interpretazione del contributo di Marx alla comprensione della storia umana. Storia e coscienza di classe, scrive  Lukács nella Prefazione del 67, “tendeva ad interpretare il marxismo esclusivamente come teoria della società, come filosofia del sociale, e ad ignorare o a respingere la posizione in esso contenuta rispetto alla natura”. Pur sforzandosi di rendere intelligibili i fenomeni ideologici a partire dalla loro base economica, quel testo sottrae all’ambito dell’economia la sua categoria fondamentale, vale a dire “il lavoro come ricambio organico della società con la natura”. Invece di partire dal lavoro, Storia e coscienza di classe prendeva le mosse dalle strutture complesse dell’economia merceologica evoluta, ma così l’esaltazione del concetto di praxis, privato del lavoro come sua forma originaria e modello,  si converte in contemplazione idealistica (5). Solo prendendo le mosse dal lavoro come fondamento e modello si può assumere un corretto approccio genetico all’analisi del processo storico: “Dobbiamo tentare di cercare le relazioni nelle loro forme fenomeniche iniziali e vedere a quali condizioni queste forme fenomeniche possano divenire sempre più complesse e sempre più mediate”. (6) (…)

Per  Lukács, il contributo di Marx alla comprensione della storia umana può essere compreso solo se si parte dal fatto che il lavoro è la categoria centrale del suo pensiero, nella quale tutte le altre determinazioni sono contenute in nuce. Parliamo qui del lavoro utile, del lavoro come formatore di valori d’uso che “è una condizione di esistenza dell’uomo, indipendente da tutte le forme della società, è una necessità naturale eterna che ha la funzione di mediare il ricambio organico fra uomo e natura, cioè la vita degli uomini” (7). Il lavoro così inteso non è una delle tante forme fenomeniche dell’agire finalistico in generale, ma è “l’unico punto in cui è ontologicamente dimostrabile la presenza di un vero porre teleologico come momento reale della realtà materiale”.  Il ricambio organico fra uomo e natura differisce da quello delle altre specie viventi in quanto non è governato dall’istinto, ma dalla posizione consapevole dello scopo, ed è appunto per questa via che l’agire finalistico entra a far parte della realtà materiale, perdendo l’aura di fenomeno trascendente, ideale. Per Marx, argomenta Lukács, il lavoro risulta dunque il modello di ogni prassi sociale e solo tenendo conto di ciò la definizione del pensiero marxiano come “filosofia della prassi” può essere colta nel suo significato più rigoroso.

Nella misura in cui l’economia, intesa come  processo di produzione e riproduzione della vita umana, entra a fare parte del pensiero filosofico, diviene possibile una descrizione ontologica dell’essere sociale su base materialistica, ma ciò non significa che l’immagine marxiana del mondo sia fondata sull’economismo. Se infatti il pensiero considerasse il lavoro isolandolo dalla totalità del fenomeno sociale, rimuoverebbe il fatto che “ la socialità, la prima divisione del lavoro, il linguaggio, ecc. sorgono bensì dal lavoro, non però in una successione temporale che sia ben determinabile, ma invece, quanto alla loro essenza, simultaneamente”(8) Da un lato, nessuno dei fenomeni sociali appena evocati può essere compreso ove lo si consideri isolato dagli altri; dall’altro lato non vanno dimenticati, sia la loro scaturigine originaria dal lavoro, sia il fatto che, benché il lavoro continui a essere il momento soverchiante, non solo non sopprime queste interazioni ma al contrario le rafforza e le intensifica (9) Quest’ultimo passaggio aiuta a comprendere come l’ontologia materialistica di Lukács sia lontana da tentazioni meccaniciste, come conferma la seguente citazione: “Solamente nel lavoro, quando pone il fine e i suoi mezzi, con un atto autodiretto, con la posizione teleologica, la coscienza passa a qualcosa che non è un semplice adattarsi all’ambiente, – dove rientrano anche quelle attività animali che oggettivamente, senza intenzione, trasformano la natura – ma invece un compiere trasformazioni nella natura stessa che a partire di qui, dalla natura, sarebbero impossibili, anzi inimmaginabili”. A partire da tale momento, la coscienza non può più essere considerata un epifenomeno ed è prendendone atto che il materialismo dialettico si separa da quello meccanicistico.

Va inoltre sottolineato il fatto che ogni avanzamento del processo di autonomizzazione della coscienza, mentre influisce  sulle immagini che gli esseri umani si fanno di sé stessi, non ne elimina mai la sovradeterminazione da parte del lavoro come ricambio organico fra uomo e natura: per quanto radicali possano essere gli effetti trasformatori generati dalla progettazione cosciente, scrive Lukács, “la barriera naturale può solo arretrare, mai scomparire completamente”. A conclusione di questa sintetica descrizione del ruolo che la categoria del lavoro svolge nell’ontologia lukacsiana, segnalo l’attenzione che il filosofo dedica al fenomeno della inversione gerarchica fra il fine e il mezzo del processo lavorativo: “In ogni singolo processo lavorativo concreto il fine domina e regola i mezzi. Se però guardiamo ai processi lavorativi nella loro continuità ed evoluzione storica entro i complessi reali dell’essere sociale, abbiamo una certa inversione di questo rapporto gerarchico, che se non è certamente assoluta e totale, è purtuttavia di estrema importanza per lo sviluppo della società e dell’umanità” (10). Si tratta di un tema che svolge un ruolo importante nell’analisi lukacsiana sull’alienazione e sull’ambiente tecnologico come “seconda natura”.

Per Lukács il principio della determinazione in ultima istanza della coscienza da parte del fattore economico non esclude il riconoscimento della relativa libertà del fattore soggettivo: il metodo dialettico, scrive, “riposa sul già accennato convincimento di Marx che nell’essere sociale l’economico e l’extraeconomico di continuo si convertono l’uno nell’altro, stanno in una insopprimibile interazione reciproca, da cui però non deriva (…) né uno sviluppo storico privo di leggi (…) né un dominio meccanico ‘per legge’ dell’economico astratto e puro. Ne deriva invece quella organica unità dell’essere sociale in cui alle rigide leggi dell’economia spetta per l’appunto e solo la funzione di momento soverchiante” (11). Il modo in cui l’economia svolge tale ruolo di momento soverchiante va ulteriormente approfondito: Marx non sostiene che l’economia determina la coscienza, bensì che non è la coscienza degli uomini a determinarne l’essere sociale ma è piuttosto l’essere sociale a determinarne la coscienza; tuttavia, precisa Lukács, per Marx il mondo delle forme e dei contenuti di coscienza non è prodotto direttamente dalla struttura economica, bensì dalla totalità dell’essere sociale. La funzione soverchiante dell’economia si esercita dunque in modo indiretto, attraverso la mediazione della totalità dell’essere sociale, totalità di cui fanno parte sia l’economico che l’extraeconomico.

La versione meccanicista del marxismo, nella misura in cui assume in modo unilaterale il principio del ruolo soverchiante dell’economia nel processo storico, attribuisce allo sviluppo delle forze produttive un peso determinante, se non esclusivo, nel processo di emancipazione dell’umanità dal regno della necessità; viceversa Lukács ribatte che il processo di sviluppo economico non fa che produrre ogni volta il reale campo di possibilità perché ciò avvenga: “Il fatto che le risposte vadano nel senso ora indicato oppure nel senso opposto non è più determinato dal processo economico, ma è una conseguenza delle decisioni alternative degli uomini posti di fronte a tali domande da questo processo. Il fattore soggettivo nella storia, dunque, è certo in ultima analisi, ma solo in ultima analisi, il prodotto dello sviluppo economico, in quanto le alternative davanti a cui è posto vengono provocate da questo processo, e tuttavia in sostanza agisce in modo relativamente libero, giacché il suo sì o no è legato ad esso soltanto sul piano delle possibilità” (12). In altre parole, la libertà che la filosofia della prassi concede al soggetto consiste nella facoltà di decidere in un campo di alternative date: “La determinazione (della coscienza) da parte dell’essere sociale è dunque sempre ‘soltanto’ la determinazione di una decisione alternativa, di un campo di manovra concreto per le sue possibilità, di un modo di operare, cioè qualcosa che nella natura non compare mai”(13). Non sfugga l’ironia di quel “soltanto”, che sta a significare come sia più che giustificato definire soverchiante il potere di condizionamento dell’economia, senza dimenticare,al tempo stesso, che la libertà del soggetto umano, ancorché vincolata, è smisurata rispetto alla rigida legalità dei processi naturali. (…)

La critica di  Lukács alla concezione meccanicista del marxismo implica, fra le altre cose, la negazione dell’esistenza di finalità immanenti al processo storico, contesta cioè la visione di quei teorici marxisti che cedono alla tentazione di attribuire al processo storico una “direzione” verso un obiettivo finale predefinito. Secondo costoro, “il cammino che dalla dissoluzione del comunismo primitivo, attraverso la schiavitù, il feudalesimo e il capitalismo,  porta al socialismo, sarebbe nella sua necessità in qualche modo preformato (e quindi conterrebbe qualcosa di almeno criptoteleologico)” (14).Contro questa tendenza Lukács ribadisce, da un lato, che non esistono processi teleologici immanenti alla storia, dall’altro lato che l’agire umano finalizzato (che ha nel lavoro la propria radice e il proprio modello) mentre è certamente in grado di mettere in atto processi causali, e anche di trasformare il carattere causale del loro movimento, non è tuttavia in grado di prevedere i propri risultati in misura tale da indirizzarli in modo univoco, dal momento che “le conseguenze causali degli atti teleologici si distaccano dalle intenzioni dei soggetti delle posizioni, anzi spesso vanno addirittura nel senso opposto” (15).

Questa imprevedibilità degli esiti dell’agire umano, condizionato tanto dai vincoli dell’economia quanto dall’ineliminabile peso dei fattori casuali, significa che non è possibile associare al processo storico alcun tipo di legalità? Marx non avrebbe quindi scoperto e descritto le “leggi” di sviluppo della storia umana? La verità è, scrive Lukács, che per Marx le leggi economiche oggettive “hanno sempre il carattere storico-sociale concreto di ‘se…allora’. La loro forma generalizzata, la loro elevazione al concetto non è – in contrasto con Hegel – la forma più pura della necessità, e nemmeno, come pensano i kantiani o i positivisti, una mera generalizzazione intellettuale, ma invece, nel senso meramente storico, una possibilità generale, un campo reale di possibilità per le realizzazioni legali concrete ‘se…allora’” (16) In altre parole, le “leggi” storiche si distinguono da quelle della natura in quanto sono conoscibili solo post festum, il che non esclude la possibilità di riconoscere l’esistenza di nessi generali, ma impone di ammettere che questi ultimi “si esplicitano nell’essere processuale, non ‘come grandi bronzee leggi eterne’, che già in sé possano pretendere a una validità sovrastorica, ‘atemporale’, ma invece come tappe, determinate per via causale, di processi irreversibili, nelle quali divengono in pari modo visibili sul piano ontologico e quindi afferrabili in termini conoscitivi, sia la genesi reale dai processi precedenti e sia il nuovo che ne scaturisce” (17) (…)

Nel IV° volume della Ontologia citando un’opera di Gramsci sul pensiero di Croce (18), Lukács esprime un giudizio positivo sulla concezione gramsciana dell’ideologia,  tuttavia precisa che, mentre è vero che i marxisti intendono con ideologia la sovrastruttura ideale che necessariamente sorge da una base economica, dall’altro lato “è fuorviante interpretare il concetto peggiorativo di ideologia, che rappresenta una realtà sociale indubbiamente esistente, come un’arbitraria elucubrazione di singole persone”. Quindi prosegue affermando che, affinché un pensiero possa meritarsi la definizione di ideologia, non può essere  espressione ideale di un singolo ma deve svolgere una funzione sociale ben determinata, (…) quindi scrive: “L’ideologia è anzitutto quella forma di elaborazione ideale della realtà che serve a rendere consapevole e capace di agire la prassi sociale degli uomini. Deriva da qui la necessità e l’universalità di taluni modi di vedere per dominare i conflitti dell’essere sociale”(19). Ogni reazione umana all’ambiente sociale può diventare ideologia, ma Lukács associa la genesi del fenomeno alla nascita di gruppi sociali differenti che condividono interessi comuni contrapporti a quelli di altri gruppi: “In questa situazione è contenuto per così dire il modello generalissimo della genesi delle ideologie, giacché questi conflitti si possono dirimere con efficacia nella società solo quando i membri dell’un gruppo riescono a persuadere se stessi che i loro interessi vitali coincidono con gli interessi importanti della società nel suo intero” (20); in altre parole, la nascita delle ideologie è il connotato generale della società di classe.

Una cosa è che un gruppo sociale persuada sé stesso del fatto che i propri interessi coincidano con gli interessi generali della società, altra è cosa che riesca a persuaderne anche gli altri gruppi: è nel caso che ciò riesca, argomenta Lukács, che si può ricorrere appropriatamente al termine di ideologia, dopodiché aggiunge che tale pretesa ha successo se e quando l’ideologia in questione è quella dominante, e cita il noto passaggio della Ideologia tedesca che recita: “Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti: cioè la classe che è la potenza materiale dominante della società è in pari tempo la sua potenza spirituale dominante”. Estendendo il discorso al conflitto di classe come conflitto fra ideologie, Lukács scrive poi che:  “una teoria può affermarsi socialmente solo quando almeno uno degli strati sociali che in quel momento hanno peso vi vede la strada per prendere coscienza e battagliare intorno a quei problemi che considera essenziali per il proprio presente, quando cioè tale teoria diventa per quello strato sociale anche un’ideologia efficace” (21). In altre parole, per essere una forza materiale in grado di trasformare la realtà, una teoria deve assumere la forma di una ideologia. Ecco perché, al pari di Gramsci, Lukács respinge il punto di vista che attribuisce all’ideologia un carattere necessariamente negativo: a determinare la natura negativa o positiva di una ideologia è in ultima istanza il fine verso il quale essa indirizza l’azione, il fatto se esso coincide con gli interessi delle classi che lottano per emanciparsi dal dominio, o con quelli che intendono conservarlo.

Antonio Gramsci

Una volta assunto tale punto di vista non è più possibile accettare le tesi di coloro che condanno  l’ideologia in quanto tale. Tesi sospette, argomenta Lukács, ricordando il fatto che le classi dominanti dell’Occidente post fascista, con la complicità delle socialdemocrazie, hanno trasformato  il rifiuto dell’ideologia fascista in rifiuto dell’ideologia tout court, dopodiché “ogni ideologia, ogni tentativo di dirimere conflitti sociali con l’ausilio di ideologie risulta a priori sotto accusa (…) non ci sono più veri conflitti, non c’è più campo di manovra per le ideologie: le differenze sono soltanto ‘pratiche’ e quindi regolabili ‘praticamente’ con accordi razionali, compromessi ecc. La deideologizzazione significa perciò illimitata manipolabilità e manipolazione dell’intera vita umana” (22). Il discorso deideologizzante, ironizza Lukács, si fonda su quella “ideologia dell’anti-ideologia” che coincide con l’esaltazione della categoria astratta di “libertà” quale valore salvifico per tutte le questioni della vita. Dopodiché spende parole durissime nei confronti di quegli intellettuali che, per non essere accusati di “fare dell’ideologia”, assumono nei confronti dei poteri dominanti un atteggiamento “critico” in forme “che non vogliono né possono in alcun modo disturbare l’oliato funzionamento del meccanismo manipolativo. Questi conformisti non-conformistici, perciò, nonostante le manifestazioni pubbliche verbalmente di forte critica e addirittura di opposizione, rimangono di fatto apprezzati collaboratori della manipolazione universale”. (23) (…)

Lukács nel suo studio

(…) è possibile immaginare una società in cui la relazione fra necessità e libertà assuma  forme più avanzate? La risposta di Lukács prende ancora le mosse dalla categoria del lavoro: a fondare la possibilità (non la necessità!) di una forma sociale più avanzata del capitalismo è il fatto che “il lavoro teleologicamente, consapevolmente, posto contiene in sé fin dall’inizio la possibilità (dynamis) di produrre più di quanto è necessario per la semplice riproduzione di colui che compie il processo lavorativo”. Questa possibilità, prosegue Lukács, ha creato la base oggettiva della schiavitù, prima della quale esisteva solo l’alternativa di uccidere o di adottare il nemico fatto prigioniero; così come ha consentito la nascita delle successive forme economiche fino al capitalismo, nel quale il valore d’uso della forza-lavoro è la base dell’intero sistema, dal che si deduce che “anche il regno della libertà nel socialismo, la possibilità di un tempo libero sensato, riposa su questa fondamentale peculiarità del lavoro di produrre più di quanto occorra per la riproduzione del lavoratore” (24). Tuttavia il regno della libertà potrà essere effettivamente realizzato solo nel comunismo, come scrive Marx nel III libro del Capitale: “il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera e propria”, mentre (sempre secondo Marx) nel socialismo in quanto prima fase del comunismo la libertà “può consistere soltanto in ciò, che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca (…) Ma questo rimane sempre un regno della necessità. Al di là di esso comincia lo sviluppo delle capacità umane che è fine a sé stesso, il vero regno della libertà, che tuttavia può fiorire soltanto sulle basi di quel regno della necessità. Condizione fondamentale di tutto ciò è la riduzione della giornata lavorativa” (25). In sintonia con queste parole di Marx, Lukács ritiene che l’economia sia destinata a rimanere anche nel socialismo il regno della necessità, nella misura in cui la lotta dell’uomo con la natura per soddisfare i suoi bisogni non può finire, dato il suo fondamento ontologico. (…)

(…) Lukács crede davvero in questo avvento dell’uomo autentico, che un autore come Ernst Bloch ha tradotto nella visione mistica del comunismo come paradiso in terra? (26) Mi sia consentito esprimere più di un dubbio (…).Se così fosse, saremmo di fronte a una profezia di “fine della storia” che appare in stridente contraddizione con la visione lukacsiana del processo storico. Personalmente, ritengo che Lukács considerasse l’utopia marxiana, più che come una possibilità reale, concretamente attuabile, come una “ideologia” nel senso positivo chiarito poco fa, vale a dire come una potenza materiale in grado di trasformare la realtà. Il fatto che una utopia abbia scarse o nulle probabilità di concretizzarsi, scrive per esempio,  “non significa tuttavia che essa non eserciti un influsso ideologico. Infatti tutte le utopie che si muovono a livello filosofico non possono (e in genere non vogliono) semplicemente incidere in maniera diretta sul futuro immediato (…) l’oggettività e la verità diretta dell’utopia possono essere anche molto problematiche, ma proprio in questa problematicità è all’opera di continuo, anche se spesso in maniera confusa, il loro valore per lo sviluppo dell’umanità” (27). (…)

Note

(1) Cfr. G. Lukács, Storia e coscienza di classe, Sugar, Milano 1970.

(2) Ivi, p. XXVI.

(3) Storia e coscienza di classe, cit., pp. 36, 37.

(4) Tertulian (vedi la sua Introduzione a questo volume) mette in relazione questa definizione con l’esigenza di superare sia il determinismo che assolutizza il ruolo del fattore economico a scapito degli altri complessi della vita sociale, sia un concetto di necessità che riconosce in ogni formazione sociale e ogni azione storica una tappa del cammino verso la realizzazione di un fine immanente o trascendente. Secondo Tertulian, Lukács farebbe risalire questa versione distorta della necessità (comune ai teorici della  II Internazionale e a Stalin) allo stesso Engels, il quale avrebbe sottovalutato il peso della casualità e accordato credito eccessivo alla forza coercitiva della necessità.

(5) Storia e coscienza di classe, cit., p. XVIII. Poco oltre (p. XIX)  Lukács aggiunge che così “mi fu possibile arrivare solo alla formulazione di una coscienza di classe attribuita di diritto”.

(6) Cfr. W. Abendroth, H. H. Holz, L. Kofler, Conversazioni con Lukács, Edizioni Punto Rosso, Milano 2013.

(7) Ontologia dell’essere sociale, Pgreco, Milano 2012, vol II, p. 265.

(8) Ivi vol. III, p. 14.

(9) Ivi, p. III, p. 58.

(10) Ivi, vol. III, p. 29. Il rischio associato al fenomeno dell’inversione gerarchico fra il fine e il mezzo del processo lavorativo è la feticizzazione della tecnica, un errore teorico che Lukács attribuisce, fra gli altri, a Bucharin, a proposito del quale scrive che si tratta di una visione in cui “i rapporti economici non vengono intesi come relazioni fera uomini, ma sono invece feticizzati, ‘reificati’, ad esempio identificando le forze produttive con la tecnica presa a sé, pensata come autonoma” (Vo. III, p. 341).

(11) Ivi, vol. II, pp. 290/91.

(12) Ivi, vol IV, p. 511.

(13) Ivi, vol. I, p. 325. Nelle Conversazioni del 66 (cfr. op. cit.) chiarisce assai bene la sua visione del rapporto fra determinismo socio economico e libertà soggettiva. A pag. 133 scrive: “una libertà in senso assoluto non può esistere. La libertà esiste semmai nel senso che la vita degli uomini pone delle alternative concrete, consiste nel fatto che deve e può operare una scelta fra le possibilità offerte entro un certo margine”. E poche pagine dopo: “Lo sviluppo sociale può creare le condizioni obiettive del comunismo, se poi da tali condizioni venga fuori un coronamento dell’umanità o il massino dell’anti-umanità ciò dipende da noi e non dallo sviluppo economico di per se stesso”.

(14) Ivi, vol. III, p. 300.

(15) Ivi, vol. IV, p. 347.

(16) Ivi, vol. IV, p. 344.

(17) Ivi, vol. I, p. 308.

(18) A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino 1949. 

(19) Ivi, vol. IV, p. 446.

(20) Ivi, vol. IV, pp. 452-453.

(21) Ivi, vol. I, p.245.

(22) Ivi, vol. IV, p. 770. La tragica attualità di questa tesi è confermata dalla recente, ignobile, risoluzione del parlamento europeo che equipara comunismo e nazismo, i cui effetti devastanti si sono potuti misurare grazie al modo in cui le oligarchie neoliberali e i media occidentali hanno manipolato l’opinione pubblica in merito alla guerra russo-ucraina.

(23) Ivi, p. 782.

(24) Ivi, vol. III, p. 136.

(25) Queste citazioni di Marx si trovano nel III° volume della Ontologia 

(26) Cfr. E. Bloch, Il principio speranza, Mimesis, 3 voll., Milano 2019. Ricordo che Lukács si è più volte espresso criticamente contro l’afflato “messianico” di Bloch (cfr. in merito C. Formenti,  Ombre rosse, op. cit.).

(27) Ontologia, cit., vol. IV, p. 522.

SOCIALISMO DEL SECOLO XXI

RILEGGERE MARX CON GLI OCCHI DI LUKACS

CARLO FORMENTI

“Ombre rosse”, che sarà a giorni in libreria per i tipi di Meltemi, è un saggio atipico rispetto ai miei libri precedenti, nella misura in cui prende di petto alcuni nodi teorico-filosofici che altrove erano appena abbozzati, o rimanevano sullo sfondo rispetto all’analisi sociologico-politica. L’esigenza di imbarcarmi in questa impresa è nata un paio d’anni fa, subito dopo l’uscita di un volumetto (1) che conteneva la registrazione di una lunga conversazione fra chi scrive e Onofrio Romano, nel corso della quale tentavamo di capire di quali limiti la teoria marxista dovrebbe sbarazzarsi per riacquistare tutto il suo potenziale rivoluzionario. L’intento non era, come troppo spesso capita, riscoprire l’autentico pensiero di Marx per contrapporlo alle falsificazioni degli epigoni. “Il punto di vista adottato dagli autori di questo libro, scrivevamo, è diverso: partendo dal presupposto che l’originario corpus teorico marxiano – accanto a straordinari elementi di attualità sia sul piano teorico che su quello politico – contiene tesi datate, incomplete e contraddittorie, assume che non lo si possa contrapporre né separare dai tentativi storici di calarlo nella realtà. Pensiamo che sia più utile cercare di capire quali concetti – presenti tanto in Marx quanto nelle varie tradizioni marxiste, anche se con diverse sfumature – vadano aggiornati o addirittura archiviati, in quanto non servono più alla trasformazione rivoluzionaria dell’esistente, se non rischiano di contribuire alla sua conservazione.”  

Nella nostra conversazione venivano indicati una serie di punti di criticità: in particolare, affermavamo la necessità: 1) di problematizzare la visione ottimista secondo cui, una volta superata l’estraneità del lavoratore al prodotto del proprio lavoro attraverso il processo di ri-appropriazione dei mezzi di produzione, si passerà automaticamente dal regno della necessità al regno della libertà; 2) di criticare l’ideologia progressista che accomuna certe parti delle opere di Marx al culto liberale della missione “civilizzatrice” della società capitalista; 3) di superare la concezione economicista che associa la fine del capitalismo a presunte ”leggi” immanenti al modo di produzione, ribadendo che, in assenza di un consapevole progetto rivoluzionario, il capitalismo, come qualcuno ha scritto ironicamente, “ha i secoli contati”; 4) di prendere distanza dall’idea che la scienza e la tecnica in quanto tali – a prescindere dal loro ruolo nella determinazione dei rapporti di forza fra le classi sociali – siano fattori necessariamente progressivi, nonché dall’idea che lo sviluppo delle forze produttive sia fattore necessario e sufficiente per la transizione al socialismo; 5) di abbandonare sia la visione evoluzionista del processo storico, sia le sue rappresentazioni provvidenziali, escatologiche; 6) di superare la  mistica del Soggetto rivoluzionario come entità sostanziale, predefinita, da rimpiazzare con la consapevolezza della necessità di costruire politicamente tale soggetto.

La ricezione di quella provocazione è stata meno vivace del previsto. Forse perché molti amici, avendo già ragionato su questi argomenti, condividevano le nostre riflessioni. Più probabilmente, temo, perché l’interesse nei confronti della teoria marxista è oggi – almeno qui in Occidente – ai minimi storici. O, peggio ancora, perché la critica del marxismo viene data oggi per scontata ed è inspirata da intenti liquidatori, più che dalla volontà di rivitalizzarlo. Ecco perché ho avvertito la necessità di tornare sulle questioni sopra elencate ingaggiando un corpo a corpo con due mostri sacri del marxismo come Ernst Bloch e György Lukács. Un capitolo, il secondo, è dedicato al Principio speranza di Bloch (2), un’opera in cui ho rintracciato molti dei miti che io e Onofrio Romano criticavamo nel dialogo sopra citato, il terzo discute il capolavoro di Lukács L’ontologia dell’essere sociale (3) che, a mio avviso, contiene la formulazione più completa e convincente della direzione da seguire per proiettare il marxismo oltre i suoi limiti storici. Il primo capitolo si occupa invece di un autore italiano tanto controverso quanto geniale, Costanzo Preve, che è stato oggetto di una rimozione radicale, se non di un vero e proprio linciaggio, per le sue critiche a una sinistra in via di autodissoluzione, formulate in tempi in cui ciò era ancora considerato intollerabile (e forse anche perché la scomunica di cui fu vittima contribuì ad esacerbarne il carattere, innescandone certi atteggiamenti provocatori che gli costarono un isolamento totale). Qui di seguito anticipo le ultime pagine del capitolo conclusivo.

Se e in che misura quanto sin qui discusso può tradursi in un progetto all’altezza dell’attuale realtà storica? Rispondere è compito che trascende l’obiettivo di questo lavoro, per cui mi limito a buttar giù alcuni appunti preliminari. Mi pare evidente che, dalle analisi degli autori esaminati in queste pagine, l’intero impianto del marxismo occidentale ne esce a pezzi. In particolare ne esce a pezzi l’idea – palesemente eurocentrica – secondo cui all’estensione del dominio imperiale delle metropoli capitalistiche sul resto del mondo andrebbe riconosciuto il “merito” di avere creato i presupposti per la transizione al socialismo. Questa idiozia è frutto di un concentrato di tutte le categorie che sono state qui messe sotto accusa: economicismo, evoluzionismo, progressismo, presunte necessità storiche, feticismo della tecnica e  delle forze produttive, ecc. Un’idiozia che, a partire dagli anni Settanta del secolo scorso, è divenuta una sorta di pensiero unico delle sinistre “radicali”, a mano a mano che le analisi dei teorici della dipendenza (4) venivano liquidate come “terzomondismo”, lasciando il campo alla certezza che solo la sussunzione del mondo intero sotto il rapporto di capitale può creare le condizioni per una rivoluzione mondiale. A smentire questa visione non sono state tanto le disastrose sconfitte subite dalle classi subalterne occidentali (accompagnate dalla conversione delle sinistre al liberal-liberismo), quanto il fatto che, nel resto del mondo, la penetrazione del mercato non solo non si è automaticamente tradotta in omologazione ai valori, ai principi e ai rapporti sociali e politici di tipo capitalistico, ma ha accompagnato l’emergenza di un’alternativa socialista globale di cui la Cina rappresenta la punta più avanzata. Sul futuro del capitalismo tornano ad addensarsi ombre rosse che vengono dall’Est e dal Sud del mondo.

Il fatto che le sole rivoluzioni socialiste riuscite non siano avvenute in Paesi ad elevato sviluppo economico, ma in regioni del mondo “arretrate”, e che ne siano state protagoniste classi operaie in formazione e larghe masse contadine, alleate con strati di piccola borghesia urbana e guidate da partiti rivoluzionari di impostazione marxista-leninista, è stato finora oggetto di semplici prese d’atto empiriche, mentre è mancato il coraggio di riconoscere che le cose non avrebbero potuto andare altrimenti. In effetti: più la classe operaia è sviluppata, organizzata, capace di contrattare migliori condizioni di vita e di lavoro con i capitalisti, più essa si riduce a capitale variabile, a motore interno del modo di produzione e in fattore di accelerazione del suo sviluppo (come già Marx ed Engels avevano intuito osservando l’evoluzione della Socialdemocrazia tedesca). Al contrario le masse popolari periferiche e semiperiferiche, soggette all’oppressione coloniale e neocoloniale, oltre che a forme di supersfruttamento, si percepiscono e si considerano come esterne al rapporto di capitale (5), anche in ragione delle radicali differenze culturali (tradizioni storiche, religiose, principi e valori morali, ecc.) nei confronti dei Paesi del centro. È in questo contesto che la storia ha generato inedite possibilità trasformative, così come è in questo contesto che partiti rivoluzionari originariamente formatisi alla scuola del marxismo occidentale hanno saputo afferrare tali possibilità ma, per farlo, hanno dovuto adattare la teoria alla concreta realtà storica e sociale in cui operavano (i comunisti cinesi la chiamano sinizzazione del marxismo).

Più di mezzo secolo prima delle riforme cinesi degli anni Settanta, questo rovesciamento dei dogmi marxisti era già avvenuto con la Rivoluzione russa del 1917. L’eresia leninista non è consistita solo nell’avere sostituito la tesi dell’attacco all’anello più debole della catena a quella dell’attacco al livello più elevato di sviluppo del capitale: è consistita ancor più, come osserva Rita di Leo (6), nell’aver liquidato, nei suoi ultimi anni di vita, le visioni estremiste che pretendevano di applicare immediatamente il modello “classico” di transizione alla costruzione del socialismo in Russia; nell’avere compreso che, per superare l’arretratezza dell’economia sovietica e garantire un livello di vita decente alle masse, occorreva reintrodurre robuste dosi di capitalismo nel sistema; occorreva capire che il capitalismo di stato (7),  finché fosse rimasto saldamente sotto il controllo dello stato/partito, non avrebbe significato automaticamente la restaurazione del capitalismo; nell’avere infine compreso che, per intraprendere la lunga, faticosa marcia di avvicinamento al socialismo, non si poteva delegare il controllo della produzione a un’autogestione operaia soggetta all’inevitabile influenza di interessi corporativi, ma bisognava concentrare tutto il potere nelle mani del partito (8).

Non abbiamo qui modo di analizzare l’evoluzione del regime sovietico dopo la morte di Lenin, né tantomeno di discutere le cause del suo recente crollo. Resta il fatto che la svolta post maoista in Cina presenta chiare analogie con quella della NEP. Dopo il fallimento del Grande Balzo in avanti e della Rivoluzione culturale, in una situazione che vedeva ottocento milioni di cittadini sotto la soglia di povertà, si è capito che, per avanzare verso il regno della libertà, ci si sarebbe prima dovuti sbarazzare dei vincoli della necessità. Le riforme economiche del 78 e dei successivi decenni, con l’apertura agli investimenti stranieri nelle zone speciali, e la reintroduzione di criteri manageriali nella gestione delle imprese di stato, hanno permesso al Paese di ottenere gli straordinari successi che sono oggi sotto i nostri occhi. Basta il fatto che il processo sia sempre rimasto sotto il rigido controllo politico dello stato/partito, e che il sistema abbia conservato robusti elementi di socialismo, a respingere l’accusa di avere restaurato il capitalismo in Cina? Per il vivace dibattito che agita il campo marxista in merito a tale interrogativo, rinvio a quanto ho scritto altrove (9) , qui mi limito a citare l’opinione (che condivido pienamente) espressa in merito da Giovanni Arrighi: si possono aggiungere a volontà elementi di mercato a un sistema sociale, ma se e finché il mercato resta embedded in un sistema di relazioni politiche, sociali e culturali non capitaliste che ne subordinano il ruolo ad altre finalità, non è possibile parlare di capitalismo.

Certo, le ombre rosse che arrivano da Oriente non annunciano l’avvento del paradiso in terra profetizzato da Bloch. E lo stesso vale per quelle che arrivano da Sud, dai Paesi dell’America Latina impegnati a definire il progetto di un socialismo del secolo XXI.  Delineano però le condizioni di un socialismo possibile, di una lunga transizione dall’esito aperto e imprevedibile, caratterizzata dalla convivenza fra economia pubblica ed economia di mercato e dal persistere della lotta di classe. Quanto a noi occidentali: la disarticolazione delle nostre classi operaie ci condanna a un futuro senza speranza di cambiamento? Certamente la ripartenza, dopo la catastrofica sconfitta che abbiamo subito dal regime liberista, si presenta tutt’altro che facile; né – se rifiutiamo le scorciatoie dell’economicismo – possiamo attenderci granché dalla profonda crisi capitalistica in corso, aggravata dalla pandemia. Paradossalmente, la necessità di ripartire da una classe operaia divisa, immiserita, precarizzata, priva di efficaci strumenti organizzativi e di lotta, potrebbe rivelarsi, almeno da un certo punto di vista, un vantaggio: il proletariato forte, numeroso, omogeneo, organizzato del ciclo fordista non è mai uscito, né poteva/voleva farlo, dallo stato di capitale variabile, né si è mai posto – né avrebbe potuto/voluto farlo – obiettivi antisistema. Questo proletariato, che oggi non esiste in quanto soggetto consapevole e unitario, questo proletariato che appare assai più “estraneo” alle dinamiche sociali e politiche rispetto al suo aristocratico predecessore, potrà tornare ad esistere solo come prodotto di un processo di costruzione politica, potrà rinascere solo assieme al partito che riuscirà a guidare tale processo.

Note

1. C. Formenti, O. Romano, Tagliare i rami secchi. Catalogo dei dogmi del marxismo da archiviare, DeriveApprodi, Roma 2019.

2. E. Bloch, Il principio speranza, 3 voll., Mimesis, Milano-Udine 2019.

3. G. Lukács, Ontologia dell’essere sociale, 4 voll., Pgreco, Milano 2012.

4. Cfr. A. Visalli, Dipendenza, Meltemi, Milano 2020.

5. Cfr. N. Zitara, Il proletariato esterno, Jaka Book, Milano 1972. Zitara applica questo concetto al proletariato meridionale italiano, mentre Samir Amin lo estende a livello mondiale.

6.Per una versione aggiornata delle riflessioni della di Leo sul tema in questione cfr. la trilogia: L’esperimento profano. Dal capitalismo al socialismo e viceversa, Ediesse 2012; Cento anni dopo: 1917-2017. Da Lenin a Zuckerberg, Ediesse 2017 e L’età della moneta. I suoi uomini, il suo spazio, il suo tempo, il Mulino 2018.

7. Ai critici della NEP, Lenin replicava con queste parole: “il capitalismo di stato discusso in tutti i libri di economia è quello che esiste sotto il sistema capitalista, laddove lo stato mette sotto il proprio controllo alcune imprese capitaliste. Ma il nostro è uno stato proletario che dà al proletariato tutti i privilegi e che attraverso il proletariato attrae a sé gli strati inferiori della classe contadina. Ecco perché molti vengono sviati dal termine capitalismo di stato. Il capitalismo di stato che abbiamo introdotto nel nostro paese è di un tipo speciale…Noi deteniamo tutte le posizioni chiave. Possediamo il paese, che appartiene allo stato.  Ciò è molto importante anche se i nostri oppositori lo negano.“

8. Rita di Leo, nei libri citati in nota (6), sostiene che Stalin, contrariamente alle tesi dei sovietologi “ufficiali”, non avrebbe represso la classe operaia russa; al contrario, avrebbe abbandonato la linea leninista, lasciando ampia autonomia gestionale agli operai di fabbrica. Inoltre la durezza con cui ha perseguitato, oltre ai vecchi intellettuali e tecnici zaristi e ai contadini ricchi, anche i vecchi dirigenti bolscevichi (a loro volta intellettuali di estrazione medio borghese, laddove Stalin faceva eccezione, date le sue origini popolari) sarebbe nata dalla volontà di rimpiazzare l’intera classe dirigente ereditata dal passato con quadri di estrazione proletaria. Effetto di tali scelte sarebbe stato, fra gli altri, quello di creare un rapporto di complicità fra dirigenti di fabbrica di estrazione popolare e forza lavoro, per cui gli operai potevano lavorare a ritmi assai bassi, praticare l’assenteismo, opporsi alle innovazione tecnologiche, ecc. E’ nata così quella divaricazione fra obiettivi ufficiali del piano e realtà produttiva che verrà progressivamente aggravandosi dopo la morte di Stalin, tanto da rendere possibile la nascita di una economia informale emersa dopo il crollo dell’89.

9. Cfr. Il socialismo è morto. Viva il socialismo, Meltemi, Milano 2019; vedi anche Il capitale vede rosso, Meltemi, Milano 2020.

Glosse al “Principio Speranza” di Ernst Bloch

di Carlo Formenti

Con questo post completo la trilogia iniziata con le Glosse all’ontologia dell’essere sociale di Gyorgy Lukacs e proseguita con la recensione alla “Filosofia imperfetta” di Costanzo Preve. Si tratta di tre testi che rappresentano la prima stesura di un libro di prossima pubblicazione il cui tema principale sarà la distinzione fra i tre regimi discorsivi che convivono nell’opera di Marx – grande-narrativo, deterministico-naturalistico e ontologico-sociale – e la necessità di liberarsi dell’eredità (storicamente datata) dei primi due e rivendicare l’assoluta attualità del terzo nella prospettiva di una rinnovata progettualità di trasformazione socialista del mondo.

1. Sogno, desiderio, speranza. Una ontologia del non ancora.

Lukacs, pone il lavoro al centro della sua Ontologia(1) ponendolo come modello di ogni prassi sociale, e definendolo “l’unico punto in cui è ontologicamente dimostrabile la presenza di un vero porre teleologico come momento reale della realtà materiale”. Nel primo volume del Principio speranza Ernst Bloch sembrerebbe incamminarsi nella stessa direzione. Cita il passaggio del primo libro del Capitale in cui Marx afferma che a distinguere il peggior architetto dalla miglior ape è il fatto che nella mente del primo il risultato dell’opera è già presente prima della sua esecuzione, commentando che “l’animale si riferisce allo scopo nei modi delle sue successive brame, l’uomo invece oltre a ciò se lo raffigura” (vol. I, p. 56). Indica nel lavoro il modello di quelle attività finalistiche che plasmano la realtà in quanto storia del soddisfacimento dei bisogni umani.

Tuttavia, mentre svolge tali riflessioni, dissemina i primi segnali della sua tendenza a spingersi al di là della rigorosa impostazione materialistica di Lukacs: se costui ribadisce a più riprese che il distanziamento dalla barriera naturale, per quanto possa ampliarsi, non eliminerà mai del tutto quest’ultima, in Bloch emerge infatti la tentazione di affermare la possibilità che il processo si spinga oltre ogni limite. Così quando, per esempio, scrive che l’uomo “si trova sempre davanti a limiti che non sono limiti, percependoli (sottolineatura mia) infatti egli li oltrepassa”. Nell’identificazione fra percezione del limite e suo superamento affiora quella vena idealista che proverò a mettere a nudo a partire dal modo in cui Bloch discute della triade sogno, desiderio, speranza.

Il ragionamento parte dall’affermazione che la vita di noi tutti è attraversata da sogni ad occhi aperti (Vol. I p. 5), cui segue, poche pagine dopo, quella secondo cui “il contrasto fra sogno e realtà non è affatto dannoso se chi sogna crede davvero (sottolineatura mia) al suo sogno” (Vol. I, p. 14). Fin da subito, quindi, la categoria religiosa della fede entra a far parte della rappresentazione blochiana del futuro, inteso come ambito della possibile emancipazione umana. Tornando ai sogni a occhi aperti: Bloch sostiene che la loro origine affonda sempre in una mancanza che si vorrebbe eliminare, “sono tutti quanti sogni di una vita migliore” (Vol. I p. 91). Dire che all’origine del sogno sta una mancanza, un vuoto di essere, equivale ad affermare che la causa del sogno – e al tempo stesso il motore della speranza di colmare il vuoto in questione – è il desiderio. Poco sopra avevamo visto riaffermare il primato ontologico del lavoro, dell’attività finalistica che si presenta come un voler fare (come la fonte primaria, secondo Lukacs, di ogni progredire – non necessariamente nel senso del progresso in quanto valore ideologico! – del processo storico), ma poi Bloch rettifica parzialmente tale punto di vista: infatti, se da un lato ammette che “nel desiderare non c’è ancora niente del lavoro o dell’attività”, subito dopo aggiunge che “non c’è però un volere che non sia preceduto da un desiderare” (Vol. I p. 57). Il desiderio dunque non è solo la fonte dei sogni ad occhi aperti, ma innesca anche la speranza che vi si associa, assieme alla fede nella sua possibilità-realtà. Quanto alla speranza, Bloch la classifica negli “affetti di attesa” (accanto a paura, timore e fede) contrapponendola agli “affetti pieni” in ragione del suo carattere anticipatorio (Vol. I, p. 89). Nel sistema blochiano la speranza viene così a rivendicare un primato ontologico, paragonabile se non superiore a quello del lavoro, in quanto fondamento di ogni prassi umana: infatti Bloch la definisce, non a caso, “il più umano di tutti i moti dell’animo e accessibile solo agli uomini” (Vol. I, p. 90). In poche parole: la filosofia di Bloch si discosta dalla filosofia lukacsiana a mano a mano che fuoriesce dalla cornice della marxiana filosofia della prassi, collocando l’aspettativa-fede nei confronti del futuro al centro del proprio pensare: “La filosofia avrà coscienza del domani, prenderà partito per il futuro, saprà della speranza o non saprà più nulla” (Vol. I, p. 10). Infine chiude il cerchio riportando l’attenzione sul ruolo del sogno ad occhi aperti: “L’interesse rivoluzionario, con la conoscenza di quanto cattivo sia il mondo, con la conoscenza di quanto potrebbe essere buono se fosse diverso, ha bisogno del sogno da desto del miglioramento del mondo” (Vol. I, p. 113).

Prima di esplorare le conseguenze ideologiche di questo assurgere del principio speranza a fondamento di ogni prassi rivoluzionaria, vale la pena di fare un passo indietro per approfondire il significato della triade sogno- desiderio – speranza attraverso la critica blochiana della teoria psicoanalitica. Bloch analizza il pensiero di Freud (cui dedica la maggiore attenzione, riconoscendone i meriti), Jung (che liquida con particolare acrimonia, accusandolo senza mezzi termini di cripto nazismo) e Adler (al quale attribuisce minore importanza) accusandoli dello stesso errore di prospettiva: l’inconscio della psicoanalisi non è mai un elemento di progressioni ma consiste piuttosto di regressioni: “(Freud e Jung) considerano l’inconscio unicamente come un qualcosa di passato nello sviluppo storico, come qualcosa di sprofondato in cantina e presente solo lì…conoscono soltanto un inconscio rivolto all’indietro o al di sotto della coscienza già presente, non conoscono il preconscio del nuovo” (Vol. I, p. 77). La psicoanalisi, accusa insomma Bloch, procede con la testa girata al contrario, si nega ogni possibilità di guardare in avanti, di interrogare il futuro; pur avendo avuto il merito di scoprire che un’ampia quota della nostra vita psichica è sottratta alla coscienza, relega questo tesoro all’oscuro regno del passato. In Jung questa colpa è particolarmente grave, argomenta Bloch, nella misura in cui il passato in questione è appiattito sulle immagini archetipiche inscritte in una mente collettiva razzialmente connotata (di qui l’accusa di avere contribuito alla costruzione dell’immaginario fascista). Viceversa il limite di Freud, che si propone di portare razionalmente alla luce l’inconscio in quanto frutto della rimozione, consiste in ciò che quello che viene fatto sorgere da tale svelamento “è unicamente un giorno all’interno della vita privata e del ‘disagio’ di una civiltà alla quale a quanto pare non manca altro che una brezza psicoanalitica” (Vol. I, p. 65). L’ironia contenuta nel passaggio appena citato fa presagire che la critica si avvia ad assumere toni sociali e politici. E infatti: la psicoanalisi, argomenta Bloch, è una pratica rivolta ai singoli individui, che si propone di curare un disagio associato esclusivamente alla libido, alle pulsioni sessuali e alla loro difficile convivenza con le regole della morale borghese : “libido, nient’altro che libido per tutto il tempo…e con la libido nient’altro che psicologismo, senza ambiente sociale” (Vol. I, p. 100). Non a caso la psicoanalisi non si occupa mai della fame, e per quanto questa urli, non riceve mai un nome clinico, perché, annota ironicamente Bloch, “Pazienti e medici psicoanalisti provengono da un ceto medio che poco aveva da preoccuparsi del suo stomaco” (Vol. p. 78).

Il nostro si avvia dunque a superare le tentazioni idealistiche associate alle sue variazioni sull’intreccio fra sogno, desiderio e speranza, per rientrare nell’ambito di una concezione rigorosamente materialistica? Così sembrerebbe laddove liquida seccamente il paradigma freudiano con queste parole: “è evidente che non c’è nessuna concezione erotica della storia in luogo di quella economica, nessuna spiegazione del mondo in base alla libido invece che in base all’economia e alle sue sovrastrutture” (Vol. I, p. 80). Tuttavia non è così. La critica della concezione psicoanalitica dell’inconscio è propedeutica a un’identificazione di quest’ultimo con il preconscio, con il non ancora conscio; sogno, desiderio, speranza tornano al centro dell’ontologia blochiana in quanto ontologia del non ancora; l’inconscio così ridefinito viene sottratto ai labirinti della libido individuale (borghese) e restituito a una dimensione, al tempo stesso, storica e collettiva (di classe): “tutte le epoche di svolta sono pertanto colme, e anche stracolme, di non ancora conscio; e se ne fa portatrice una classe in ascesa” (Vol. I, p. 141). In barba a questa affermazione che strizza l’occhio a Marx, è difficile non riconoscere qui una eco dei tanto vituperati archetipi junghiani (ancorché storicizzati e ideologizzati).

Dopo avere introdotto il dubbio che l’elezione della speranza a fondamento ontologico del superamento del capitalismo rischi di connotare in senso idealistico il sistema filosofico blochiano, tocca verificarne la fondatezza esaminando, nell’ordine, il concetto di utopia concreta elaborato da Bloch e la sua rappresentazione del comunismo realizzato che, come vedremo, rasenta la profezia di un futuro che ha tutte le caratteristiche d’un paradiso in terra.

2. Utopia concreta. Logica della tendenza e principio di immanenza

Non ho qui lo spazio – né tale impresa è funzionale all’obiettivo di questo scritto – di riassumere il mostruoso sfoggio di erudizione di cui Bloch fa mostra ripercorrendo la storia dell’utopia, dall’antica Grecia ai vari Owen, Fourier e Proudhon, passando per Gioacchino da Fiore, Thomas More e Campanella. Trattando del socialismo pre marxista, Bloch definisce donchisciotteschi i loro sogni idealisti: “Don Chisciotte è il patrono dei social-idealisti onestamente astratti…(che vogliono) guarire o addirittura rovesciare con la morale ciò che è affrontabile solo con l’economia…un’anima pura senza residenza nei movimenti del mondo e senza conoscenza degli interessi meno puri che muovono il mondo” (Vol. III, p. 1209). In barba a questa critica, il nostro non può tuttavia rinunciare – pena auto smentirsi – a esaltare il ruolo rivoluzionario del sogno d’un futuro migliore, per cui rettifica parzialmente il giudizio appena citato scrivendo, poche pagine dopo: “il fattore soggettivo, per non essere disfattista, deve sempre possedere un elemento del donchisciottismo bene inteso” (Vol. III, p. 1217).

Per cogliere il significato di questo “donchisciottismo bene inteso”, occorre spiegare a quale postura ideologica Bloch lo contrappone: il bersaglio è quella “idolatria oggettivistica dell’obiettivamente possibile che attende, facendo l’occhiolino, che le condizioni economiche siano divenute completamente mature” (Vol. II, p. 667). Questo attendismo, che è l’esatto contrario del talento di Lenin nel cogliere il momento giusto per sferrare il colpo mortale al nemico, irrita profondamente Bloch, il quale disprezza “questa volontà troppo soppesata, troppo contemplata” in cui la volontà stessa finisce inevitabilmente per spegnersi, al punto che “persino “nell’azione rivoluzionaria e nella sua rabbia” diventa una forma di attendismo “gradita ai tiepidi” (Vol. III, p, 1092). Ma qual è, allora, secondo Bloch, il giusto punto di equilibrio fra attendismo e donchisciottismo bene inteso? Il nostro oscilla fra due riposte, la prima delle quali rischia di farlo regredire all’idolatria oggettivistica che pure spregia, mentre la seconda lo proietta verso un donchisciottismo tutt’altro che bene inteso. La prima riposta viene fatta discendere dal detto marxiano secondo cui l’umanità si pone sempre e solo compiti che può risolvere: “non tutte le conoscenze e opere sono possibili in tutti i tempi, la storia ha una sua tabella di marcia (sottolineatura mia), spesso le opere che trascendono il loro tempo non sono nemmeno concepibili, meno che mai eseguibili” ((Vol. I, p. 153). Posto che questa rischia di suonare come una tautologia, e messa da parte l’allusione alla tabella di marcia della storia (su cui torneremo a breve) veniamo alla seconda risposta: “Tutto ciò che è reale, trapassa, nel suo fronte processuale, nel possibile, è possibile è tutto ciò che in primo luogo è parzialmente condizionato, in quanto non ancora determinato in maniera compiuta o conclusa” (Vol. I, p. 231). Si oscilla insomma fra obiettivismo e soggettivismo puro. Un soggettivismo che si aggrappa alla categoria del possibile che è centrale anche nell’ontologia lukacsiana (2), con la differenza che, per Lukacs, viene giocata in opposizione alla visione determinista/immanentista fondata sulla categoria di necessità storica, laddove in Bloch apre la strada proprio a questa soluzione immanentista, nella misura in cui la mediazione fra possibilità (oggettiva) e volontà (soggettiva) viene affidata al concetto di tendenza.

La tendenza, che è dialettica nel suo decorso, scrive Bloch, è “insita nella storia” e la speranza è “giusta”, in tanto e in quanto “mediata secondo la tendenza storica”. E la storia (vedi sopra) “ha una tabella di marcia”, viaggia cioè verso un esito necessario che è inscritto – immanente -nel processo del suo dispiegarsi. L’utopia concreta è dunque un’utopia anticipatrice che non si disperde nell’immaginario di un socialismo astratto, meramente fantasticato, ma sarebbe piuttosto “una funzione trascendente senza trascendenza”. Ma questa paradossale unità dei contrari ha poco da spartire con l’hegeliana (e marxiana) negazione della negazione, nella misura in cui scade piuttosto a mera giustapposizione verbale, dal momento che, alla fine dell’argomentazione blochiana, quel che resta è una funzione puramente immanente, per cui quel puramente che nega ogni mediazione si rovescia in trascendenza (e addirittura, come vedremo più avanti, in vera e propria rivelazione religiosa). L’utopia concreta è un “futuro illuminato dal materialismo storico, nel e a partire dal passato, come nel e a partire dal presente, a partire quindi dalle tendenze che operano e continuano a operare” (Vol. II, p. 715). Tutto è già contenuto nel grembo della storia, insomma, che qui non è scienza nel senso lukacsiano di processo mosso da catene causali conoscibili solo post festum, ma assume la natura di dispiegamento/realizzazione di un fine inscritto nella tendenza che, scrive Bloch; “sarebbe impensabile senza tale relazione di finalità” (Vol. II, p. 994). Due esempi di questa concezione della tendenza come “tensione di ciò che è maturo e impedito”, annuncio della liberazione di forme e contenuti “che si sono già sviluppati nel grembo della società presente” (Vol. II, p. 717) si riferiscono, rispettivamente, al progresso tecnico – “l’apparato delle macchine con tutta la sua artificialità, già in questa società si presenta come un elemento di un’altra società” (Vol. II, p. 1041) – e all’idea secondo cui la rivoluzione borghese conterrebbe in potenza quell’emancipazione umana che toccherà alla rivoluzione socialista portare a compimento: “il citoyen che Marx fu il primo a distinguere da l’homme, era pensato come membro di una polis non egoistica e perciò ancora immaginaria”, e, per quanto in modo generico e spento “anticipa l’immagine guida del compagno” (Vol. III, pp. 1083-1084).

A discolpa di Bloch occorre riconoscere che questa sua visione non è priva di agganci nell’opera di Marx, nella quale, come ha sottolineato Costanzo Preve (3), sono presenti tre distinti regimi discorsivi: il discorso grande-narrativo, il discorso deterministico-naturalistico e il discorso ontologico-sociale. A parere di chi scrive, laddove Lukacs incarna quest’ultimo regime, Bloch resta ancorato ai primi due. In particolare, le argomentazioni di Bloch appena esaminate in merito al concetto di tendenza ricadono pienamente sotto il regime deterministico-naturalistico, rinviano cioè a quel concetto di necessità, elaborato dalla scienza ottocentesca, che risponde a due requisiti fondamentali: da un lato un nesso rigoroso di causalità fra i fenomeni analizzati, dall’altro la possibilità di anticiparne e prevederne gli esiti processuali. Anche in Marx esistono tracce di una mentalità scientifico-idealistica in ragione della quale la moderna produzione capitalistica assume il volto di una entità cosalmente impersonale, si avverte cioè un’influenza del concetto di storia naturale che fa sì che le legalità di tipo naturalistico vengano estese sotto forma di specifici vincoli necessitanti a quella sezione della natura chiamata società. Senonché la teoria marxiana non può essere contenuta in questa cornice mitico-messianica, e gli elementi in questione sono secondari rispetto al filone fondamentale del pensiero di Marx che, come chiarito dall’ultimo Lukacs è piuttosto di tipo ontologico-sociale, per cui esclude qualsiasi teleologia automatica della storia. Se invece si resta ingabbiati in questo regime discorsivo, l’esito è inevitabilmente, come vedremo nel prossimo paragrafo, l’approdo a una visione profetico-messianica, se non esplicitamente teologica, del processo rivoluzionario.

3. Il comunismo come paradiso in terra

Pur non ignorando la reticenza di Marx a descrivere – se non a grandi linee – le caratteristiche del socialismo, per tacere di quelle del comunismo realizzato, e pur ammettendo che lo stesso Marx non ha mai dipinto alcun paradiso in terra (Vol. II, p. 714), Bloch non si è al contrario risparmiato nel descrivere con toni enfatici le meraviglie della futura società socialista (per inciso, tanta enfasi cozza con il fatto che buona parte della sua vita si è svolta nel contesto del socialismo reale, contesto che lui stesso ha finito per rinnegare). Il primo gradino di questa ascesa verso un futuro ideale coincide con l’affermazione che si tratterà d’un mondo caratterizzato da una comunità “assolutamente non antagonistica”, di “un unico movimento in avanti nel mondo trasformabile e implicante felicità” (Vol. I p. 337). A coronamento della vittoriosa lotta di classe proletaria “brilla la pace lontana, la lontana occasione di essere solidali con tutti gli uomini, amici di tutti” (Vol. I, p. 43) , E ancora, con immagine altamente poetica (e in palese conflitto con la concezione dialettica della storia e accenti più vicini a Fukuyama (4) che a Marx): “da tutte le dissonanze del tempo s’innalza la quiete cristallina, come quiete della fine della storia” (Vol. II, p. 991). Un futuro insomma di abbondanza, pace, amore universale e felicità, non dissimile dalla terra “dove fluiscono realmente e simbolicamente latte e miele” (Vol. III, p., 1514) che tutte le religioni superiori eleggono a loro meta – meta che, secondo Bloch, sarebbe esattamente la stessa di quella ambita dall’ateismo pieno di contenuto, con la sola differenza dell’assenza di dio (ma, come vedremo fra breve, dio, o almeno la dimensione del divino, è tutt’altro che assente in questa narrazione).

Il secondo gradino di questa scala miracolosa, consiste nel rivendicare la convergenza fra anarchici e marxisti sul terreno della profezia dell’estinzione dello stato. (Vol. II, p. 660). La collettività socialista potrà infatti sbarazzarsi di questa ingombrante istituzione politica – il cui ruolo consiste nel mediare i conflitti fra gli interessi di tutte le classi sociali – nella misura in cui la collettività non si opporrà più agli individui ma promanerà da essi, non appena questi non saranno più divisi in classi dagli interessi contrapposti. Anche qui è difficile capire come Bloch, il quale, perlomeno finché non si è allontanato dal socialismo reale, aveva difeso senza se e senza ma l’esperienza dell’Unione Sovietica e degli altri Paesi del blocco socialista, possa riproporre l’utopia marxiana nei suoi termini originari (5), benché lo stesso Lenin – che pure l’aveva rilanciata in Stato e rivoluzione (6) – ne avesse preso le distanze. Di più: l’insistenza sul venir meno della contrapposizione fra comunità e individuo, che pure può rivendicare una qualche pezza d’appoggio nella filosofia marxiana (soprattutto in quella del giovane Marx), assume qui una certa venatura liberale (7), ove si consideri che, al di là di ogni discorso sull’emancipazione individuale nella società socialista, nessun serio fondamento può essere rivendicato, all’interno del discorso marxiano, che consenta di descrivere la comunità a venire come “promanante” dagli individui che ne faranno parte, ancorché non più divisi in classi. Nel socialismo, insiste Bloch, “l’individuo scompare talmente poco da liberarsi sul serio qui soltanto, perché può diventare umano” (Vol. III, p. 1123). Posto che nessun filosofo marxista ha mai teorizzato la scomparsa dell’individuo, né il suo annullamento nella comunità, il punto è che, a un secolo e mezzo dall’apparire del progetto di trasformazione socialista e dei molteplici tentativi di metterlo in pratica, dovrebbe essere chiaro che il superamento del conflitto di classe (che resta una meta di là da venire, come confermano le esperienze della Cina e altri paesi socialisti) non implica automaticamente il superamento di ogni tipo di conflitto sociale, culturale e politico, per cui lo Stato, in quanto luogo di sintesi e mediazione dei conflitti, non sembra destinato a estinguersi. Ma è soprattutto l’allusione a quel “divenire umano dell’individuo”, dove è sottinteso che ci si riferisce a un divenire autenticamente umano, in opposizione all’umanità alienata, estraniata e dunque “inautentica”, dell’individuo borghese, che lascia riaffiorare l’elemento teologico che regge l’intero impianto dell’utopia blochiana.

Il terzo gradino è la esplicita teologizzazionione della narrazione utopistica. L’utopia socialista viene posta da Bloch come momento culminante di un processo di secolarizzazione/umanizzazione del messianesimo religioso (in particolare del messianesimo giudaico cristiano). Una frase come la seguente: “l’ateismo è tanto poco il nemico dell’utopia religiosa da formarne il presupposto: senza ateismo il messianesimo non ha luogo” (Vol. III, p. 1386), è da intendersi nel senso che solo l’umanizzazione della figura divina, la sua estrinsecazione in un essere di carne e sangue, consente di dar corso alla promessa messianica. La trasposizione della promessa di un paradiso che si colloca nella trascendenza, nell’aldilà , nella promessa di un paradiso in terra, che si colloca nella latenza di un possibile già presente da realizzarsi nella concretezza di un futuro storico è un processo che avviene per gradi. Il Dio di Mosè, scrive Bloch, è un Dio della fine dei giorni che fa del futuro la struttura dell’essere (Vol. III, p. 1427); “l’impulso verso l’alto diventa da ultimo impulso in avanti” (Vol. III, p. 1476) e se i profeti greci, come Cassandra, annunciavano un destino inesorabile, scritto negli astri, i profeti ebraici rivelano al contrario che il destino può essere cambiato. La fede cristiana va oltre perché, nella misura in cui vive della realtà storica del suo fondatore, “essa è essenzialmente il seguire una vita, non un’immagine di culto e la sua gnosi” (Vol. III, p. 1454), la lieta novella consiste nel “superamento dell’assoluta trascendenza di Dio attraverso la omousia, l’eguaglianza di Cristo con Dio” (Vol. III, p. 1461). Gioacchino da Fiore completa infine l’opera: la sua teoria dei tre stadi confina la teologia del Padre in un passato di paura e servitù, “dissolve Cristo in una comune” e strappa l’epoca della beatitudine al regno della trascendenza per proiettarla in un futuro storico (Vol. II, pp. 585-587).

Fin qui il ragionamento blochiano potrebbe essere accolto come un esercizio – più letterario che storico – di retrodatazione dei contenuti della moderna utopia sociale in un passato millenario. Una regressione, se si vuole, dalla marxiana critica della religione all’ateismo antropologico (ancora venato di idealismo) di un Feuerbach, per cui Dio appare come “ipostatizzazione dell’essenza umana non ancora divenuta nella sua realtà” (Vol. III, p. 1489). Il discorso si fa più problematico allorché l’annuncio messianico perde il carattere di futuro storico – ancorché infiocchettato di improbabili meraviglie, e sbanda pericolosamente verso una teologia evoluzionista alla Teilhard de Chardin (8), per cui l’umanità diventa, come nelle visioni del teologo gesuita, il “cervello della Terra”, “l’anima del mondo” (Vol. III, p. 1334). Riaffiorano addirittura immagini gnostiche, laddove Bloch cita il mito che affida a un’umanità divinizzata il compito di portare a termine “tutto ciò che egli (Dio) ha iniziato e lasciato incompiuto” (vol. II, p. 992) o evoca la profezia secondo cui “nel settimo giorno saremo noi stessi” (Vol. II, p 990). Certamente Bloch intende proporre una versione secolare, laica, di queste immagini mitiche, ma costruendo tale versione a partire da un’interpretazione a dir poco opinabile delle parole di Marx in merito a un futuro in cui si compiranno, ad un tempo, i processi convergenti di umanizzazione della natura e naturalizzazione dell’uomo, rischia di attribuire a tale chiasmo un significato non meno miracoloso di quello che Teilhard de Chardin attribuisce al suo “punto omega”. Così arriva a sostenere che il materialismo dialettico “non conosce un ordine e una chiusura voluti dalla natura” (Vol. III, p,. 1282) (negando il sopracitato principio lukacsiano secondo cui l’arretramento della barriera naturale non può mai significare la sua rimozione totale). Così arriva a presupporre l’esistenza di uno scopo immanente (ancorché sui generis) nella natura come rispondenza allo scopo dell’agire umano, per cui “la parte esplicitamente soggettivo-finale della natura (il mondo umano) sta e può stare in costante scambio pratico con la parte soggettivo finale inespressa. Fino al divenire identiche di entrambe” (Vol. III, p. 1533). Una volta oltrepassato il principio che limita il regno della teleologia all’attività intenzionale umana modellata sul lavoro come ricambio organico uomo-natura, tutto diventa possibile, anche l’abolizione della morte (sogno che viene adombrato in più occasioni nei tre volumi del Principio speranza).

4. Il rivoluzionario oltre le tentazioni mistiche

Mi rendo conto che, da quanto finora argomentato, rischia di emergere l’immagine di un Bloch filosofo totalmente appiattito sul registro deterministico-naturalistico del discorso marxiano, e di un Bloch politico inspirato da valori mistico-religiosi, non lontano dall’ideologia peace & love delle controculture nordamericane degli anni Sessanta. Fermarsi qui significherebbe però non rendere giustizia alla figura del Bloch rivoluzionario, saldamente radicato (ancorché non sempre esente dall’influenza di tendenze contrastanti) in una prospettiva anticapitalista. In merito all’utopia sociale come trionfo dell’amore universale, ad esempio, il nostro non perde di vista il fatto che il giudizio di Marx, nei confronti di coloro che predicano il regno dell’amore, era che “quest’amore si perde in frasi sentimentali da cui non viene eliminata nessuna situazione effettiva e fattuale”, e che esso “infiacchisce l’uomo con l’enorme pappa sentimentale con cui lo ciba” (Vol. I, p. 321). Per ribadire ancora più seccamente, un paio di pagine dopo, che “senza partigianeria nell’amore, con un polo d’odio altrettanto concreto , non c’è amore autentico (sottolineatura mia: tanto per ribadire che la sinistra “buonista” d’oggidì, permanentemente mobilitata contro gli “odiatori”, non trova sponda nel discorso blochiano); senza la parzialità del punto di vista rivoluzionario di classe c’è soltanto idealismo all’indietro invece che prassi in avanti” (Vol. I, p. 323). Per dirla altrimenti: l’interpretazione blochiana della marxiana filosofia della prassi, a partire dall’undicesima tesi su Feuerbach (finora i filosofi hanno soltanto, ecc. ) non va nella direzione di un banale pragmatismo (“un pensiero non è vero perché è utile ma è utile perché è vero”), ma prende distanza da un certo irenismo filosofico, sprezzantemente equiparato alla masturbazione mentale – “ la filosofia e lo studio del mondo reale stanno fra loro come l’onanismo e l’amore sessuale” (Vol. I, p. 328) -, per cui il pensiero filosofico è legittimato solo nella misura in cui si fa arma della lotta (e dell’odio) di classe.

Un altro equivoco può nascere dal fatto che, nell’esaltare la scienza e la tecnologia come strumenti del doppio processo di umanizzazione della natura e naturalizzazione dell’uomo, Bloch sembra perdere di vista il fatto che il sapere tecnoscientifico non è affatto “neutrale”, privo di connotazioni di classe, e quindi – come pensano oggi certi entusiasti “di sinistra” della rivoluzione digitale (9) – direttamente convertibile in moneta sonante per gli obiettivi e i progetti della rivoluzione socialista. Posto che in certi passaggi della sua opera il nostro non appare esente da tale tentazione, occorre prendere atto che in altre occasioni appare capace di aggiustare il tiro, come laddove scrive che “il giubilo per grandiosi progetti tecnologici non vale nulla se non si pensa insieme alla classe e alla condizione di classe per cui tali prodigi avvengono…a progressi nel dominio della natura possono corrispondere enormi regressi nella società” (Vol. II, p. 803). In altre parole: i “miracoli” della scienza e della tecnica che Bloch immagina nell’utopistico mondo del futuro (vedi sopra), sono implicitamente attribuiti a un sapere radicalmente trasformato nei suoi metodi, nei suoi principi e nelle sue pratiche dalla rivoluzione socialista, perché la tecnica borghese “sta in un rapporto puramente commerciale, estraniato fin dalle sue radici, con le forze naturali con cui essa opera dall’esterno” (Vol. II, p. 768). Del resto Bloch è talmente consapevole di questa disfunzionalità della tecnica di classe (borghese) a una trasformazione di segno progressivo del mondo naturale, da mettere in luce, con un vero lampo di genialità, lo stretto rapporto di affinità esistente fra catastrofe tecnologica e crisi economica (Vol. II, p. 800).

Vale la pena di segnalare un altro passaggio che, a mio avviso, contribuisce a riscattare – almeno in parte – certi svolazzi mistici su un futuro in grado di realizzare le profezie religiose di trionfo sulla morte: mi riferisco a certe laicissime riflessioni che Bloch dedica, nel terzo volume del Principio speranza, alla figura dell’eroe comunista. “Solo una specie di uomini, leggiamo, se la cava sulla via verso la morte quasi senza consolazione: l’eroe rosso” (Vol. III p. 1353). Il suo eroismo, che nulla a che fare con quello dei martiri cristiani o dei guerrieri islamici che si avviano all’olocausto in vista di un premio ultraterreno, consiste nella disponibilità a sacrificarsi senza speranza di resurrezione. Di più, scrive Bloch, ci si sacrifica anche senza speranza che il proprio eroismo venga celebrato e ricordato: “questo materialista muore come se tutta l’eternità fosse sua…la coscienza personale è talmente assunta nella coscienza di classe che per la persona non resta nemmeno decisivo essere ricordata o no sulla via verso la vittoria (Vol. III, p. 1354).

Esiste tuttavia un tema rispetto al quale l’atteggiamento di Bloch resta costitutivamente ambiguo e, sotto vari aspetti, francamente contraddittorio: mi riferisco alla questione della libertà e dei diritti individuali. Non è che il nostro non abbia le idee chiare sulla posizione marxiana in merito. In più occasioni, infatti, ricorda come Marx, parlando di Proudhon, e più in generale degli anarchici, abbia ribadito che “l’individuo in libertà non va oltre la società di imprenditori privati “ (Vol. II, p. 655) e come, per costoro “non è il capitale ma lo stato a rappresentare il male principale” (Vol. II, p. 659) (punto di vista, noto per inciso, che appare oggi condiviso dalla stragrande maggioranza dei militanti delle cosiddette sinistre “alternative” e radicali, del tutto incapaci di cogliere la natura dello stato come terreno di scontro fra opposti interessi di classe (10) piuttosto che come incarnazione del male assoluto). Purtuttavia Bloch non riesce a far del tutto proprio questo punto di vista. Sulla questione dello stato, come si è già visto, resta fedele al dogma dell’estinzione dello stato e della sua riduzione “alla amministrazione delle cose e alla direzione dei processi di produzione”, definizione per cui si rifà più direttamente ad Engels che a Marx (11), e nella sua galleria delle utopie storiche, appare poco simpatetico nei confronti di quelle di età barocca (come la Città del Sole di Campanella) che gli appaiono autoritarie e burocratiche , in ragione della convergenza di interessi fra borghesia e monarchia assoluta, fautrici di “un ordine senza classi ma estremamente gerarchico”, nel quale “tutti i cittadini devono lavorare, non esiste sfruttamento né profitto, il benessere generale è il compito supremo” (Vol. II, p. 601).

Non sono in grado di valutare se la sua posizione in merito contenga una critica, sia pure indiretta, nei confronti dei regimi del socialismo reale. Quel che è certo è che, quando parla di libertà e dei diritti dell’uomo, con particolare attenzione alla tradizione giusnaturalista, non riesce a evitare di prendere distanza dal punto di vista di Marx che pure ben conosce. Egli è infatti consapevole della radicale ambiguità del concetto di libertà, del “suo particolarmente grande mutamento di funzione nel corso della storia”, nonché della necessità di “distinguere l’elemento formale di questa relazione: libertà da o per qualcosa” (Vol. II, pp. 606-607). Così come è ben consapevole che il cosiddetto “diritto naturale” è “chiaramente democratico-borghese, non solo per la sua difesa della proprietà privata, ma soprattutto per la rivendicazione di universalità, di validità generale per tutti dei principi giuridici” (Vol. II, p. 614). Sa benissimo che i diritti dell’uomo francesi (oggi perfezionati dalla dichiarazione dei diritti universali dell’uomo del 1948) “sono il postulato e la sovrastruttura giuridica di una borghesia ormai matura, della vittoria del modo capitalistico-individuale contro corporazioni, società dei ceti, mercato sottoposto a vincoli” (Vol. II, p. 619). Ma così come insiste nel vedere nel citoyen l’antesignano del compagno (vedi sopra), insiste parimenti nel vedere nel giusnaturalismo (con particolare attenzione nei confronti della formulazione offertane da Rousseau) il merito di una democrazia concepita come “una aristocrazia concessa a tutti”, aggiungendo che, se è vero che è una illusione, si tratta di “un’illusione eroica di un mondo senza corruzione e oppressione, in cui vi è dignità umana” (Vol. II, p. 620). Peccato che questa illusione sia all’origine di tutti i “cittadinismi” bene intenzionati, convinti di poter sanare/rifondare la democrazia borghese senza manomettere i meccanismi dello sfruttamento capitalistico, da Giustizia e Libertà all’M5S, passando per i girotondi post Tangentopoli, per restare in ambito italiano.

Ma se questi sprovveduti apologeti di un diritto universale liberato dai particolarismi dell’interesse di classe possono trovare conforto in certi aspetti della filosofia blochiana, non altrettanto si può dire per i militanti di quei movimenti post sessantottini che hanno abbandonato la lotta per i diritti sociali per quella che Boltanski e Chiapello (12) hanno definito “critica artistica”, riferendosi alla variegata galassia di movimenti portatori di istanze antiautoritarie a partire da bisogni e interessi di specifici gruppi sociali. Mi piace infatti concludere questa sintetica analisi critica del capolavoro di Ernst Bloch rendendo omaggio alla straordinaria lucidità anticipatrice con cui ha saputo criticare certe tendenze dei movimenti giovanili e del femminismo. Nei programmi di questi gruppi borghesi, scrive in un passaggio in cui sta parlando di giovani e donne (ma che oggi potrebbe a buon diritto inglobare il movimento Lgbt e relative propaggini), “non campeggia la rivoluzione ma la secessione…è assente la volontà di ristrutturare l’intera società” (Vol. II, p. 671). Nelle stesse pagine ricorda inoltre che un presunto spirito “antiborghese” era marchio distintivo dei giovani hitleriani e, sempre a proposito delle smanie giovaniliste che esaltano il movimento per il movimento – condivise, sottolineerei, da certe avanguardie artistiche di ieri e oggi, nonché dalle tesi dei cosiddetti “accelerazionisti” (13) -, argomenta (in sintonia con il discorso di Benjamin sul fatto che “tirare il freno a mano della storia” (14) può essere il più radicale atto rivoluzionario) che “proprio l’amore di quiete può essere più lontano dalla frenesia capitalistica che non una gioventù che scambi l’ossessione con la vita” (Vol. I. p. 50).

Quanto al femminismo, dopo avere acutamente rilevato che anche per questa ideologia, al pari di quella giovanilista, vale l’osservazione che l’oppressione familiare “venne tanto più avvertita quanto più essa svaniva” (Vol. II, p. 673), cogliendo il nesso dialettico fra processo di individualizzazione, venir meno del ruolo delle strutture tradizionali nel garantire la tenuta del legame sociale e nuove modalità di accumulazione capitalistica, osserva che l’utopia femminista ottiene riconoscimento sociale, non a caso, “solo quando il bisogno capitalistico di forze produttive le diede via libera” (Vol. II, p. 681). Mentre poche pagine prima aveva osservato come il motore della rivolta va ricercato nel momento storico in cui “un innegabile odio per il maschio prese forma: dall’odio della persona oppressa e contemporaneamente dal riconoscimento controvoglia, di qui l’invidia, la competizione e la volontà grottesca di dimostrarsi la più forte” (Vol. II, p. 678). Per concludere con il significativo riconoscimento che “la differenza fra i sessi si trova su un terreno diverso da quello della differenza artificiale prodotta dalla società di classe, quindi non scompare con essa” (Vol. II, p. 686). Riconoscimento che riscatta, almeno in parte, quella sua visione della futura società socialista in quanto paradiso in terra in cui verrebbero meno tutti conflitti e le contraddizioni sociali.

Note

(1) G. Lukacs, Ontologia dell’essere sociale, 4 voll., Pigreco, Milano 2012.

(2) Op. cit.

(3) C. Preve, La filosofia imperfetta. Proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo, Franco Angeli, Milano 1984.

(4) F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano 2003.

(5) Cfr. K. Marx, Critica al programma di Gotha. E testi sulla transizione democratica al socialismo, Editori Riuniti, Roma 2021.

(6) V. Lenin, Stato e rivoluzione, Edizioni clandestine, 2017.

(7) Cfr. A. Zhok, Critica della ragione liberale, Meltemi, Milano 2019.

(8) Cfr. Teilhard de Chardin, L’energia umana tra scienza e fede, Nuove Partiche, Milano 1997.

(9) Vedi le tesi di Antonio Negri e più in generale di tutti gli autori di scuola post operaista sulla funzione obiettivamente rivoluzionaria della rivoluzione digitale (e sui lavoratori della conoscenza come nuovo soggetto rivoluzionario). Me ne sono occupato in Utopie letali, Jaka Book, Milano 2013.

10) Cfr. la critica all’antistatalismo delle sinistre radicali di A. G. Linera in Democrazia, stato, rivoluzione, Meltemi, Milano 2020.

(11) Sulla concezione engelsiana della transizione al socialismo cfr. V. Giacché, “Socialismo e fine della produzione mercantile nell’Anti-Duhring di Friedrich Engels” in MarxVentuno, n. 1, gennaio-febbraio 2021, pp. 105-125.

(12) Cfr. L Boltanski, E. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano-Udine 2014

(13) Cfr. A. Williams, N. Snricek, Manifesto accelerazionista, Laterza, Roma-Bari 2018.

(14) Cfr. W. Benjamin, Tesi di filosofia della storia, Mimesis, Milano-Udine 2012.