Intervista a Costanzo Preve

a cura di Franco Romanò

Nell’ampia intervista che pubblichiamo, s’insiste sui punti nevralgici della Trilogia: Storia dell’etica, Storia della dialettica e Storia del materialismo, scritti dal filosofo torinese e tutti pubblicati dall’editore Petite Plaisance. In essa Preve suggerisce alcune linee per un bilancio teorico del socialismo reale, da lui definito comunismo novecentesco. Prendendo spunto dalla critica di Lucáks al materialismo dialettico e dalla sua positiva intuizione dell’ontologia dell’essere sociale, Preve individua nella sovrapposizione fra dialettica logica e dialettica storica, uno dei motivi della sconfitta comunismo novecentesco, che l’autore vede fortemente inquinato da residui positivisti. In tale contesto Preve interpreta il marxismo come filosofia della prassi e non della natura, interpretazione avanzata per la prima volta da Gentile e fatta propria da Gramsci.

Da questa convinzione nasce la riflessione su Marx, da Preve considerato un filosofo idealista che ha prodotto una teoria strutturalista del modo di produzione capitalistico, servendosi della dialettica hegeliana e applicandola al nuovo oggetto sociale. Critico nei confronti di tutte le correnti di pensiero marxiste che tendono ad allentare il legame fra Marx ed Hegel e a negare l’importanza del concetto di alienazione, Preve considera Marx un pensatore tradizionale che risale alle radici greche della filosofia e reagisce alla mancanza di etica comunitaria del moderno capitalismo, così come il pensiero filosofico greco aveva reagito all’avanzare della società schiavista. Nella parte finale dell’intervista la riflessione filosofica s’intreccia a questioni riguardanti la crisi economica attuale, il venir meno della correlazione dialettica necessaria fra proletariato e borghesia e altri temi di più stretta attualità, come i nuovi soggetti sociali, l’area dei cosiddetti nuovi diritti e le aspettative suscitate dalla presidenza Obama.

Franco Romanò: Nel suo libro Storia dell’etica lei afferma che nessuna etica comunitaria è possibile nella fase attuale dello sviluppo capitalistico, ma solo comportamenti etici individuali basati sul buon senso e che non necessitano di alcuna problematizzazione filosofica; oppure sono possibili etiche settoriali. Perché?

Costanzo Preve: Come è noto in italiano esistono due parole: morale ed etica. Un tempo erano una parola sola: il greco ethos corrisponde al latino mos. La parola “morale” è la traduzione latina della parola greca che ha lo stesso contenuto: quello di etica comunitaria, cioè che mette in rapporto l’individuo con gli altri. Nel corso del tempo tale etica diventa sempre più incompatibile con la formazione di una società borghese capitalistica che invece si basa su un rapporto individualistico con la comunità. Già in Kant, la morale non è più etica, nel senso che si costruisce come imperativo categorico del singolo individuo, che addirittura sospetta di eteronomia (parola che per Kant ha un valore negativo) ogni morale che si relaziona con l’altro e non con se stesso. Nella teoria di Hume, il capitalismo si fonda sulle abitudini della natura umana allo scambio e quindi per lui la società capitalistica non ha alcun bisogno di fondazione religiosa, né politica (contratto sociale) e neppure del principio di causalità; tanto meno di fondazione filosofica, infatti egli critica la teoria dei diritti naturali della sua epoca. Per Hume il capitalismo si fonda su un separazione netta fra morale ed etica, in cui l’etica è interamente risucchiata nella morale. Su questo l’idealismo tedesco reagì e separò di nuovo etica e morale. Nel suo sistema Hegel chiama morale l’atteggiamento coscienziale del singolo e chiama etica un insieme di comportamenti accettati socialmente. Certo, l’etica comunitaria di Hegel è borghese: la famiglia patriarcale, le professioni, la società civile, lo stato prussiano. La sua impostazione però rimane ancora in Marx, che elimina l’aspetto borghese di Hegel, ma conserva l’aspetto fondamentale: il comunismo è una società che si basa su un’etica comunitaria e non più sulla morale individuale, anche se questa non sparisce.

FR: È il capitalismo in sé oppure è la sua versione finanziaria, quello che i greci definivano crematistica, cioè l’arte di fare soldi in qualsiasi modo, distinta dall’economia vera e propria che per loro era il perseguimento del bene comune?

CP: Il fatto che i greci, pur essendo all’interno di una società schiavistica (parlo di Aristotele in questo caso) avessero chiara la differenza fra economia e crematistica, è il segnale che essi avevano una chiara idea che l’individuo è pur sempre incorporato in una comunità. Questo fatto viene totalmente perduto con la modernità e cioè da Hobbes e Locke in poi. La Thatcher lo disse chiaramente che non esiste più società ma soltanto gli individui. Lei rivelò apertamente quello che era il segreto, da parecchio tempo, della società capitalistica. Essa può permettere soltanto delle etiche settoriali, cioè deontologiche professionali: l’etica dell’ingegnere, l’etica del chirurgo, dell’insegnante ecc. È chiaro che il buon ingegnere progetta case con sistemi antisismici laddove esiste un pericolo di terremoto.

FR: Ha fatto un esempio che mi fa pensare che anche le etiche deontologiche non se la passino bene in Italia.

CP: Certo, viene continuamente violata; ma comunque esiste una deontologia, non se ne può fare a meno. Esistono poi delle problematiche morali, come l’eutanasia, le staminali, l’accanimento terapeutico ecc. Tutto questo non lo nego, ma fondamentalmente il capitalismo, per la sua stessa riproduzione, non può permettersi una vera etica sociale comunitaria.

FR: L’etica comunitaria dei greci era basata sul metron, la misura rispetto allo smisurato. Chi può avere oggi l’autorevolezza e l’autorità di imporre una misura al capitalismo? Oppure quale speranza razionale possiamo coltivare che questo in futuro possa avvenire?

CP: Attualmente nessuno può avere questa autorità e autorevolezza e ciò naturalmente è un fatto molto negativo. Possiamo avere delle simpatie per dei movimenti, ma gli unici due momenti nel recente passato di auctoritas sono stati il comunismo sovietico e il maoismo cinese che hanno influenzato i gruppi della sinistra negli anni ’60 e ’70. Il postmoderno le ha spazzate via, sia nel loro aspetto deteriore di narrazioni teleologiche e messianiche, sia nel senso di coltivare una speranza razionale e questo è un fatto negativo. Il fatto che le grandi masse abbiano fiducia in una autorità (pensiamo anche a Cristo e a Buddha e non solo a dei leader politici) è un fatto positivo e non negativo, come invece pensano molti intellettuali. In quanto alla speranza ne distinguerei due tipi: quella cieca, della possibilità dell’inserzione messianica nella storia di un meteorite comunista (un po’ alla Benjamin) che cade sulla terra (che per me è anche un alibi ipocrita per giustificare la propria mancanza di prassi), e poi c’è la speranza aristotelico-marxiana e cioè che all’interno della vita che stiamo già vivendo si inseriscano degli elementi alternativi che si sviluppano dentro di essa: questa è la speranza razionale.

FR: Dunque è possibile ancora pensare a un’eti ca di resistenza e anche a una politica come speranza che il capitalismo continui a creare il suo o i suoi antagonisti?

CP: Certamente sì, in linea generale si può dire che il contenuto del progetto di Marx è che il capitalismo produce contraddittoriamente i suoi antagonisti e non penso che si possa abbandonare questa ipotesi e che l’unica possibilità sia una conversione religiosa contro di esso. Vorrebbe dire tornare all’Apocalisse di Giovanni, buttando via insieme con le scorie anche il contenuto strutturale della teoria di Marx. Solo che il venir meno del messianismo sociologico proletario ha delle conseguenze gigantesche, perché per cento anni la speranza fu legata a un soggetto storico concreto e a un partito politico e questo lascia un gigantesco vuoto; noi siamo in questa voragine e in questo momento l’unica possibilità concreta è una politica di resistenza, ma se dovessimo misurare le speranze in base alla voragine in cui siamo caduti dovremmo dire di essere senza speranza. Dobbiamo pensare che ciò che pensiamo vada al di là dei rapporti di forza sfavorevoli. Quanto al pessimismo storico, esso prende varie forme, di destra e di sinistra. La variante di sinistra rappresenta oggi un alibi per il rinvio della prassi da parte degli intellettuali accademici: è per questo che Adorno è molto di moda. Non dobbiamo limitarci a questo. Il francofortismo secondo me è stato un momento di pessimismo storico legato al fatto che una generazione delusa trasforma la sua personale delusione in filosofia della storia. Pensiamo anche al ’68: i sessantottini hanno elaborato una forma di messianesimo a breve termine, sulla base di una idealizzazione del soggetto sociologico operaio. In realtà volevano una liberalizzazione del costume comportamentale e sessuale, che fu dato dal capitalismo che stava cambiando. Successivamente hanno trasformato questa delusione in filosofia della storia.

FR: Forse però dei soggetti antagonisti esistono già: i popoli originari del Sud America per esempio, tutta la questione indigena ecc. ma anche l’orizzonte dei nuovi diritti (penso al movimento omosessuale, ma non solo), i movimenti femminili e femministi, non prefigurano forse delle potenzialità che possono giocare un ruolo strategico antagonista, oppure sono semplicemente potenziali target di mercato, integrabili dall’ideologia del politically correct? Insomma, per dirla in parole povere: la globalizzazione è solo finanziaria e ha prodotto soltanto una middle class globale, oppure ha permesso anche il nascere di soggettività potenzialmente antagoniste?

CP: Un conto è salvare la speranza razionale, altra cosa invece, secondo me, è formulare speranze utopiche che le donne indiane, i contadini dell’America latina, che gli indios aimarà e quechua ecc. sostituiscano il soggetto emancipatore della teoria di Marx e cioè la classe operaia salariata come avanguardia politica organizzabile del lavoratore collettivo sociale. Noi siamo di fronte a una attraversata del deserto, non possiamo togliere al comunismo né la prospettiva e neppure il presupposto che il capitalismo stesso produca i suoi seppellitori. Il fatto però è che non sappiamo più se li produce davvero o no. In un certo senso il marxismo è entrato nella fase pascaliana del dubbio e della scommessa. Noi non siamo abituati a passare da Tommaso D’Aquino a Pascal e cioè, fuor di metafora, da una teologia razionalistico-aristotelica che pretende di dimostrare dio, a una teologia del dubbio per cui quello che prima era una sicurezza positivista è solo una scommessa. È il dramma della nostra generazione ed è la ragione per cui molti hanno abbandonato completamente la prospettiva comunista perché non la vedevano più, in quanto l’avevano legata alla classe operaia di fabbrica, in Italia addirittura nella variante operaista dell’operaio massa.

Quanto a quelli che lei chiama i movimenti per i nuovi diritti, dico che ridurre la rivendicazione da parte di gruppi sociali o sessuali oppressi, per esempio le donne, specialmente del terzo mondo, e gli omosessuali anche da noi, unicamente target del politicamente corretto sarebbe sciocco; perché, se è vero che il politicamente corretto s’impadronisce di queste esigenze per contrapporle alla eguaglianza sociale, se ci limitassimo a dire questo rimarremmo prigionieri delle sue strategie. Io tuttavia distinguerei fra donne ed omosessuali. Il movimento femminile, non femminista, ha conseguito grandi risultati in Europa, nei paesi scandinavi addirittura c’è una eguaglianza totale e anche una femminilizzazione ideologica della società. Nei paesi ebraico cristiani ha conseguito una eguaglianza di fatto nel mondo del lavoro e anche -una maggiore autonomia all’interno della famiglia anche se le donne in Italia, in Grecia e in Portogallo (molto più che non in altri paesi), hanno un carico maggiore per quanto riguarda la riproduzione della famiglia stessa: lavori domestici, cura dei figli e degli anziani e così via. Il fatto che ci sia un sollevamento delle donne oppresse nei paesi musulmani, induisti e buddisti è molto positivo. Il femminismo però è un fenomeno diverso, della piccola borghesia intellettuale occidentale posteriore al ’68 e personalmente, su di esso il mio giudizio è negativo, ma lo separo totalmente però dai movimenti femminili. Io non concordo con le politiche separatiste e le cosiddette gender politics e distinguo fra movimento femminile e femminismo, anche se mi rendo conto che le femministe si identificano come un’avanguardia dei movimenti femminili in generale, ma il discorso si farebbe molto lungo. Per l’omosessualità distinguerei fra omosessuale e gay, sebbene io sappia che le parole si sovrappongono. Il diritto dell’omosessuale a vivere il suo rapporto socialmente accettato e anche garantito da forme giuridiche di reversibilità testamentarie e altro, per me deve essere sostenuto e bisogna condurre quindi una battaglia culturale anti omofoba. Quanto al gay pride e altre manifestazioni io credo che siano forme di spettacolarizzazione della politica che alla fine provocano inutilmente soltanto reazioni fascistoidi e feroci della parte più ignorante, intollerante e stupida della società. Non la giustifico, naturalmente, ma non vedo perché bisogna provocarla a tutti i costi. Non credo che le manifestazioni tipo gay pride aiutino l’emancipazione degli omosessuali, ma tendono a porre delle specie di show provocatori di tipo anglosassone che sono totalmente incorporate nella società dello spettacolo. Io credo che bisogna avere il coraggio di dire anche questo; la sinistra questo coraggio non ce l’ha perché ha introiettato la paura del politicamente corretto e questo non serve a nessuno.

Quanto all’altra parte della sua domanda, io non sono sicuro che quello che si chiama globalizzazione esista veramente. Esiste una globalizzazione finanziaria, ma non una globalizzazione sociale e politica; o meglio esiste una globalizzazione finanziaria sotto l’egemonia del multiculturalismo statunitense. Io sono meno ottimista di altri. Viene meno la classe operaia proletaria metropolitana ma in compenso arrivano altri soggetti: i contadini poveri del terzo mondo, le masse africane e così via. Questo è assolutamente vero ma non pensiamo che costoro possano sostituire il soggetto. Dico semplicemente che mettono in atto condizioni e prospettive nuove all’interno di un panorama nuovo, da cui forse nascerà qualcosa; è una scommessa che si vedrà nei prossimi decenni e la nostra generazione non la vedrà.

FR: Lei afferma, che per nutrire la speranza razionale di rifondare un’etica e anche una politica anti capitalistica adeguata ai tempi bisogna pensarla come ontologia dell’essere sociale, il che, al di là che ci siano o meno forze antagoniste, presuppone anche una riconversione totale da un punto di vista teorico. Vuole chiarire questo punto?

CP: Con il termine ontologia dell’essere sociale ci si può riferire a due diverse cose: prima di tutto a un libro di Lukács scritto nell’ultima parte della sua vita, che porta questo titolo. Al libro seguirono anche dei prolegomeni che però vertevano sulla stessa teoria. Lukács, che considero il più grande marxista del ‘900, individuò il cuore del problema del marxismo novecentesco nella polemica contro il materialismo dialettico, fondato da Engels e da Lenin, che ipotizzava l’omogeneità fra le leggi che presiedono la riproduzione della natura e quelle della società. Lukács capì che questa ipotesi non era altro che un residuo di positivismo, filosofia egemone negli apparati universitari tedeschi del tempo, cui Engels spontaneamente aderì. La stessa classe operaia tedesca e la Seconda Internazionale, peraltro, aspiravano ad acquisire i punti più alti della scienza borghese contemporanea.

FR: Turati diceva di sé di essere positivista e quindi marxista…

CP: Sì, negli anni fra il 1880 e il 1910, di fatto, marxismo e positivismo erano sinonimi.

FR: Non così per Labriola…

CP: Sì, tranne Labriola, che stava un po’ a metà, mentre non lo era per niente Gentile, che sostenne per primo che il marxismo era una filosofia della prassi e non della natura. Gramsci era gentiliano puro, naturalmente comunista e non fascista. Nel mio libro Marx inattuale quando si parla di ontologia dell’essere sociale ci si riferisce alle caratteristiche strutturali dell’essere sociale, indipendentemente dal fatto che sia schiavistico, feudale o capitalistico. Significa considerarlo distinto dall’essere naturale. Quest’ultimo viene indagato dalle scienze della natura, ma cosa li distingue? L’autocoscienza. Mentre l’essere naturale ha una sua storia evolutiva ma non è caratterizzato dal passaggio dall’essere in sé all’essere per sé, l’essere sociale è caratterizzato dal passaggio dalla coscienza all’autocoscienza e questo deve essere messo al centro della filosofia. Ora, nella misura in cui il marxismo a partire da Engels fu fuorviato come Naturprozess e Naturgeschichte, era necessario restaurare l’ontologia dell’essere sociale come centro del marxismo stesso. Accettare tale ontologia significa rifiutare l’inevitabilità del passaggio al socialismo o al comunismo in quanto l’essere sociale, a differenza della natura, ha la possibilità di scegliere e quindi non ci può essere alcuna ineluttabilità nelle trasformazioni sociali, la scelta è sempre fondamentalmente non deterministica. Questa rinuncia è gigantesca e non mi stupisce che i comunisti l’abbiano ignorata quando Lukács era in vita e poi l’hanno completamente rifiutata. Egli chiedeva al movimento comunista una conversione totale e cioè la rinuncia al presupposto religioso che il comunismo è qualcosa di ineluttabile che nasce dalle ceneri della società capitalistica e che è possibile prevedere come se si trattasse di una legge di natura. Egli ha impostato giustamente il problema anche se poi è rimasto a metà strada; non perché fosse vile ma perché era un uomo totalmente inserito nella Terza Internazionale, diceva di sé di esser un vecchio cominternista. Se devo parlare di un mio profilo filosofico posso dire che secondo me la via individuata da Lukács era giusta, ma che bisogna andare avanti, ammettendo, per esempio che, mentre la teoria della storia di Marx è strutturalista, la filosofia in cui Marx incorpora questa teoria è idealista.

FR: Questo è un punto capitale del suo pensiero. Prima, però vorrei fermarmi ancora sull’ontologia dell’essere sociale. Questa ipotesi non presuppone, forse, anche una natura umana come ente naturale generico?

CP: Il concetto di ente naturale generico è la traduzione italiana non del tutto corretta della parola Gattungswesen, ossia un ente non specifico. Marx introduce il termine per distinguere l’umano dall’animale. Se una tigre mangia qualcuno non è dis-tigre mentre invece a differenza degli animali l’uomo può diventare dis-umano, cioè perdere la propria essenza. Questa concezione di Marx di essere umano come ente naturale generico, deriva da Aristotele, in quanto animale politico sociale comunitario con il logos e cioè linguaggio, ragione e capacità di calcolare i buoni rapporti sociali. L’antropologia marxiana è totalmente aristotelica, al di là delle differenze linguistiche. Chi studia il giovane Marx si va a impigliare nelle diatribe con Feuerbach, con Bauer ecc. e così facendo si perde di vista il problema principale e cioè la definizione marxiana di ente naturale generico. Ente vuole dire che non è l’essere ma solo un suo interprete. L’essere, come si sa, può essere interpretato in tre modi: l’essere Dio e quindi la concezione religiosa; l’essere non esiste, che porta al relativismo; infine l’essere sociale e dunque la storia come luogo hegeliano in cui l’ente generico si trasforma. Marx è un hegeliano comunista. Io rimango fermo su questa impostazione antropologica, che la scuola althusseriana e l’operaismo italiano (Toni Negri), negano. Sono allievo di Marx in quanto aderisco alla critica comunista della società capitalistica ma sono forse più allievo di Aristotele e di Hegel, filosoficamente parlando, perché Marx stesso ha poi qualche scivolamento positivistico, quando per esempio pensa che la filosofia possa essere abbandonata, cosa che io non condivido.

FR: Infatti, a differenza di altri marxisti, lei considera ancora centrale la filosofia e il rapporto stretto fra Hegel e Marx. In questo contesto quale è l’importanza della dialettica e cosa ne pensa dell’ostilità di cui è circondata, anche da parte di pensatori che si definiscono marxisti?

CP: In pochi minuti è difficile esporre il mio pensiero sulla dialettica: comunque su questo ho scritto dei libri e se mai rimando a quelli. In prima approssimazione direi che il pensiero dialettico è quello che prende atto della contraddizione interna di un complesso storico e ideale e che parte da questa contraddizione per cercare di spiegarla. L’ostilità nei confronti della dialettica ha diverse origini e in parte è dovuta ai suoi effettivi usi manipolatori: con la scusa della dialettica si può dimostrare che il bianco è nero e viceversa. Tuttavia questo non tocca l’argomentazione principale, ma soltanto gli usi truffaldini. La seconda cosa che non viene compresa dalla maggioranza dei marxisti è che esiste una sola logica dialettica, non esiste una logica dialettica materialista e una idealista, così come non c’è una matematica materialista e una idealista. Marx non crea un’altra dialettica, ma applica le leggi della dialettica a un nuovo oggetto sociale: il modo di produzione capitalistico. La reazione italiana alla dialettica è di due tipi: uno scientista (Della Volpe e Colletti) e una seconda di tipo differenzialistico. La prima opposizione ritiene la dialettica incompatibile con le scienze. Ora è veramente incompatibile con la scienza galileana in quanto tutta la scienza della natura è strutturata sulla logica di non contraddizione, ma questo riguarda esclusivamente le scienze fisiche e naturali.

Più recentemente vi è la reazione del postmoderno di Vattimo, che vede la dialettica come una specie di coazione all’unità e alla sintesi obbligata. Ora, entrambe queste reazioni non toccano a mio avviso il problema principale e cioè la distinzione fra dialettica logica e dialettica storica. La prima delle due, che trova la sua massima espressione ne La scienza della logica di Hegel, è una dialettica della coscienza ed effettivamente nel linguaggio di Hegel il concetto non è una categoria conoscitiva bensì l’autocoscienza libera del soggetto. Tale dialettica è effettivamente teleologica perché il soggetto giunge necessariamente, alla fine del percorso, all’autocoscienza. Questa necessità riguarda unicamente la dialettica logica. Nella dialettica storica non c’è nessun determinismo finale, la storia è per definizione aperta e multi lineare. Il vero dramma del comunismo è quello di avere sovrapposto la dialettica logica alla dialettica storica, creando in questo modo una sorta di logicizzazione indebita della storia, che Lukács chiama storia spogliata dalla forma storica. Tale distinzione è fondamentale e fin quando non si chiarisce questo punto secondo me non si fa un passo avanti.

FR: Con questo siamo ritornati all’ontologia dell’essere sociale, ma direi anche ad un altro tema importante. Se la storia non fosse aperta e multilineare non potremmo neppure parlare di alienazione.

CP: Quando Marx parla di alienazione, la parola tedesca è Entfremdung, cioè diventare fremd e quindi straniero a se stesso. Per poter affermare questo, bisogna che io postuli l’esistenza di una natura umana, che pur non essendo astorica, non si risolve al cento per cento nella storia. Perché se io ipotizzo la totale storicità dell’essere umano vuole dire che la natura umana non esiste e allora anche l’alienazione non esiste e di volta in volta l’essere umano corrisponderebbe semplicemente ai rapporti sociali di produzione del momento e quindi avremmo una natura umana schiavista, feudale, capitalistica. Naturalmente chi pensa questo considera la categoria di alienazione idealistica e sbagliata, per esempio la scuola di Althusser. Invece, se si considera che esiste una natura umana che si trasforma come ente generico, non specializzato come le termiti o i lupi, la categoria di alienazione, respinta dalle scuole scientiste è invece fondamentale. Possiamo dire che l’uomo è alienato perché ipotizziamo che esista una natura umana e che il capitalismo lo riduca a homo oeconomicus e quindi a una sua sola dimensione, quella dello scambio.

Negare la natura umana porta allo storicismo, che produce nel tempo relativismo e nichilismo: su questo punto Ratzinger ha ragione. Parlo non tanto di lui come Papa, una sorta di Mr Hyde che deve gestire un baraccone capitalistico, ma di lui come dottor Jekill e quindi come filosofo tedesco. Ratzinger capisce perfettamente, dal suo punto di vista teologico, che con una natura umana inesistente, come ipotizzano i vari Vattimo e altri, si arriva al relativismo; solo che non capisce che quello che si chiama relativismo è dovuto al fatto che in una società capitalistica tutto è relativo al valore di scambio. Io penso che la categoria di alienazione sia centrale e questo significa ritenere che la natura umana non sia interamente scioglibile nei rapporti sociali di produzione. A questo punto c’è una specie di gioco fra la natura umana biologica e la natura umana storica e sulla base della categoria di alienazione possiamo dire che laddove viene sfigurata e ridotta a solo homo oeconomicus, essa si aliena cioè diventa straniera a se stessa. Se accetto la teoria dell’alienazione e quella della natura umana, devo ricollocare Marx all’interno della tradizione filosofica greca e posteriore.

FR: Con questa sua affermazione arriviamo a toccare il nodo teorico forse più importante: lei rifiuta la collocazione di Marx come filosofo materialista.

CP: Sì, però Liebknecht fu il primo a dirlo apertamente, non è una novità assoluta. La maggioranza dei commentatori, tuttavia, si ferma a metà strada. Gentile e Lukács, per esempio, lo definirono un materialista con forti elementi di idealismo. La mia opinione è che Marx sia un filosofo interamente idealista che produce una teoria della storia strutturalista, definita, per metafora, materialista. Se si cerca la materia in Marx la si trova in quattro modi diversi: come metafora di ateismo, oppure di prassi nel senso che la filosofia deve essere trasformativa e non solo speculativa, come metafora di struttura, oppure di libertà materiale contrapposta alla libertà formale. In sostanza la materia, in Marx, viene sempre usata metaforicamente. L’equivoco sta nel fatto che nella tradizione marxista l’idealismo è concepito in senso gnoseologico, cioè come la teoria, per dirla con Engels, che mette il pensiero davanti all’essere; ma la teoria del rispecchiamento è valida certamente per la natura, ma solo per quella. Facendo un esempio molto semplice: se Lenin guarda il sole, il sole è indifferente al suo sguardo, ma se Lenin guarda la rivoluzione d’ottobre, di cui è parte integrante, essa non può esistere separata da lui.

Materialismo e idealismo non sono connotazioni gnoseologiche: idealismo vuole dire che l’intera umanità è concentrata in un’idea unitaria che non è però un contenuto di coscienza, ma è il modo in cui viene connotato un concetto unitario di realtà, nel caso di Marx la storia universale. Se uno mi chiedesse a bruciapelo in che cosa consiste l’idealismo di Marx risponderei che egli pensa la storia universale come luogo dell’emancipazione umana. In sostanza, mentre la teoria della storia di Marx non è idealista né materialista ma strutturalista, la filosofia in cui Marx incorpora questa teoria della storia strutturalista è una filosofia idealista, che può essere intesa come un’eresia dell’illuminismo, che ne critica gli aspetti astratti, individualisti e utilitaristi. Dunque, un’eresia borghese che elabora la coscienza infelice di se stessa. Un’altra mia opinione è che Marx non debba essere considerato un pensatore progressista, ma molto tradizionale, perché si ricollega alla tradizione dei presocratici greci che reagiscono, come comunità, di fronte all’invasione della schiavitù per debiti, allora, e del capitalismo oggi, per quanto riguarda Marx. Sono pronti i marxisti rimasti al mondo ad accettare l’ontologia dell’essere sociale e la visione del pensiero filosofico di Marx internamente a una filosofia idealista? Accettare Marx come pensatore tradizionale perché si ricollega alla tradizione greca e presocratica che reagisce all’insorgenza dell’economia schiavista? Sono convinto che ci vorranno decenni.

FR: Lei usa spesso il termine di raddoppiamento invece di sovrastruttura: sono sinonimi o c’è qualche differenza?

CP: Li possiamo considerare quasi sinonimi ma non esattamente, per cui in questo caso il diavolo si nasconde nel dettaglio. Che cosa è il materialismo storico? In Marx vi è una compresenza di due elementi che non si sovrappongono perfettamente. Una teoria della storia strutturalista è inserita all’interno di una filosofia della storia idealistica, cioè una filosofia della storia in cui l’umanità, nel suo percorso di emancipazione, è pensata unitariamente con una sola idea, come ho detto in precedenza. Nella filosofia classica tedesca idea non significa contenuto di coscienza (alla Locke). La differenza è chiara se si esaminano alcuni sintomi. Marx, per esempio, afferma a volte che il lavoratore salariato è libero, in altre parti della sua opera ne parla come di uno schiavo salariato. È evidente che lui sa benissimo che il salariato non è uno schiavo, tuttavia l’uso di due espressioni diverse è la spia che si sovrappongono due cose diverse. All’interno del modo di produzione capitalistico, a differenza dal modo di produzione schiavistico o servile il lavoratore è libero, scambia la sua forza lavoro con capitale, seppure all’interno di una discrepanza, perché il valore d’uso della forza lavoro venduta è più grande del valore di scambio ottenuto come equivalente. Da un altro lato, però, Marx pensa l’emancipazione del proletariato tramite la contraddizione di classe all’interno della figura hegeliana della dialettica servo-signore, in cui il servo può diventare libero soltanto se prende coscienza di se stesso. Tale struttura coscienziale è completamente idealistica.

Questo doppio carattere fa sì che in certe occasioni io preferisca la parola raddoppiamento, invece che sovrastruttura, per indicare al lettore come avvengano certi fenomeni all’interno del rapporto di produzione e come tali fenomeni vengono raddoppiati o duplicati nelle forme di coscienza. Non direi di proporre una alternativa alla definizione di struttura e sovrastruttura, ma di marcarne maggiormente il carattere di proiezione.

 FR: Vorrei passare ad altri aspetti della sua ricerca. Lei afferma, in Storia del Materialismo, che nella fase attuale del capitalismo viene meno la correlazione dialettica necessaria fra borghesia e proletariato, in quanto la riproduzione capitalistica non ne ha più bisogno e usa, a questo proposito espressioni come capitalismo post borghese e post proletario. Tuttavia in altre parti dei tre libri lei afferma che lo sfruttamento esiste ancora e che il sistema globalizzato post borghese e post proletario si regge pur sempre sull’estorsione di plusvalore relativo e assoluto. Le chiedo allora: non esiste più la correlazione dialettica borghesia proletariato, oppure non riusciamo più a vederla?

CP: Se si pone la domanda: esistono ancora borghesia e proletariato?, la risposta dipende da che punto di vista ne parliamo. In base alla proprietà privata dei mezzi di produzione, la risposta è sì, ma si tratta della scoperta dell’acqua calda. Se però definiamo borghesia e proletariato intendendo non solo una collocazione economica nei rapporti di produzione, ma anche un’identità di carattere culturale, artistico, letterario, di autocoscienza, sessuale persino, allora le cose cambiano. Se ragionassimo solo in termini di rapporti di produzione dovremmo dire che Berlusconi è borghese come Cavour e in questo caso dovremmo avere insieme a lui anche la grande letteratura borghese, la grande arte borghese, un Manzoni, un Flaubert, un Verga, un insieme di abitudini e culture che invece non ci sono più. Chi si occupa di arte, musica, cultura, sessualità sa bene che la grande arte borghese non c’è più. Io non ho fatto altro che trasportare ciò che è ovvio in campo artistico e musicale ad altri campi. La mia ipotesi è che, a partire dal ‘6-700 sia decollato un soggetto borghese – quando il proletariato non esisteva ancora – che si è fatto strada fra i rapporti tardo feudali di produzione. Nella prima fase del capitalismo la borghesia ha funzionato come vettore dei nuovi rapporti di produzione e lo ha fatto anche nella filosofia, nel campo della arti ecc. Con la Rivoluzione Industriale inglese, la nascita del proletariato e la diffusione in Europa del capitalismo durante l’800 si entra nel secolo dello scontro borghesia-proletariato. Essi non più solo soggetti anonimi della produzione, ma esistono come identità e cultura. Poi è arrivato il comunismo storico novecentesco e il fatto che la borghesia abbia metabolizzato questa fase storica e la sconfitta del comunismo, ha modificato gli agenti della riproduzione capitalistica. Essi sono diventati anonimi, uso qui una definizione di La Grassa, cioè continuano a riprodurre la società capitalistica, ma senza più avere alle spalle Dickens, Thackeray, Balzac, Stendhal, Kafka e Freud. La mia ipotesi è che a partire dal ’68, è nato il mito di fondazione di un capitalismo anonimo; naturalmente sto parlando dell’Occidente, non dell’India o di altri paesi Latino americani, dove invece penso che una borghesia esista ancora, intesa come classe che produce anche una cultura e un’arte borghese: da Garcia Marquez a Salman Rushdie, i loro romanzi sono espressione di questo.

FR: Un ricordo personale, ero in Messico quando morì Osvaldo Soriano: ci fu un minuto di silenzio in tutto il continente.

CP: Certo, perché lo scrittore ha ancora una funzione sociale come l’avevano Manzoni, Flaubert, Dickens, Strindberg. Il capitalismo occidentale giunge al suo proprio concetto speculativo guardandosi non più come borghese, ma come pura merce e come puro denaro. La borghesia si è così completamente metabolizzata nel denaro astratto, nel mercato astratto. Questo non significa che non ci sono più coloro che detengono la proprietà privata dei mezzi di produzione e altri che vendono forza lavoro, e in condizioni ancora più precarie, ma non esiste più la cultura che corrispondeva a questo. Faccio un solo esempio che è anche un sintomo: la cultura borghese dava molta importanza alla storia, la cultura post borghese è destoricizzata. I film americani ci fanno vedere Troia come se parlassero di George Washington. Stiamo entrando in una configurazione che in un libro scritto insieme a Eugenio Orso, definiamo capitalismo neo-feudale, di cui io stesso non sono del tutto convinto, ma che è un tentativo di definire qualcosa di nuovo con parole nuove.

FR: Lei parla anche di suicidio della borghesia.

CP: Quando si parla di suicidio della borghesia, l’espressione è certo un po’ enfatica ma significa una cosa molte semplice: che la borghesia stessa si rende conto in modo inconscio che finché esiste un proletariato il suo potere è debole perché avrà sempre di fronte a sé un nemico. Per vincerlo ci sono due modi: distruggerlo, ma questo è impossibile perché la borghesia ha bisogno di lavoro salariato, nessun fascismo per quanto feroce potrà distruggere il proletariato. La cosa migliore è una specie di suicidio giapponese collettivo, dove borghesia e proletariato muoiono entrambi in una frammentazione individualistica. Quando affermo questo non penso che ci sia da qualche parte un comitato che lo abbia deciso, ma che questo sia avvenuto attraverso meccanismi che possiamo racchiudere in una specie di eterogenesi dei fini. Da circa 40 anni abbiamo assistito allo smantellamento del patriarcalismo borghese, l’avvento della gender politics, alla dissoluzione del rapporto genitori figli come rapporto di educazione e credibilità; infine la dissoluzione della grande arte borghese sia nella forma letteraria, sia pittorica. Tutto questo non indica un fenomeno che possa interessare gli studiosi di estetica, ma sono sintomi che la borghesia, estesa al mondo intero, doveva perdere i suoi aspetti weberiani, i suoi aspetti protestanti calvinisti, quelli kantiani, quelli illuministico francesi, oppure empiristico inglesi; l’unico collante è la naturalità del capitalismo, secondo Adam Smith.

FR: Rimango sullo stesso terreno ma le propongo uno scenario diverso. Non potrebbero rinascere entrambi i soggetti, certo profondamente trasformati, una volta che il processo di globalizzazione abbia superato la fase di spontanea e illimitata espansione seguita al crollo del comunismo novecentesco? In fondo la crisi strutturale di questi anni non dice anche questo? La dismisura non ha un limite in se stessa nel senso che oltre un certo grado finisce con l’auto distruggersi? Naturalmente dalle crisi non nasce necessariamente la consapevolezza e neppure un progetto alternativo, sto solo dicendo che anche la dismisura ha un limite e che l’ideologia della Merce globale è utopistica tanto quando lo erano certe illusioni rivoluzionarie.

CP: La domanda che ci si deve porre è questa: la crisi scoppiata nel 2008 rappresenta una crisi strutturale della globalizzazione oppure una crisi di un momento parossistico di essa? Pur non essendo un economista qualche idea ce l’ho. Questa crisi non inizia con la fine del comunismo novecentesco, ma dagli anni ’70 e inizio ’80 (Thatcher-Reagan per intenderci), con il passaggio da un modello keynesiano legato dunque al mercato interno e alla sovranità monetaria nazionale, a un capitalismo globalizzato multinazionale in cui gli stati perdono il controllo sulla sovranità monetaria, rendendo impossibili le politiche sociali. Gli ultimi venti anni io li vedo come una specie di orgia del capitale finanziario mondiale, liberato dalla presenza del comunismo novecentesco e dallo stato keynesiano. Questo ha portato a una finanziarizzazione dell’economia incredibile, il cui effetto principale è il lavoro flessibile e precario normale, la vera novità, perché non tocca più solo i vecchi artigiani, ma riguarda tutti; tutti sono esercito industriale di riserva. Naturalmente la corporazione universitaria non si è affatto occupata di questo, si è inventata la biopolitica, come se il problema non fosse il lavoro precario, ma il controllo poliziesco, alla Foucault. Si tratta di un pensiero alla fine del quale risulta che un maestro elementare e una guardia carceraria sono entrambi agenti della repressione: un altro tradimento dei chierici.

Quello che sta succedendo adesso, quando gli stati non riescono neppure a porre dei limiti ai bonus dei banchieri, è quasi incredibile, ma dimostra che la politica, in questa fase del capitalismo, ha perso ogni sovranità reale. Perciò questa crisi, per come la capisco io, è molto diversa dalla crisi del ’29, che produsse dei cambiamenti come il New Deal, anche se non bisogna dimenticare che la crisi fu superata solo con la Seconda Guerra mondiale e l’estensione dell’American way of life all’Europa. Il nuovo ciclo di sviluppo durò fino al ’73, l’anno in cui il potere d’acquisto dell’operaio specializzato statunitense cominciò a diminuire.

FR: Possiamo aggiungere anche la crisi petrolifera del ’74 e la fine degli accordi di Bretton Woods…

CP: Esattamente, e sono anni chiave, mentre la storiografia guarda ad altri eventi di solito, ma secondo me sono questi gli anni cruciali. Io non so come andrà avanti questa crisi, non lo sanno neppure gli economisti, se sarà strisciante oppure no, cosa farà la Cina, se ci sarà una moneta diversa del dollaro per gli scambi internazionali, però la mia impressione è che le crisi sono sempre crisi di distruzione e rinnovamento e che se non si inserisce un elemento di soggettività nuovo, come il movimento socialista nella prima grande crisi del 1873-96, e gli anni seguenti e poi di nuovo nel ’29, quando si affermarono contemporaneamente i fascismi e dall’altro i comunismi e il New Deal, si andrà avanti più o meno così, verranno tagliati alcuni estremismi e neppure poi tanto.

FR: Le faccio una sola domanda di stretta attualità, riguardante la presidenza Obama e le sue prime mosse, suggerendole quattro risposte possibili. Risposta numero uno: non vale nemmeno la pena di occuparsi di Obama, gli imperi hanno politiche rigide e immutabili, che governi lui o che governi Bush è più o meno la stessa cosa. Risposta numero due: Obama è la versione di colore di un certo idealismo americano inconcludente, un po’ alla Woodrow Wilson e un po’ alla Franklin Delano Roosevelt, la cui tensione ideale però finirà in niente. Risposta numero tre: le intenzioni di Obama sono sincere e lui rappresenta un protagonismo nuovo che ha alla sua base l’emancipazione dei neri americani, tuttavia la politica degli imperi è rigida per cui, o ridimensionerà strada facendo tutte le sue velleità, oppure ci penserà qualche servizio segreto travestito da Alkaeda. Risposta numero quattro. Quella di Obama è un’intelligente politica di rilancio della leadership americana all’interno di un mondo multipolare ormai accettato, che tuttavia apre contraddizioni, suscita energie, aspettative e protagonismi che potrebbero andare oltre i suoi disegni.

CP: Direi un misto fra la risposta tre e quattro. In primo luogo, però, dico che non sono d’accordo con chi dice che non vale la pena di occuparsi di Obama perché tanto l’Impero è l’impero e non cambierebbe mai. Io distinguerei fra la obamamania della sinistra europea e Obama in quanto americano. L’obamamania è una sorta di wishful thinking, come direbbero gli inglesi, cioè una forma di subordinazione e di interiorizzazione della collocazione della sinistra nell’impero americano; per cui la sinistra vorrebbe un imperatore buono invece che cattivo, preferisce Traiano anziché Nerone. L’obamamania non è una riflessione sui rapporti fra l’Europa e l’impero americano, ma è semplicemente una forma di veltronismo, cioè di interiorizzazione della subalternità. Questa è una delle ragioni per cui non mi interessa più la sinistra. Nella misura in cui la sinistra fosse ancora borderline, cioè a metà strada fra opposizione all’impero e attenzione a certe sue declinazioni più progressiste mi interesserebbe ancora, ma nella misura in cui è del tutto interna all’imperialismo occidentale perde la sua funzione storica e non mi interessa.

Se invece parliamo di Obama in quanto Obama dovremmo avere qualche informazione in più. Quel che si può dire è che certamente non è sovrano; lo è solo apparentemente e in realtà dipende dalle scelte sia del capitale finanziario sia della struttura militare del Pentagono e soprattutto della lobby ebraica che conta moltissimo e che determina la politica statunitense in Medio Oriente. Israele non è la coda del cane ma è il cane di cui gli Usa sono la coda, per quanto attiene la politica mediorientale. Obama è anche un lifting, nel senso che si presenta come maggiormente attento alla multilateralità, più che non fosse Bush, però in realtà non darei molta importanza a questo perché essendo un impero gli Usa hanno strutture imperiali permanenti: il suo controllo militare, la sua struttura di controllo e di spionaggio, che rimane identica qualunque sia l’imperatore. A questo punto direi una cosa: di fronte al caso Obama, noi dobbiamo aspettare. Da un lato nessuna grande speranza ma neanche che tutto quanto è uguale.

In generale, però, l’impero non può essere limitato da correnti d’opinione, manifestazioni pacifiste ostensive, che sono come il solletico su un rinoceronte; purtroppo, in questo momento, l’impero americano può essere contrastato solo da altre forze geopolitiche concorrenti, fondamentalmente Russia e Cina, ma anche America Latina. Tutto questo è molto triste per chi viene da una tradizione marxista, perché i marxisti vogliono sempre identificarsi con i resistenti tipo vietcong e non ci possiamo identificare con i baroni ladri ex sovietici, oppure con i capitalisti confuciani cinesi. Possiamo identificarci parzialmente con personaggi come Chavez, che si porta dietro la tradizione populista di sinistra latino americana, oppure con il Brasile di Lula. Personalmente do un giudizio molto positivo di Ahmadinejad, che considero una variante popolare e populista ma anche sociale e politica. Per me lui ha vinto le elezioni, c’è stato un tentativo di rivoluzione con i cartelli già pronti e scritti in inglese e non in persiano, perché il messaggio doveva uscire subito dall’Iran ed era rivolto direttamente alla CNN. Io non sono schizzinoso a chi si oppone all’impero americano come la giunta birmana o la Corea del nord, anche se non mi identifico affatto con loro eticamente, né le considero forze progressive. Però, avendo cessato il movimento operaio e socialista e il proletariato come classe di effettuare una resistenza politica al capitalismo, siamo in una attraversata del deserto in cui ci sono solo i dominanti che si combattono fra di loro e i dominati sono effettivamente senza voce. Non disprezzo quando ci si muove con scioperi, manifestazioni e altro, però in questo momento non ci sono forze strategiche sistemiche e questo perché la sinistra non esiste più come alternativa ma solo come variante buonista alla politica imperiale.

OverLeft 2010

Oggi che il comunismo è soggetto alla stessa condanna che ha colpito il fascismo alla fine del secondo conflitto mondiale, non è, forse, difficile spiegarsi il fastidio provato nei confronti di Hegel da una parte non piccola di “addetti ai lavori”; come filosofia della prassi, infondo, interpretava il materialismo storico Lenin e come filosofia della prassi interpretò, da subito, il fascismo una cospicua parte dell’intellettualità filosofica che vi aderì. La comune radice filosofica dei due modelli politici in Italia permette di comprendere nella loro intima drammaticità (oltre che nel loro eventuale opportunismo) una serie di passaggi al comunismo al momento della caduta del fascismo, sui quali si sofferma poco benevolmente Pallavidini; passaggi che, se menzionati, fino a una trentina di anni fa, provocavano imbarazzo, oggi scatenano l’accusa nei confronti di chi li ha compiuti, di aver posseduto una mentalità comunque “totalitaria” (come dimostrerebbe il passaggio dal fascismo al comunismo). Nell’èra il cui indice filosofico è il razionalismo critico di Popper, non c’è da stupire che la filosofia della prassi sia poco popolare; anche perché essa evoca immagini di controllo pubblico delle dinamiche economiche invise all’opinione pubblica più à la page, un’opinione pubblica che, per citare il teologo torinese Umberto Casale, non crede più al dio uno e trino, ma crede incondizionatamente nel dio quattrino.

dalla Prefazione

di Francesco Ingravalle

Davide Ragnolini

Registrando un vero e proprio rinnovamento degli studi dedicati al filosofo di Stoccarda negli ultimi anni, lo scorso dicembre Luca Illetterati segnalava su “Alias”, ad un pubblico non specialistico, una serie di nuove pubblicazioni in lingua italiana di alcuni esponenti della rinascita degli studi hegeliani nella filosofia americana contemporanea. Gli ultimi lavori di Robert Pippin, Terry Pinkard, John McDowell e Robert Brandom hanno segnato tale rinascita nell’alveo però, come riconosce lo stesso Illetterati, di una tradizione notoriamente rappresentante «un’attitudine speculativa che pare, per molti aspetti, del tutto estranea alle questioni e ai problemi che innervano invece la filosofia di Hegel».[1] Tuttavia, il giudizio espresso dal recensore, seppur condivisibile da un punto di vista storico, riesce appena a mitigare la presenza di un vero e proprio orientamento filosofico manifestamente anti-continentale nella storia della filosofia anglo-americana.

Tra gli studi italiani risultano menzionati solo la meritoria ripubblicazione in una versione ampliata di Sistema ed epoca in Hegel di Remo Bodei che, apparso per la prima volta nel 1975, contribuì non poco a “svecchiare” l’approccio ermeneutico nella storia italiana degli studi su Hegel, ed il volume di Luca Corti sulla ricezione americana della filosofia hegeliana.

La costruzione del mito storiografico di un Hegel metafisico, sistematico ed apologeta dell’ordinamento prussiano culminata nelle Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), e la complessiva ricezione in senso anti-liberale e “totalitario” del pensiero hegeliano sono stati non tanto il risultato di una volgarizzazione ad opera della “Sinistra hegeliana”, quanto piuttosto tra i più noti e longevi stereotipi della storiografia filosofica anglo-americana. Nel 1943 John Halford Mackinder, riferendosi alla conferenza tenuta in Marocco dagli alleati agli inizi dello stesso anno, immediatamente successivo alla vittoria riportata nella campagna del Nordafrica, lamentava che da Casablanca «venne tardivamente l’esigenza di distruggere il dominio della filosofia tedesca»: ciò, infatti, poteva realizzarsi solo «irrigando la mente tedesca con l’acqua pulita di una filosofia rivale».[2] Ma alla scomunica della filosofia continentale, e segnatamente di uno dei massimi rappresentanti della filosofia classica tedesca presente nel dibattito novecentesco, prima dello scienziato geopolitico aveva già provveduto un filosofo politico inglese destinato ad avere grande fortuna. Già sul finire del 1942 Karl Popper terminava in Nuova Zelanda il manoscritto di The Open Society and its Enemies, in cui faceva polemicamente assurgere Hegel a massimo rappresentate moderno dei “falsi profeti” filosofici nel quadro di una storia filosofica liberale da Platone alla filosofia marxista del XX secolo: «la farsa hegeliana è durata anche troppo. Noi dobbiamo por fine ad essa. Noi dobbiamo parlare – anche a costo di sporcarci maneggiando questa cosa scandalosa che, sfortunatamente invano, fu denunciata con tanta chiarezza un centinaio di anni fa».[3] Nonostante la cristallizzazione di una simile rappresentazione del pensiero hegeliano nella tradizione anglo-americana e non solo, la figura di Hegel ha tuttavia resistito tanto a caricaturali demonizzazioni filosofiche e politiche, quanto alle più disparate forzature ideologiche, come testimonia la sua grande Wirkungsgeschichte, così ampia e ricca da costringere i suoi lettori a periodici orientamenti nella letteratura critica. Tra i numerosi contributi pubblicati nel nostro Paese, il recente studio di Renato Pallavidini può rispondere positivamente a tale esigenza di orientamento condensando la trattazione di alcuni grandi interpreti italiani del filosofo tedesco nel suo saggio Problemi di critica hegeliana in Italia. Le loro origini da Stefano Cusani a Giovanni Gentile (Noctua, Bari 2012).

La scelta della periodizzazione esaminata dall’autore, da Cusani (1815-1846) a Gentile (1875-1944), è motivata con l’intento di ripercorrere la prima divulgazione italiana delle opere hegeliane a partire dagli anni 40’ del XIX secolo, e la successiva accumulazione di quei “anacronismi ermeneutici”[4] in seno alla storia della filosofia italiana che hanno per lungo tempo irretito l’interpretazione del filosofo tedesco. In sede di storia delle idee, la necessità di revisione critica della figura dell’Hegel “romantico e mistico” fissata nel datato saggio di Galvano Della Volpe (1929), era stata avvertita dal filosofo alessandrino anche nel suo articolo Il problema della libertà alle origini del pensiero di Hegel (“Filosofia. Rivista Quadrimestrale”, Anno LI, Fasc. III, settembre-dicembre 2000, pp. 401-426).[5] Servendosi della più recente critica di Christoph Jamme e Franco Chiereghin, Pallavidini decostruisce la vulgata italiana sul frammento hegeliano giovanile Die Liebe (1798-99), in cui si voleva vedere nella categoria di “amore” una forma mistificata del modello organicistico di Aufhebung degli opposti ed un’anticipazione di quel famigerato momento sintetico in cui doveva culminare il procedimento dialettico posteriore. Una discussione del pensiero filosofico-politico del giovane Hegel era stata offerta dall’autore nel 1991, con il saggio Hegel critico dell’autoritarismo (con prefazione di R. Bodei, Arnaud, Firenze 2012), precedente di un anno rispetto all’altro importante saggio di Domenico Losurdo su Hegel e la libertà dei moderni (Roma, Editori Riuniti, 1992), che meriterebbero di essere accostate per un confronto sulla concezione hegeliana della libertà. Nel saggio di Pallavidini il rifiuto da parte del giovane Hegel dell’opzione giacobina alla rivoluzione non è interpretato, sulla scorta della vulgata marxista, come mero riflesso di una condizione storico-sociale arretrata, bensì come espressione dell’esigenza intellettuale e pratica di rinvenire una “terza via” tra due forme di autoritarismo: quella atomistico-liberale e capitalista da un lato e quella organicistico-rousseauiana dall’altro^[6] che culminerà poi nella dottrina dello stato commerciale chiuso fichtiano (1800). Tra i risultati della ricerca dell’autore si segnala la messa a fuoco dell’incidenza avuta dal secondo discorso di Rousseau nella riflessione del giovane Hegel, e della storicizzazione del modello di polis antica che prevaleva nell’ideologia rivoluzionaria giacobina, storicizzazione mediante la quale Hegel prenderà congedo dalle diverse forme di organicismo politico dedotte in modo affatto antistorico dalla “libertà degli antichi”. Nel quadro dello studio di Pallavidini, sarebbe stato interessante l’enucleazione della critica hegeliana alla teoria politica contrattualistica, quale verrà formulata in particolare nel ricco § 258 dei Grundlinien, che si pone come modello teorico comune tanto del liberalismo quanto dell’organicismo rousseauiano.

Al di là dell’“anacronismo ermeneutico” relativo alla fase francofortese del pensiero giovanile hegeliano (1797-1800), nel suo saggio del 2012 Pallavidini imposta l’esigenza più generale di una revisione dell’interpretazione hegeliana e del ricco periodo in cui si colloca la sua opera, per la quale ha dedicato una Introduzione alla filosofia classica tedesca (Noctua, Bari 2004) che si fregia di una prefazione di Costanzo Preve. Ma la storia della confusa lettura italiana del filosofo di Stoccarda, a detta di Pallavidini, si può rinvenire proprio nella ricezione di Cusani, «un sincretismo fra Schlegel, lo Schelling del primo periodo e Hegel, fra Romanticismo ed Idealismo hegeliano».[7] Fondamentale per i lettori italiani è la proposta di leggere la storia dell’hegelismo nel nostro Paese secondo due linee di sviluppo: da un lato una linea di tipo logico-formale sulla quale sono collocati Augusto Vera, Bertrando Spaventa e, si potrebbe aggiungere, Arturo Moni; dall’altra la linea di sviluppo contenutistica, cioè incentrata sui temi estetici e storici «ai margini del sistema»,[8] che interesserà, sebbene con molte riserve, Francesco De Sanctis e successivamente Benedetto Croce. La terza ed ultima parte del saggio è dedicata alla lettura gentiliana della filosofia di Hegel, alla sua declinazione fichtiana, ed all’ideale completamento filosofico dell’hegelismo nell’idealismo attuale o attualismo. Del pensiero di Gentile ne è brevemente ricostruito lo sviluppo: dalla ricezione dell’hegelismo, più basato sulla mediazione del suo maestro Donato Jaja, che su di un’attenta interpretazione storico-genetica del pensiero hegeliano,[9] all’interpretazione della filosofia della prassi marxiana e al suo recupero in chiave idealistica,[10] fino al più tardo sviluppo della dottrina dello stato etico e del corporativismo fascista.

Il saggio di Pallavidini segnala in una prospettiva di storia delle idee, a tratti molto severamente, “ciò che è morto in Hegel”, o meglio in parte dell’hegelismo italiano, quello deformato da prismi “esistenzialistici”, liberali e da pregiudiziali letture “romantiche” del filosofo di Stoccarda che ha finito col sedimentarsi nei testi di divulgazione liceale. Con tale segnalazione, l’autore suggerisce al contempo una nuova rilettura di percorsi teoretici che hanno preso le mosse dal periodo aureo della filosofia continentale in senso lato: quello della filosofia classica tedesca.

Buona lettura.

PITAGORA, MARX E I FILOSOFI ROSSI

L’effetto di sdoppiamento nella filosofia occidentale

Roberto Sidoli, Daniele Burgio e Lorenzo Leoni

 Prefazione

Marx, Blade Runner e la filosofia

Pitagora, il geniale filosofo e matematico, un protocomunista?

Aristotele, un sostenitore accanito della schiavitù e della proprietà privata dei mezzi di produzione?

Locke e Voltaire, due filosofi illuministi, allo stesso tempo sostenitori della legittimità della schiavitù e del traffico di schiavi africani verso le colonie europee in America?

Il sofisticato filosofo Martin Heidegger, un pensatore antisemita e anticomunista, capace a volte di scavalcare “a destra” lo stesso nazismo genocida?

Sembrano spunti quasi paradossali, ma la realtà della dinamica reale di sviluppo della filosofia occidentale, da circa 2000 anni e fino all’inizio del nostro terzo millennio, ha riprodotto al suo interno la coesistenza e lotta quasi ininterrotta tra due tendenze principali, alternative tra loro, rispetto ai problemi e alle opzioni politico-sociali: e cioè tra una “linea nera” (partendo da Trasimaco e Aristotele) che accettava e legittimava più o meno criticamente l’esistenza e la riproduzione delle multiformi formazioni economico-sociali classiste (schiavistiche, feudali o capitalistiche) basate sullo sfruttamento dell’uomo sull’uomo, e una “linea rossa” (inaugurata da Pitagora e dalla sua scuola di pensiero) che ha via via effettuato invece una precisa scelta di campo collettivistica ed egualitaria, a favore di rapporti sociali di produzione (e politico-sociali) fondati sulla cooperazione e la fraternità tra gli uomini, le diverse nazioni e i sessi, in assenza di proprietà privata e di sfruttamento tra gli esseri umani, attraverso un percorso multiforme che arriva fino a J. Derrida e A. Tosel passando per Dolcino, Winstanley, Marx, Engels e Lenin, per citare solo pochi nomi.

Prima di entrare nell’esame delle due “linee” filosofico-sociali (e filosofico-politiche) alternative, risulta tuttavia indispensabile fornire una definizione di massima rispetto alla natura e alle funzioni principali di quello strano ma importante fenomeno chiamato filosofia.

La filosofia costituisce una sorta di “terra di confine” e un particolare punto di interconnessione della pratica teorica umana posta tra il campo protoscientifico/scientifico, il settore politico-sociale e l’esperienza diretta di tutti gli esseri umani (il senso della vita, il problema della morte, il rapporto tra bene e male, ecc.). La filosofia risulta il settore della praxis riflessiva umana che ricerca la verità e le possibili soluzioni per le mutevoli “questioni fondamentali” e domande essenziali, non risolvibili (o non ancora risolvibili) attraverso la pratica protoscientifica/scientifica, che mano a mano hanno interessato e assillato tuttora il genere umano in modo mutevole e proteiforme, mediante il processo composito di elaborazione autocosciente di concetti e categorie teoriche (il Begriff hegeliano) dotate di un raggio d’azione generale (ad esempio il concetto di archè-principio fondamentale, sviluppato dai presocratici), create e costruite via via in base alle conoscenze e esperienze, alle capacità intellettuali e all’immaginazione creativa dei diversi filosofi; a volte, come nel caso della filosofia di matrice irrazionalista, arrivando a conclusioni demolitorie proprio rispetto ai poteri e potenzialità della ragione umana, ma sempre tentando di dimostrare tali tesi per via autonoma e utilizzando in parte degli argomenti che si appellano alla riflessione e al giudizio critico degli esseri umani, come nel caso di Pascal, Schopenhauer, Kierkegaard, ecc.

L’oggetto e le questioni fondamentali che suscitano come minimo da due millenni l’interesse della nostra specie, formando gli oggetti e le “meraviglie” specifiche delle lotte e del processo di sviluppo della filosofia, della sua ricerca della verità da Talete (600 a.C.) fino ai nostri giorni, della sua caccia al senso/ordine e immagine del mondo, in una continua dialettica tra domande e risposte di respiro generale, risultano di varia natura e assai variegate. Possono essere comunque sottolineate le più importanti, e cioè:

-              la questione della priorità tra materia e spirito (il “Cielo”, nella terminologia confuciana): Engels, nel suo “L. Feuerbach”, la definì correttamente come la questione centrale e decisiva nella storia filosofica, partendo proprio da Talete e dai “presocratici” ;

-              Il correlato problema dell’esistenza/inesistenza di divinità (o di una sola divinità) superpotenti e superiori al genere umano: le domande/risposte sull’esistenza di Dio, in altri termini;

-              il “problema-morte” e le questioni correlate dell’esistenza/inesistenza dell’anima e della sua immortalità, da Pitagora in poi;

-              la possibilità/impossibilità di conoscere in modo adeguato sia l’uomo che la realtà esterna dell’uomo, oltre ai criteri utilizzabili per accertare la verità (la praxis di Marx, ecc.);

-              l’autoanalisi dello stesso pensiero umano, alias la logica formale e dialettica (da Pitagora ed Eraclito) e lo studio delle corrette modalità di funzionamento ed espressione della ragione umana;

-              il dubbio “diabolico” (Cartesio) rispetto alla stessa esistenza, autonoma e indipendente, dell’uomo e/o dei fenomeni, processi ed oggetti diversi da quest’ultimo: il problema del primo film della serie Matrix, se si vuole, o dei “cervelli in una vasca” di H. Putman ;

-              la questione dell’essenza più profonda dell’Universo: ad esempio l’acqua per Talete costituiva il fondamento del reale, “perché ciò da cui tutto si genera è il principio di tutto” .  Non a caso i primi filosofi occidentali dell’area ionica si interessarono principalmente dell’“ontologia, della natura, dell’universo, delle origini e della destinazione finale di tutte le cose. Gli antichi pensatori furono profondamente interessati rispetto ai problemi cosmologici. Tutto ciò in seguito venne definito come ontologia – lo studio della natura dell’essere”;

-              la dialettica tra infinito e finito, relazione e problema che attraversa la filosofia occidentale a partire dal geniale filosofo idealista Pitagora fino al geniale materialista Lenin dei “Quaderni filosofici” del 1908/1918;

-              il problema della modificazione e trasformazione continua (Eraclito, ecc.) o, viceversa, della permanenza e “continuità” profonda della realtà (Parmenide, ecc.), dell’ “Essere” e dell’Universo, con lo scontro tra il metodo dialettico e quello invece contraddistinto dalla cristallizzazione metafisica della realtà ;

-              l’enigma delle relazioni/assenza di relazioni tra tempo, spazio e materia in movimento (Agostino, Engels, lo spazio curvo di Einstein, ecc.);

-              la questione della natura umana, della sua componente principale (uomo buono/cattivo, originariamente buono o egoista, ecc.) e della sua immutabilità o trasformazione in base alla stessa pratica sociale/individuale;

-              la questione del pensiero umano e della sua “fonte”, e cioè se esso sia il frutto  di un’anima immateriale o del corpo umano: Alcmeone di Crotone già nel sesto secolo A.C., diversamente dal suo contemporaneo Pitagora, individuò nel cervello la sede del pensiero;

-              le domande/risposte sul ruolo e posizione generale della nostra specie all’interno dell’universo, sul senso e significato (o assenza di significato) della vita, sulle potenzialità e limiti umani (prometeismo e antiprometeismo, ecc.);

-              la possibilità/impossibilità per l’uomo di raggiungere la felicità e serenità d’animo, con i modi diversi per conseguire tali stati d’animo (Epicuro, stoici, ecc.);

-              l’etica e il processo di definizione e scelta tra “bene” e “male”, tra azioni buone e cattive, oltre all’analisi dell’unità e contraddizioni tra fini e mezzi, alla ricerca del senso dell’esistenza umana e al processo di verifica dell’esistenza/inesistenza della libertà, ecc.;

-              l’estetica: il processo di definizione di “bello e brutto”, dell’arte e creazione artistica;

-              le domande/risposte sulle potenzialità e i limiti della ragione umana, alias la dialettica tra razionalismo e irrazionalismo nel pensiero occidentale ;

-              la possibilità/impossibilità per la stessa filosofia di riprodurre “la realtà come in sé” (Lukacs) e, come affermava I. Kant, di creare una “scienza della relazione” (dei rapporti e interconnessioni) “di ogni conoscenza al fine essenziale della ragione umana”, a sua volta capace (Lukacs) di “riunire i principi e le leggi” della conoscenza scientifica e di trovare il sacro Graal delle leggi universali dell’universo, in altri termini.

Tuttavia l’elenco in via d’esposizione, approssimativo anche per economia di spazio, non può non comprendere tra le sezioni principali della pratica sociale filosofica anche il processo di focalizzazione teorica sull’economia (intesa in senso ampio), sulla politica e sulla società; sui rapporti sociali di produzione via via creatisi tra gli esseri umani, sullo stato e sul potere, sulle ricchezze e il denaro; sulla valutazione delle disuguaglianze sociali (la schiavitù come tema ricorrente tra i filosofi e pensatori occidentali, da Platone e Aristotele fino a Locke e Voltaire) e sulla costruzione di modelli considerati ottimali per l’organizzazione/riorganizzazione delle relazioni politico-sociali, e cioè le “utopie” e i progetti di ricostruzione della società, da Pitagora e dalla Repubblica di Platone in poi…

Visto che la filosofia risulta una forma particolare di riflessione sociale sui processi naturali e umani, non poteva non interessarsi e interrogarsi anche sulla praxis politica (e scientifica, ponendosi spesso essa come “ponte” e punto d’interconnessione tra i due segmenti dell’attività umana in oggetto), e da Pitagora e Socrate fino all’inizio del nostro terzo millennio la filosofia ha mostrato pertanto una sorta di attrazione fatale per la politica e la scienza politica. In altri termini la filosofia occidentale (e quella di altre aree geopolitiche, a partire da quella cinese), almeno fin dalle lontane elaborazioni di Pitagora e Senofane, dei sofisti e di Socrate risulta anche, e a volte principalmente una “filosofia politica” e politico-sociale, che ha avuto anche (e a volte principalmente) come oggetto specifico della sua ricerca la sfera politica e politico-sociale, ivi comprese tematiche concrete e “volgari” quali violenza e potere, denaro e schiavitù, guerre e rivoluzioni, lotte di classe (la Politica di Aristotele risulta illuminante sotto questo aspetto), gerarchie socio-produttive e legittimità/illegittimità della proprietà privata dei mezzi di produzione, costituendo pertanto una sorta di prosecuzione della politica nel campo teorico e la riflessione di natura sistematica sulla sfera politica, come rilevò Althusser nel 1968.

Già il padre fondatore della filosofia occidentale, Talete, vissuto alla fine del settimo secolo a.C. nella zona greca del mar Ionio, non si interessò esclusivamente di rintracciare e riconoscere “l’unica sostanza” (Abbagnano) “che fa della natura stessa un mondo, … che costituisce il suo essere, l’unica legge che regola il suo divenire”, ma si occupò anche direttamente di altre questioni più prosaiche, di natura scientifica e politico-economica, risultando a tutti gli effetti un politico, “un uomo politico, astronomo, matematico e fisico, oltre che filosofo”. Come uomo politico spinse i Greci della Ionia, come narra Erodoto (I, 170), a unirsi a uno stato federativo con capitale Teo. Come astronomo predisse un eclisse solare (probabilmente quello del 28 maggio 585 a.C.). Come matematico, trovò vari temi di geometria. Come fisico, scoprì le proprietà del magnete. Un altro aneddoto riferito da Aristotele (Pol., I, 11, 1259 a) tende invece a mettere in luce la sua abilità di uomo d’affari: prevedendo un abbondantissimo raccolto di olive, egli prese in affitto tutti i frantoi della regione e li subaffittò poi a un prezzo molto più alto agli stessi proprietari. Si tratta probabilmente di aneddoti spuri, riferiti a Talete più come a simbolo e incarnazione del savio che come a persona”.

Sempre sul piano delle questioni “prosaiche” e materiali fornite via via dall’economia e dalla politica, G. Lukacs giustamente si chiese in modo retorico “è forse Hegel il solo pensatore di rilievo nella cui opera complessiva l’economia occupi un posto importante? Ogni conoscitore della filosofia inglese risponderà subito energicamente di no ad una domanda di questo genere. Egli sa dei rapporti che intercorrono fra Hobbes e Petty; sa che Locke, Berkeley e Hume furono anche economisti, che Adam Smith è stato anche filosofo, che le concezioni sociali di Mandeville sono inseparabili dalle sue idee economiche, ecc. Ma sa nello stesso tempo che il nesso metodologico tra, poniamo, l’economia e la gnoseologia di Locke, è un campo che non è stato ancora studiato, che la letteratura si è finora limitata a stabilire biograficamente questa unione personale di economia e filosofia, e a trattare poi separatamente, l’uno accanto all’altro, i due campi di attività dei relativi pensatori.

Naturalmente questi rapporti non sussistono solo nella filosofia inglese. A partire da Platone e da Aristotele, anzi, da Eraclito, non c’è praticamente un solo pensatore universale, un solo filosofo, che non abbia prestato alcuna attenzione a questo complesso di problemi”.

Anche se il processo concreto di sviluppo della filosofia occidentale ha visto solo una minoranza dei suoi protagonisti principali impegnarsi direttamente nell’area politico-sociale (Pitagora, Marx ed Engels, Sartre, ecc.), la passione rivolta alla ricerca della verità e al processo di analisi sulla gestione degli affari comuni della società, ivi comprese lo studio dei diversi modelli di organizzazione sociopolitica, ha costituito molto spesso una molla irresistibile e una nobile tentazione per i filosofi, almeno a partire dalla scuola di Pitagora  e da circa 2500 anni fa , fino ad arrivare all’inizio del terzo millennio. Nell’opera “La Repubblica”, Platone giunse fino ad affermare che “se i filosofi non governano le città o se quelli che ora chiamiamo governanti non coltiveranno davvero e seriamente la filosofia, se il potere politico e la filosofia non coincideranno nelle stesse persone e se la moltitudine di quelli che ora si applicano esclusivamente all’una o all’altra non sarà col massimo rigore impedita dal farlo, è impossibile che cessino i mali delle città e anche quelli del genere umano”.

Sotto questo aspetto e per questa materia specifica di elaborazione teorica, i filosofi occidentali si sono divisi e confrontati appartenendo a due tendenze e “squadre” principali, i “rossi” e i “neri”.

La squadra più numerosa e quasi sempre egemone, che partì dal sofista Trasimaco per arrivare a Nietzsche e al lucido delirio nazista dei “Quaderni neri” del filosofo antisemita/anticomunista M. Heidegger, a Popper, a Rothbard e agli anarco-capitalisti, in forme diverse e con livelli assai variabili di elaborazione e passione ha costituito una sorta di raffinato branco di “cani da guardia”, collocati e posizionati sul piano teorico e intellettuale, dei ricchi/privilegiati e del processo di riproduzione dei mutevoli rapporti sociali di produzione/potere di matrice classista, esprimendo e sostenendo via via una scelta di campo (più o meno critica, più o meno convinta) a favore della disuguaglianza sociale e dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo e spesso contestando le tesi contrapposte degli avversari della proprietà privata dei mezzi di produzione, come avvenne ad esempio nel caso del geniale ma filoschiavista Aristotele.

Siamo in presenza (plurimillenaria) di un insieme variegato di “cani da guardia” intellettuali spesso feroci, come nel caso dell’apparentemente etereo filosofo Kierkegaard, che dopo il 1847 abbandonò il suo iniziale anticapitalismo romantico scrivendo nel 1849 che “se la provvidenza deve mandare profeti e giudici, ciò deve avvenire unicamente per aiutare il governo” e sottolineando, pochi anni dopo, che “tutta la mia opera è rivolta alla difesa della situazione esistente”.

Ma per fortuna si è via via sviluppata simultaneamente anche una nutrita “squadra rossa” che, da Pitagora e Diogene di Sinope fino a giungere a Lenin e Gramsci, ha invece espresso (seppur in forme mutevoli, oltre che con livelli di elaborazione e passione molto variabili) una precisa opzione teorica a favore del comunismo e del processo di creazione di relazioni fraterne ed egualitarie fra gli uomini, tentando di legittimare sul piano filosofico-razionale una scelta di campo socioproduttiva di matrice collettivistica, a volte non priva di limiti e contraddizioni secondarie, come nel caso di Lucrezio.

Oltre a essere in dissenso oggettivo, i due gruppi e “campi” filosofico-sociali (e politici) principali si sono spesso scontrati tra loro direttamente: basti pensare ad esempio alla polemica di Aristotele e della sua scuola contro le tesi favorevoli alla comunione dei beni, alla lotta millenaria dei teologi cattolici, a partire da Agostino, contro gli “eretici” collettivistici e i loro pensatori (manichei, marcioniti, ecc.), oppure allo scontro creatosi anche sul piano filosofico dopo il 1840 tra socialisti e antisocialisti, tra marxisti e antimarxisti, ecc.: anche sotto questo profilo la filosofia è risultata, per dirla con Kant, un “campo di battaglia” a volte feroce e cruento, sul piano intellettuale, con precise ricadute anche su quello politico e pratico .

Collocata e posta in una zona intermedia rispetto alle due tendenze principali, è emersa anche l’interessante e variegata “squadra dei meticci”: e cioè il gruppo dei filosofi (Senofane, Eraclito, Platone, Pico della Mirandola, Giovanni Scoto Eriugena, G. Bruno, Rousseau,  J. Stuart Mill junior, John Rawls, ecc.) che, nel corso dei processi di sviluppo della loro proteiforme elaborazione teorica, ha fatto emergere nelle loro opere  (filosofico-politiche e filosofico-sociali) sia elementi e spunti tipici della “linea rossa” che analisi, tensioni ideali e tesi appartenenti invece a pieno titolo alla tendenza filoclassista in campo filosofico, con un parziale equilibrio al loro interno del peso specifico via via assunto dalle due “anime” teoriche in conflitto/coesistenza reciproca al loro interno.

Usando le immagini e un concetto già elaborato dal grande regista (e filosofo, a modo suo) Sergio Leone nel suo splendido film “Il buono, il brutto e il cattivo”, stiamo esaminando un particolare, mutevole e bimillenario “triello” che ha contraddistinto la dinamica di sviluppo della filosofia occidentale, in una lotta continua (con numerose contaminazioni reciproche, tentativi di sintesi e ricerche di ricomposizione/riconciliazione tra i tre “duellanti”) e in un processo di interconnessione quasi costante tra i filosofi “rossi”, “neri” e “meticci” che via via hanno elaborato analisi, progetti e – a volte – pratiche collettive rivolte alla sfera politico-sociale.

Lo scontro plurisecolare tra “squadra rossa” e “squadra nera”, tra due linee e tendenze alternative in campo filosofico-politico, con l’intervento poi della zona intermedia, “meticcia”, rappresenta una realtà concreta e un “fatto testardo” (Lenin) e di un certo rilievo, dimostrando tra l’altro la persistenza e continuità dell’effetto di sdoppiamento non solo sul piano socioproduttivo, dal 9000 a.C. fino ai  nostri giorni e al terzo millennio, ma anche nel livello della “sovrastruttura” marxiana e delle pratiche sociali tese a produrre idee e teorie filosofiche, concezioni del mondo basate sul connubio variabile tra analisi razionale (autonoma, autodiretta) ed esperienza concreta.

Cos’è l’effetto di sdoppiamento? Ripetendo concetti e metafore già sviluppate in altre opere precedenti, si può notare che secondo la concezione marxista-ortodossa della storia universale, quest’ultima può essere paragonata ad una grande e lunga strada a senso unico, anche se composta da alcune diramazioni secondarie che in seguito si ricollegano al sentiero principale, oltre che da una serie di “vicoli ciechi” che vengono via via abbandonati, più o meno rapidamente.

In questa prospettiva storica, la “grande strada” è formata via via da vari segmenti socio-produttivi interconnessi, seppur ben distinti tra loro (comunismo primitivo/comunitarismo del paleolitico, nella preistoria della nostra specie; fase del modo di produzione asiatico; periodo schiavistico; fase feudale; epoca capitalistica e, infine, socialismo/comunismo), ma essa era ed è considerata tuttora un tracciato predeterminato, almeno in ultima istanza: qualunque “viaggiatore” e società potevano/possono anche prendere delle “scorciatoie” ma alla fine, volenti o nolenti, erano /sono costretti a rientrare nel sentiero di marcia principale e nelle sue variegate, ma obbligate tappe di percorso.

In base ai dati storici allora a conoscenza e a disposizione di Marx ed Engels fino al 1883/95, questa teoria risultava l’unica visione complessiva del processo di sviluppo della storia universale che poteva essere (genialmente) elaborata a quel tempo ma, proprio dopo il 1883/95, tutta una serie di nuove scoperte ed avvenimenti storici portano a preferire una diversa concezione generale della dinamica del genere umano: l’effetto di sdoppiamento.

Immaginiamoci una “grande strada” che, dopo un lunghissimo segmento (fase paleolitica e mesolitica) di scorrimento, si trovi di fronte improvvisamente ad un “grande bivio” ed a una gigantesca biforcazione: da tale bivio partono e si diramano due diverse ed alternative strade, che conducono a mete assai dissimili, senza alcun obbligo a priori per i “viaggiatori” (a causa del Fato/forze produttive) di scegliere l’una o l’altra.

Ma non basta. Non solo non vi è più una sola strada obbligata di percorso, ma – a determinate condizioni e pagando determinati “pedaggi” – qualunque “viaggiatore” e qualunque società umana possono trasferirsi nell’altro tracciato, alternativo a quello selezionato in precedenza, cambiando pertanto radicalmente le proprie condizioni materiali di “viaggio” nell’autobus che stanno utilizzando con altri passeggeri: la scelta iniziale di partenza “al bivio”, giusta o sbagliata, risulta sempre reversibile in tutte e due le direzioni di marcia, in meglio o anche in peggio.

Fuor di metafora, la concezione che proponiamo ritiene che subito dopo il 9000 a.C., ben undici millenni fa nell’Eurasia del periodo neolitico, con la scoperta dell’agricoltura, allevamento e artigianato specializzato, si sia creato e riprodotto costantemente fino ai nostri giorni un “grande bivio”, da cui si sono diramate due “strade”, due linee e due tendenze socioproduttive di matrice alternativa, l’una di tipo comunitario-collettivistico e l’altra di natura classista, fondata invece sullo

sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

Pertanto dopo il 9000 a.C. e fino ai nostri giorni, nell’era del surplus e dai tempi lontani neolitici della Gerico collettivistica dell’8500 a.C., non sussiste alcun determinismo storico, ma altresì un campo di potenzialità oggettive (sviluppo delle forze produttive e creazione/riproduzione ininterrotta di un plusprodotto accumulabile… l’era del surplus) su cui si possono innestare, e si innestano poi concretamente e realmente delle prassi sociali contrapposte, volte a condividere in modo fraterno mezzi di produzione/ricchezza/surplus o, viceversa, a fare in modo che essi vadano sotto il controllo e possesso di una minoranza del genere umano, in entrambi i casi con immediate ricadute anche sulla sfera politico-sociale delle diverse società.

Detto in altri termini, a parità di sviluppo qualitativo delle forze produttive e già formatisi elementi cardine quali agricoltura/allevamento/surplus costante, fin dal 9000 a.C. per arrivare ai nostri giorni era possibile che si sviluppasse sia l’egemonia di rapporti di produzione collettivistici, che quella alternativa di matrice classista: un effetto di sdoppiamento nel quale nulla era/è tuttora scritto a priori, nei libri mastri della Storia.

Situazione di “sdoppiamento”, potenziale/reale, valida nel 9000 avanti Cristo ma anche nel 2014 della nostra era, valida nel 8999 a.C., ma anche nel prossimo anno e nei prossimi decenni: uno stato di sdoppiamento ed un’alternativa radicale nei rapporti di produzione possibili e praticabili sul piano storico, che da undici millenni esclude a priori qualunque forma di determinismo storico e di metafisica basata sul “progresso inevitabile” del genere umano.

Certo, qualunque regressione ad uno stadio paleolitico basato sulla caccia/raccolta di cibo era ed è tuttora impedita proprio da quel processo di sviluppo qualitativo delle forze produttive, da quell’ “era del surplus” costante/accumulabile che determina il sorgere e la riproduzione ininterrotta dell’effetto di sdoppiamento. Ma astraendo da tale “dettaglio” non trascurabile, negli ultimi undici millenni il corso della storia universale è diventato decisamente multilineare, composto com’è dal “bivio” e da due “strade” alternative in campo socioproduttivo e politico, la cui logica più profonda risulta essere l’antideterminismo e l’emersione costante di un campo di potenzialità alternative, nel quale la pratica collettiva degli uomini del passato, presente (noi stessi…) e del futuro assume un ruolo decisivo, sotto tutti gli aspetti”.

Diventano in ogni caso necessarie alcune precisazioni, prima di avviare il viaggio avventuroso tra le agitate e tumultuose correnti del “oceano-filosofia”.

Va innanzitutto sottolineato come la differenza tra “linea rossa” e “linea nera” in campo filosofico-politico spesso coincida con la grande faglia di separazione tra esponenti materialistici (=primato e priorità temporale della materia rispetto allo spirito e alla coscienza-intelletto) e pensatori idealistici (primato delle idee/spirito rispetto alla materia): ma non sempre e non in ogni caso, e vi sono anzi numerosi esempi di segno contrario in tutte e due le direzioni.

Ad esempio Tertulliano risultava profondamente cristiano, ma del genere “rivoluzionario-apocalittico”.

E a sua volta Dolcino, per la sua elaborazione filosofico-religiosa apparteneva chiaramente al campo filosofico di matrice idealista, a causa della sua appassionata fede nell’esistenza-onnipotenza della divinità cristiana, oltre che nella prossima venuta salvifica-apocalittica di uno (splendido) Gesù-liberatore degli oppressi, rientrando sicuramente nella categoria dei filosofi per cui “l’idea” e/o lo “spirito” (Dio, nel caso in oggetto) preesistevano alla formazione della materia: ma altrettanto chiaramente, come del resto vale per il suo lontano maestro spirituale Gioacchino da Fiore, l’eroico frate italiano espose una concezione filosofico-politica di matrice comunista, facente parte a pieno titolo della “linea rossa” in campo filosofico.

Rousseau era un filosofo idealista, ma egualitario e democratico; Fichte risulta addirittura un idealista soggettivo, ma allo stesso tempo un pensatore almeno in parte vicino al socialismo utopistico, e a sua volta anche il comunista Karl Liebknecht, ucciso dai militari e dalla socialdemocrazia tedesca nel gennaio del 1919, si dichiarava idealista (“più deciso di Fichte”) in campo filosofico: l’elenco potrebbe allungarsi a lungo. Passando poi al campo del materialismo filosofico, David Hume, Hobbes e Holbach risultavano spesso vicini a posizioni materialiste, ma animati in ogni caso da una precisa scelta di campo classista, come del resto Nietzsche e le sue posizioni aristocratiche e antisocialiste ben descritte da D. Losurdo nel suo eccellente saggio “Nietzsche, il ribelle aristocratico”.

Pertanto il criterio essenziale per distinguere tra le due tendenze in via di esame non consiste nella scelta filosofica tra materialismo e idealismo o nell’appartenenza sociologica dei singoli pensatori alle classi sociali dominanti, visto che anche Marx , Engels e Lenin non risultavano sicuramente di famiglia operaia (o divenuti operai nel corso della loro vita); ma viceversa nell’elaborazione di prospettive intellettuali corrispondenti agli interessi politico-sociali delle classi dominanti o, in alternativa, a quelli delle masse sfruttate (schiavi, servi della gleba, operai) e al processo di costruzione di una società libera da sfruttamento e oppressione, senza necessariamente (vedi Pitagora, Lucrezio, ecc.) scegliere prospettive rivoluzionarie a favore del comunismo.

In secondo luogo, il campo di indagine di questo saggio è stato volutamente limitato solo al processo bimillenario di sviluppo della filosofia occidentale, non prendendo in esame la dialettica via via creatasi tra tendenza classista e quella collettivistica all’interno della splendida e sofisticata filosofia cinese, oppure di quella indiana, araba ed ebraica.

Se il lavoro in via di esposizione susciterà un minimo di interesse e di  dibattito, saremo sempre in tempo ad allargare il raggio d’analisi a pensatori filosofi di matrice “meticcia”, quali ad esempio in Cina un filosofo quali Mo-ti, o completamente “rossi”: come furono ad esempio sia il geniale fondatore del taoismo, Lao-Tzu (il cui modello utopico “era il collettivismo tribale primitivo”, secondo il grande storico marxista J. Needham), oltre ai grandi filosofi K’ang Yu-Wei (1858-1927) e Mao Zedong, per citare solo alcuni dei suoi esponenti principali.

Terzo chiarimento: la filosofia occidentale, almeno alle sue origini, non risulta per sua natura o necessità divina destinata ad un “corporazione” (Onfray) e a una “setta” che confischi “il sapere filosofico in vista della sola riproduzione della propria casta professionale”, come ad esempio sta avvenendo quasi ovunque nel mondo capitalistico avanzato, a partire dal 1975/79. Parafrasando Gramsci, risulta invece che ciascun uomo risulta un filosofo embrionale, anche se molto spesso egli non sa di esserlo,  non produce una propria filosofia particolare e riflette in modo solo sporadico e occasionale sulla “vita” (Fung Yu-Lan) e sui suoi enigmi: immortalità dell’anima, Dio, senso dell’esistenza, felicità, ecc.

L’uomo (cosiddetto) comune, normale e ordinario risulta in possesso di grandi potenzialità anche nel campo della attività creativa, a patto che egli si impegni continuamente verso di essa attraverso un progetto mirato: secondo il neurobiologo Semir Zeki ogni uomo risulta creativo a modo suo, come del resto sostenevano anche il grande Picasso e Fidel Castro. “Né dovremmo limitarci a considerare l’arte, la musica e la letteratura le uniche facoltà del mondo creativo. Perché la creatività vale anche per i bambini che costruiscono castelli di sabbia, per chi perfeziona l’arte della conversazione, per le capacità gestionali e per molte altre attività e azioni umane. Anzi, la difficoltà è identificare azioni e attività dove l’elemento creativo sia assente. La creatività e l’immaginazione sono dunque attributi di cui ogni cervello è in vario grado miracolosamente dotato, e che in vario grado esprime nelle sue attività. La creatività è, per così dire, la strategia del cervello per supplire ai propri limiti”.

Serve solo un nuovo modo di filosofare, che è allo stesso tempo molto antico e molto comunitario, anche se quasi dimenticato ai nostri tempi.

“In che cosa consiste questo nuovo modo di filosofare? Un modo assai antico… perché è quello dell’agorà e del foro. Esso definisce la maniera antica di praticare una filosofia aperta destinata al passante ordinario: Protagora lo scaricatore, Socrate lo scultore, Diogene l’assistente banchiere, Pirrone il pittore, Aristippo l’insegnante sono dei veri filosofi – creatori di visioni del mondo, autori di opere teoriche, vivono il loro pensiero nel quotidiano e conducono una vita filosofica – non sono professionisti della professione come i postmoderni.

Allo stesso modo non si rivolgono a specialisti destinati all’insegnamento, o alla ricerca filosofica. Parlano al pescivendolo, al carpentiere, al tessitore che si trova a passare di là e, a volte, si ferma, ascolta, aderisce e si converte a un modo di esistenza specifico teso alla creazione di sè come soggettività felice, in un modo dominato dalla negatività”.

Anche a nostro avviso, per riprendere respiro e forza propulsiva dopo la sua decadenza iniziata nel 1975/79, la filosofia deve tornare ad essere un “commons” concreto e un “bene comune” che interessi direttamente anche e soprattutto gli operai e lavoratori salariati, come aveva già notato l’eroico comunista (e filosofo) G. Politzer nel 1935.

Utilizzando a tale scopo e traducendo in parole semplici e concrete anche i migliori messaggi filosofici, più o meno elaborati, che sono stati via via espressi nell’ultimo secolo dall’arte contemporanea: non solo dal cinema, ma anche dalla pittura (si pensi solo alla geniale Guernica di Picasso) e alla letteratura, come nel caso del libro “Se questo è un uomo” di Primo Levi, e della raccolta di poesie “La vita non è sogno” di Salvatore Quasimodo, per usare solo due dei tanti esempi a disposizione.

Anche attraverso il nuovo e creativo processo di simbiosi tra filosofia e arte, a nostro avviso la filosofia può tornare a essere un prezioso patrimonio collettivo, strettamente collegato alla riflessione individuale e collettiva sull’esistenza umana (felicità, senso della vita, morte e continuità della specie, ecc.: Epicuro, per fare solo un esempio), sugli attuali rapporti sociali e politici e sulla dinamica di sviluppo della scienza/tecnologia contemporanea: su quest’ultimo aspetto Lukacs aveva notato del resto che già nel 1500 e in epoca rinascimentale, in seguito all’impetuoso sviluppo delle scienze, naturali vennero spontaneamente e quasi senza mediazione teorica “posti e risolti nelle scienze, spesso senza consapevolezza filosofica, problemi dialettici” e tutta una serie di questioni strettamente filosofiche.

Quarta precisazione. Il termine materialismo, nel libro in via d’esposizione, verrà utilizzato solo per e nel suo significato filosofico, come concezione del mondo fondata innanzitutto e principalmente sul primato ontologico e temporale della materia sullo “spirito”, significato totalmente diverso dal senso ordinario e dispregiativo assunto dal termine e divenuto di regola sinonimo di crassa avidità, egoismo, brama esclusiva dei beni terreni, assenza di ideali e altruismo, ecc.: sussiste tuttavia una seconda “radice” e un secondo contenuto proprio di regola del materialismo in campo filosofico, e cioè l’apprezzamento dei piaceri terreni e della stessa corporeità umana, in una valutazione positiva che molto spesso i filosofi idealisti, a partire da Platone, hanno invece negato con forza.

Concordiamo pertanto con Onfray almeno sulla necessità di rivalutare radicalmente il “corpo umano e le passioni fisiche” (a partire dalla fondamentale coppia cibo/erotismo), contestando radicalmente le diffuse concezioni idealistiche (sul piano filosofico, non certo intese come amore degli ideali e dell’altruismo) che esprimono “odio del corpo” accompagnato all’esaltazione “dell’anima… e disprezzo per la carne sensuale”, proprio nel campo della produzione di idee.

Ha notato Onfray, proprio riferendosi a tale vizio di origine dell’idealismo filosofico, che “la scrittura della storia della filosofia greca è platonica. Di più: la storiografia dominante nell’Occidente liberale è platonica… Platone la fa dunque da padrone perché l’idealismo, facendo prendere le lucciole mitologiche per lanterne filosofiche, permette di giustificare il mondo così come è, e di invitare a distogliersi da quaggiù, dalla vita, da questo mondo, dalla materia del reale, verso quelle finzioni infantili a cui si riducono tutte le religioni: un cielo di idee pure che sfugge al tempo, all’entropia, agli uomini, alla storia, un oltremondo popolato da sogni screditati di una realtà superiore al reale, un’anima immateriale che salva gli uomini dal peccato di incarnazione, la possibilità per l’homo sapiens, che dedica scrupolosamente tutta la sua vita a morire mentre è ancora vivo, di conoscere la felicità angelica di un destino post mortem – e altre insulsaggini con cui si è costruita quella visione mitologica del mondo in cui molti stanno ancora a marcire. Certo, Platone non è Descartes, il quale non è Kant, ma questi tre, dividendosi venti secoli di mercato idealistico, monopolizzano la filosofia, occupano ogni posto, e all’avversario non lasciano nulla, neanche le briciole”.

Onfray ha in parte ragione su questo punto specifico, ma sottovaluta un altro importante processo politico-intellettuale di “rimozione” avvenuto rispetto alla dinamica bimillenaria di sviluppo della filosofia occidentale, anche per responsabilità diretta di molti filosofi: e cioè che i filosofi “rossi e sovversivi”, a partire dai pensatori cinici, sono stati il più possibile messi in un angolo e quasi dimenticati dalle multiformi storie della filosofia via via elaborate nell’area occidentale.

Solo sguardi fugaci, nel migliore dei casi, e molto più spesso il silenzio hanno infatti circondato alcuni teorici interessanti e collocati su posizioni antagoniste rispetto alle strutture socioproduttive classiste del loro tempo, quali ad esempio:

-              Pitagora, il geniale fondatore della dialettica e dell’idealismo filosofico in terra occidentale;

-              Tertulliano, con il suo “tutto è comune tra noi, tranne le donne”;

-              Marcione;

-              Raterio da Verona

-              Gioacchino da Fiore;

-              Ruggero Bacone

-              Fra Dolcino (non solo un eroico rivoluzionario comunista, ma anche un notevole pensatore);

-              B. Rothman, il teorico degli anabattisti della Comune di Munster del 1534/1535;

-              T. Campanella;

-              J. Meslier, con il suo “testamento” ateo e comunista;

-              Adam Weishaupt, filosofo panteista (oltre che fondatore della setta degli Illuminati di Baviera) e comunista.

Stando almeno alla grande maggioranza degli storici occidentali, sembra quasi che il “filo rosso” in campo filosofico sia iniziato con Rousseau, mentre invece esso “viene da molto lontano” (Gramsci) e si svilupperà ulteriormente anche nei prossimi decenni. Certo,  l’egemonia culturale è rimasta  all’interno della filosofia occidentale quasi sempre nelle dure “mani” teoriche della tendenza filoclassista, ma importanti (seppur diversissimi tra loro) pensatori quali Lucrezio e Marx, Marcione e Lenin, Lukacs e Gioacchino da Fiore hanno via via permesso alla (variegata e composita) linea collettivistica della filosofia occidentale di riprodursi storicamente come una seria e consistente controtendenza egualitaria, in grado di incidere realmente nel corso del processo di sviluppo bimillenario della praxis teorica rivolta ad una indagine a tutto campo, allo stesso tempo razionale e colma di “meraviglia”, rispetto agli enigmi e problemi più importanti dell’esistenza umana.

Serve inoltre introdurre un utile precisazione, anti-eurocentrica, rispetto ai primordi (quasi completamente rimossi) della filosofia universale: sotto questo aspetto il punto più importante diventa il fatto che la filosofia (intesa come analisi della realtà basata su esperienza/ragione capace di produrre categorie teoriche di interpretazione/trasformazione della realtà) trovò il suo punto di irradiazione in Cina e non nel mondo greco. Infatti la prima tesi filosofica a noi conosciuta risale addirittura al nono secolo a.C. con la teoria cinese dei “Cinque Elementi”, contenuta nella sezione “Il grande progetto” del “Libro dei documenti storici”. Testo antichissimo, pertanto, nel quale vengono menzionate e descritte le cinque forze attive che determinano l’evoluzione e la struttura fondamentale dell’universo, acqua, fuoco, legno, metallo e terra: un pentagono di forze materiali che combinate in modo mutevole tra loro, determinano lo sviluppo dell’universo e del genere umano, e proprio nella più tarda filosofia greca troveremo almeno due di esse (l’acqua per Talete, il fuoco per Eraclito) come punti di elaborazione del pensiero razionale occidentale sull’ontologia.

Sesto approfondimento: da dove nascono in ultima analisi le questioni fondamentali e le “domande” tipicamente filosofiche?

Su questa tematica va notato come l’uomo sociale sia via via diventato attraverso la sua stessa praxis sociale, a partire dal lavoro, un animale che si pone collettivamente delle domande (su se stesso e sul mondo circostante) di natura non-genetica e non-istintiva, tentando di fornire ad esse delle risposte, giuste o sbagliato che esse si rivelino nella e attraverso la pratica sociale, e si pose delle domande non-genetiche e per così dire “artificiali” già dal momento in cui egli costruì, circa due milioni di anni fa, i suoi primi strumenti in pietra attraverso l’uso di altri utensili, creando l’avvio del processo tecnologico e del lavoro umano: un processo fondamentale e un salto di qualità gigantesco rispetto alle altre specie viventi che è stato parzialmente riflesso, in modo geniale anche se misticheggiante, nella prima parte del film “2001. Odissea nello spazio” del grande regista (e filosofo, a modo suo) Stanley Kubrik.

Due anni prima di Kubrik, G. Lukacs notò giustamente nel 1966 che “l’uomo primordiale, da cui prima ho preso le mosse, trova delle pietre in qualche luogo. Una pietra può essere adatta a tagliare un ramo e un’altra no e questo fatto – essere o non essere adatto – è un problema assolutamente nuovo, che nella natura inorganica non esiste, perché quando una pietra rotola giù da una montagna non è una questione di successo o di fallimento se cade intera oppure si spacca in due o cento pezzi. Mentre dal punto di vista della natura inorganica ciò è completamente indifferente, la comparsa del lavoro (e anche di quello più semplice) fa sorgere il problema dell’utile e dell’inutile, dell’adatto e dell’inadatto, un concetto di valore. Quanto più si sviluppa il lavoro tanto più estese divengono le rappresentazioni di valore implicate; e in modo tanto più sottile, e su di un più alto piano, si pone il problema se una data cosa, in un processo che diventa sempre più sociale e complesso, sia adatta oppure no per l’autoriproduzione dell’uomo.

Questo è il mio punto di vista sulla fonte ontologica di ciò che noi chiamiamo valore. Dalla contrapposizione di valore e disvalore sorge ora una categoria del tutto nuova, che si riferisce a ciò che nella vita sociale è stata una vita significativa o senza significato”.

Dalla praxis sociale giunsero inoltre via via tutta una serie di domande e risposte sull’inevitabilità della morte individuale, circa 100.000 anni fa, con le prime sepolture rituali e le prime domande/risposte sull’esistenza presenza di spiriti benigni/maligni (con i sogni, anche sui defunti); giunsero in seguito le domande e risposte sull’esistenza della prima divinità, la “Dea Madre” del paleolitico di 30.000 anni orsono, oltre che sul senso della vita e l’origine delle cose.

Grazie alla praxis sociale, in primo luogo lavorativa ma non solo limitata ad essa, l’uomo sociale pertanto scoprì mano a mano la “meraviglia” e lo stupore proto-filosofico di fronte al mondo e a sè stesso, a sua volta il vero brodo di cultura primordiale, alla “Blade Runner”, per la successiva genesi e il salto di qualità filosofico propriamente detto, da Talete in poi.

Anche solo intesa genericamente, come ricerca della verità con l’utilizzo dell’esperienza e/o della ragione, la filosofia greca delle origini, sorse e si sviluppò come un grande processo di interrogazione e autoriflessione, intessuta di meraviglia, sulla verità del mondo preso nella sua globalità, trovando in forme diverse tale una prima chiave di risposte nella particolare materia prima da cui tutto derivava ed era composto. Come ha notato giustamente il filosofo sovietico A. Spirkin, “il pensiero filosofico si è tradizionalmente distinto per il suo orientamento teso a comprendere le fondamenta dell’esistenza entro i limiti dei nostri poteri mentali, i meccanismi dell’attività cognitiva umana, l’essenza non solo dei fenomeni della natura ma anche della vita sociale, dell’uomo e della cultura. Tutto ciò ha avuto un grande significato sia pratico che teorico: è infatti essenziale per il processo di comprensione del significato e degli obiettivi della vita”.

La protofilosofia può essere pertanto intesa in qualità di domande sociali rispetto alle fondamenta dell’esistenza (naturale e umana) ed ai temi importanti che la scienza non può/non può ancora risolvere. Secondo Aristotele, “tutti gli uomini per natura desiderano conoscere” e sono curiosi: e se “conoscere”, apprendere in effetti risulta un presupposto decisivo per qualunque esistenza umana, come insegna ogni esperienza umana dell’Homo sapiens fin dal processo (anche cognitivo, oltre che produttivo) di raccolta/caccia del paleolitico, a maggior ragione diventa centrale “conoscere” (anche attraverso l’opera dei filosofi veri e propri) una “risposta” veritiera alle domande fondamentali dell’uomo, agli enigmi nascosti in quel particolare “monolito nero” (Kubrik) costituito dall’universo.

Siamo pertanto in presenza di un bisogno sociale profondo, anche se a volte rimosso, in una sorta di carsica “sete” di filosofia all’interno del processo di sviluppo della coscienza collettiva umana che è sorta con molti millenni di anticipo, rispetto alla teoria cinese dei “Cinque Elementi” e a Talete. Come ha notato giustamente S. Hawkins, “la specie umana è una specie curiosa. Ci facciamo domande, cerchiamo delle risposte. Vivendo in questo mondo sconfinato che può essere ora amichevole ora crudele, e volgendo lo sguardo ai cieli immensi che ci sovrastano, gli uomini si sono sempre posti una moltitudine di interrogativi. Come possiamo comprendere il mondo in cui ci troviamo? Come si comporta l’universo? Quale è la natura della realtà? Che origine ha tutto ciò? L’universo ha avuto bisogno di un creatore? La maggior parte di noi non dedica troppo tempo a preoccuparsi di simili questioni, ma quasi tutti di tanto in tanto ci pensiamo”.

Come minimo dal 100.000 a.C., il genere umano aveva sommato alla dote (acquisita, e certo non-innata) dell’autocoscienza, alias della capacità di riconoscersi in  uno specchio/acqua, anche la coscienza della propria mortalità, che lo portò sia ad elaborare i primi riti sepolcrali (cospargendo i cadaveri con ocra rossa) sia a stabilire la prima relazione “sacrale” con gli stessi defunti, considerati come ancora vivi perché, argomento razionale e utilizzato dalle tribù primitive di cacciatori/raccoglitori con cui l’uomo “civilizzato” è entrato in contatto negli ultimi due secoli, essi apparivano a volte nei loro sogni: oltre a ciò, sorsero via via tra i clan paleolitici i variegati miti cosmogonici sulla genesi dell’universo, diffusi sotto vesti proteiforme in tutti i gruppi di cacciatori-raccoglitori delle varie arre del globo terrestre.

Si trattò, sicuramente di concezioni del mondo mitiche ovviamente ma che contenevano in embrione alcune delle “domande fondamentali” della filosofia: siamo già in zona “Blade Runner” e molto vicino alle tematiche affrontate nello splendido film di fantascienza di Ridley Scott.

La terz’ultima precisazione riguarda la definizione di verità, categoria che sta alla base della pratica filosofica assieme alla “ragione” e alle “questioni fondamentali”, agli enigmi/domande” via via sorte all’interno del genere umano.

La “Verità” non è altro che il processo dialettico di corrispondenza del pensiero umano (collettivo/individuale) rispetto alla realtà e al suo processo di sviluppo, correlazione accertata principalmente attraverso la praxis: corrispondenza con le “cose” che esiste/non esiste indipendentemente dalla sua utilità (è vero che tutti noi uomini dobbiamo morire, ma questa verità innegabile non ci è certo… utile di per sè), dalle credenze collettive della maggioranza degli uomini (fino al 1600 la gran parte degli occidentali credeva che fosse il Sole a girare attorno alla nostra Terra, ma il consenso allora quasi unanime rispetto a tale visione/concezione non la rese certo una verità) o dalla “coerenza” delle teorie errate e non-veritiere le teorie tolemaiche sul Sole che gira attorno alla Terra risultavano infatti coerenti e eleganti, ma completamente errate.

Da tale definizione di verità discendono alcune conseguenze interessanti, anche e specialmente sul piano filosofico.

La verità non si decide a maggioranza/minoranza, né tantomeno per il suo grado di utilità diretta, come aveva intuito il geniale Eraclito più di due millenni fa: ne tantomeno la verità risulta “pluralista” e dipendente dal contesto storico (Feyerabend), in modo tale che ogni interprete di essa abbia ragione o almeno nell’ambito della propria formazione e condizioni culturali.

In secondo luogo la “corrispondenza” in via d’esame risulta il frutto ed il sottoprodotto della praxis (multiforme) umana, rappresentando uno dei risultati della (multiforme) attività umana: per dirla con il notevole filosofo Mao Zedong, le “idee giuste”/verità non cadono certo dal cielo.

In terza battuta, il fatto che la verità significhi un processo di corrispondenza con il reale del nostro pensiero indica allo stesso tempo che il “reale” non siamo solo noi umani, che esiste una realtà autonoma ed esterna al nostro pensiero e che essa non viene assolutamente creata, generata e riprodotta dalla nostra coscienza umana, individuale e collettiva, o dalla nostra stessa pratica.

Infine la verità risulta un elemento riproducibile da altre specie intelligenti: l’uomo infatti produce “Verità” solo se trova criteri che superino il soggettivismo e che siano riproducibili anche da un’altra (per ora ipotetica) specie intelligente e capace di produrre strumenti, seppur forse con altri organi sensoriali e/o criteri di valore.

I raggi ultravioletti e gli ultrasuoni, ad esempio, rappresentano realtà oggettive indiscutibili ma non percepibili dai sensi degli uomini: tuttavia la nostra specie ha creato tutta una serie di strumenti mater con cui conosciamo la loro esistenza e che potrebbero essere ricreati, riformati e riprodotti da un’altra specie intelligente, preferibilmente più altruista della nostra.

Risulta anche utile un accenno fugace alla questione della dialettica costante tra permanenza e trasformazione delle questioni filosofiche, che attraversa tutta la storia della filosofia occidentale.

Le “questioni fondamentali” della filosofia occidentale non furono delineate interamente già dagli inizi e con Talete, venendo invece poste e fatte risaltare via via dai vari filosofi greci attraverso il lungo processo, a volte tortuoso, della dinamica di trasformazione/ampliamento della filosofia: ma, allo stesso tempo, con Platone e Aristotele ormai le “domande fondamentali” dell’analisi filosofica risultavano quasi tutte presentate ed elaborate, con l’eccezione della questione dell’esistenza/inesistenza del mondo esterno all’uomo (ci penseranno Cartesio e Calderon de la Barca, 1900 anni dopo). Pertanto si è sviluppato, dal 300 a.C. e dall’opera di Aristotele, anche un simultaneo processo di conservazione e continuità all’interno di una parte importante del processo di produzione della filosofia, per cui dopo Platone/Aristotele “le questioni erano sempre le stesse” (Engels): che struttura ha il mondo? Esiste dio (le divinità)? Come fa l’uomo a pensare? Qual è il suo ruolo e posizione nell’universo? Da dove veniamo, chi siamo e dove andiamo? E non solo le domande, ma anche le principali “risposte”, nelle loro linee fondamentali, rimasero in gran parte simili a partire dal 400/300 a.C. Ad esempio Engels fece giustamente notare che la lotta antica fra materialismo e idealismo, poli dialettici in quel periodo incarnati principalmente da Platone e Democrito/Epicuro, era continuata seppur sotto forma e livelli di elaborazione diversi anche durante l’epoca tardo-medievale, per arrivare poi all’Ottocento in cui operarono Marx ed il suo compagno di lotta e, in seguito, ai nostri tempi.

Non tutte le “questioni fondamentali” (e risposte fondamentali…) della filosofia, tuttavia, hanno subito un tale processo di conservazione e di “eterna” giovinezza: almeno due di esse sono state risolte definitivamente dallo sviluppo scientifico, e cioè il problema “dell’archè” e del rapporto mente/corpo.

Attraverso la scoperta degli atomi prima, degli elettroni/protoni/neutroni in seguito, e dei quark negli ultimi decenni, la scienza moderna ha risolto proprio il problema del “mattone fondamentale” dell’universo, che aveva tanto tormentato i filosofi occidentali da Talete fino a Eraclito e Democrito, dando ragione, una volta per sempre, a Leucippo, Democrito e gli altri esponenti (materialisti) che teorizzavano in modo geniale l’esistenza degli atomi,  fin da quasi tre millenni fa: sorte analoga ha avuto anche la questione della relazione tra pensiero e corpo, dato che il progressivo sviluppo della scienza neurobiologica ha dimostrato ormai senza alcuna possibilità  ogni dubbio (ragionevole) sul fatto che il pensiero umano sia il prodotto dell’attività del cervello umano e dei suoi magnifici, innumerevoli neuroni e sinapsi, come sostenevano (correttamente) la scuola materialista in campo filosofico fin dai primi secoli a.C., anche in modo embrionale e primitivo.

Anche la dialettica tra scienza e filosofia si è via via trasformata e a vantaggio ovviamente della prima, visti gli eccezionali ritmi di accumulazione di conoscenza raggiunti dal complesso scienza/tecnologia, dall’inizio del Seicento e dai tempi di Galileo fino all’inizio del terzo millennio.

La filosofia, come si è già notato attraverso il suo processo di definizione per via “negativa”, agisce e opera ormai solo nei (grandi) spazi di riflessione su cui la scienza non può agire o non agisce ancora con successo, nei quali quest’ultima non può produrre (oppure non produce ancora…) conoscenza consolidate e sicure, seppur sempre suscettibili di un processo ulteriore di approfondimento e di arricchimento sul piano teorico-pratico, attraverso il criterio principale di verità: la praxis umana e la derivata, difficile “comprensione” (per via razionale e attraverso l’esperienza, mediante il metodo filosofico e/o scientifico) “di questa attività pratica” (Marx).

Fin dal 1845, Marx giustamente notò nella seconda delle sue geniali Tesi su Feuerbach che “la questione se al pensiero umano appartenga una verità oggettiva non è una questione teorica, ma pratica. È nell’attività pratica come l’uomo deve dimostrare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere terreno del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non-realtà di un pensiero che si isoli dalla pratica è una questione puramente scolastica”.

E all’ottava tesi, il grande filosofo-rivoluzionario tedesco ribadì che “la vita sociale è essenzialmente pratica. Tutti i misteri che sviano la teoria verso il misticismo trovano la loro soluzione razionale nella attività pratica umana e nella comprensione di questa attività pratica”.

In alcuni campi del pensiero/pratica umana, la riflessione filosofica rimane ancora oggi lo strumento principale per risolvere “gli enigmi” e le “questioni fondamentali” che assillano l’uomo, ma in altri settori ha già ceduto lo scettro e l’egemonia alla pratica scientifica…

Infine va espressa una definizione precisa di idealismo e materialismo, sempre in campo filosofico.

Il primo utilizzo del termine “idealismo” all’interno dell’elaborazione teorica è dovuto al filosofo (idealista) W. Leibnitz, che lo impiegò già dalla fine del Seicento per definire e inquadrare la concezione del mondo elaborata da Platone, basata sul primato delle “idee” nella genesi e riproduzione del mondo reale: prima dei cavalli reali e concreti, per Platone veniva infatti l’idea della “cavallinità”, come giustamente gli rimproverò il lucido filosofo (cinico) Antistene.

Per tutte le variegate tendenze idealiste, la realtà che percepiamo come uomini viene generata e fondata sull’“idea”, intesa volta per volta come pensiero, o dio, o idee iperuraniche, o spirito assoluto, mentre esse negano alla radice, in modo esplicito o implicito, che l’essere, il mondo, le realtà esistano innanzitutto e dal principio come realtà materiale; una variante dell’idealismo, l’idealismo soggettivistico (Berkeley, Fichte, ecc.), ritiene inoltre che gli oggetti del mondo diversi dall’uomo non sussistano realmente al di fuori del pensiero umano. Infatti per il più grande  filosofo idealista-soggettivo, W. Fichte, tutta la filosofia precedente a lui, Kant compreso, risultò “dogmatica”, in quanto aveva creduto nella teoria dell’esistenza di una cosa in sè, di un mondo, di una realtà di per sè stante e capace di riprodursi indipendente dal soggetto umano: invece le “cose” e il mondo naturale non esistono per Fichte senza il pensiero/attività dell’uomo, non esiste una “cosa in se” indipendentemente dal pensiero e praxis umana. Nel suo scritto del 1797, “Prima introduzione della “Dottrina della scienza”, Fichte distinse l’idealismo dal “dogmatismo/materialismo”, rilevando che per la filosofia idealista “il principio del dogmatico, la cosa in sé,  non è nulla. La cosa in sé diventa una chimera bella e buona; non c’è più ragione d’ammetterla”. […]

Per l’idealismo soggettivista, la “cosa in sé” e l’esistenza delle cose (Sole, altre stelle, galassie, ecc.) indipendentemente dall’uomo/pensiero umano costituiscono solo “una chimera bella e buona”, mentre per il materialismo invece siamo in presenza di una verità confermata dalla pratica: ad esempio la stessa pratica scientifica umana dimostra che il Sole, le altre stelle e le circa 140 miliardi di galassie finora scoperte nell’Universo esistevano ben prima dell’uomo, ed esisteranno anche in un futuro ipotetico contraddistinto dall’estinzione dell’uomo. Almeno dai tempi di Copernico, proprio la praxis scientifica si è spesso rivelata sul piano filosofico… anti-antropocentrica: la Terra non risulta infatti al centro del sistema solare, ecc.

Effettuate queste doverose premesse e precisazioni, si può finalmente immergersi nel vasto oceano della filosofia occidentale e, più precisamente, nella sua sezione che si interessa alla sfera politico-sociale: sacrificando in gran parte, per ovvie ragioni di spazio, il processo di analisi sulla produzione ontologica-logica via via effettuate dai diversi pensatori, oltre che riducendo al minimo la contestualizzazione storica della loro opera e pensiero teorico.

Su di essa basta rilevare che la filosofia occidentale, da Talete fino ai primi due decenni del nostro terzo millennio, si è sviluppata in un ambiente socioproduttivo (e politico-sociale) contraddistinto purtroppo dall’egemonia salda della “linea nera” e dei rapporti sociali di produzione classisti, che si possono distinguere in:

-              schiavistici (sesto secolo a.C./quinto secolo d.C.), dominati prima nell’area greca e poi in quella mediterraneo-europea;

-              feudali: egemone nell’Europa centro-occidentale dal sesto secolo d.C. (con la forma di transizione del colonato) fino al tredicesimo secolo;

-              nella coesistenza in Europa di rapporti di produzione protocapitalistici e semifeudali, dal 1300 fino al 1700;

-              capitalistici: modo di produzione sociale divenuto egemone all’interno dell’Inghilterra a partire dal 1588/1649, e il cui dominio si è esteso via via al resto del mondo occidentale (America e Oceania comprese) nel corso degli ultimi quattro secoli.

Riflettendo a modo suo i conflitti sociopolitici sviluppatisi in questi millenni, anche alla filosofia, apparentemente astratta e pacifica, si è rivelata spesso aspra lotta e scontro feroce tra tendenze opposte, in conflitto irreconciliabile: già Platone aveva parlato della lotta incessante tra “gli Amici delle Forme” e “gli Amici della Terra”, e cioè tra idealisti e materialisti, mentre a sua volta il calmo e pacifico Kant aveva descritto la galassia filosofica come una specie particolare di “Kampfplatz”, un terreno di lotta e scontri più o meno corretti. Di questa galassia, il segmento politico-filosofico risulta a nostro avviso quello più appassionante, anche grazie al salto di qualità epocale apportato ad esso dal marxismo, dall’unica filosofia che sia riuscita ad assumere, dopo il 1917/45, un respiro universale e una dimensione planetaria, dal Venezuela fino alla Cina.

Concetti teorici e categorie filosofiche quali il realismo gnoseologico basato sulla pratica, il collegamento epocale tra materialismo e dialettica, la polarità inscindibile di opposti e di tendenze contrastanti, la praxis trasformatrice e intesa anche come criteri principale di verità, i salti di qualità, la perenne trasformazione dei fenomeni e – a determinate condizioni – il loro mutamento in un processo opposto, le contraddizioni principali e secondarie, l’interconnessione e collegamento universale tra tutti i processi/cose rappresentano solo alcuni dei “tesori” e dei contributi via via forniti al patrimonio comune della filosofia dal marxismo, che ha saputo inventare negli ultimi decenni anche una sorta di “ponte” e di anello di congiunzione tra la cultura occidentale e quella orientale, in special modo cinese e taoista.

Il materialismo dialettico si è già mostrato almeno in parte come una concreta filosofia della praxis: del resto già nel 1894 G. V. Plekhanov aveva sottolineato che il pensiero, “la ragione umana non potrebbe essere il demiurgo della storia poiché ne è essa stessa il prodotto. Ma una volta apparso, questo prodotto non deve, ne per sua natura non può, inchinarsi di fronte alla realtà che la storia gli assegna: esso si sforza necessariamente di ricrearla a propria immagine, di farla più ragionevole… Il materialismo dialettico è una filosofia dell’azione”.

Ma passiamo all’oggetto principale di questo libro, partendo dalla matrice originale delle tre tendenze alternative operanti da più di due millenni nell’ambito della praxis filosofica occidentale.

Fonte: Lo Spiffero

Sul fatto che alle elezioni la sinistra, a ogni latitudine e a ogni gradazione, sia andata incontro all’ennesima sonante sconfitta, non v’è dubbio e, di più, sarebbe una perdita di tempo ricordarlo, magari con documentatissimi grafici di riferimento. Più interessante, per uno sguardo filosoficamente educato, è invece ragionare sui motivi di questa catastrofe annunciata. E i motivi non sono congiunturali né occasionali, ma rispondono a una precisa e profonda logica di sviluppo del capitalismo quale si è venuto strutturalmente ridefinendo negli ultimi quarant’anni. Ne individuerei la scena originaria nel Sessantotto e nell’arcipelago di eventi ad esso legati. In sintesi, il Sessantotto è stato un grandioso evento di contestazione rivolto contro la borghesia e non contro il capitalismo e, per ciò stesso, ha spianato la strada all’odierno capitalismo, che di borghese non ha più nulla: non ha più la grande cultura borghese, né quella sfera valoriale che in forza di tale cultura non era completamente mercificabile.

Non vi è qui lo spazio per approfondire, come sarebbe necessario, questo tema, per il quale mi permetto, tuttavia, di rimandare al mio Minima mercatalia. Filosofia e capitalismo (Bompiani, 2012). Comunque, per capire a fondo questa dinamica di imposizione antiborghese del capitalismo, e dunque per risolvere l’enigma dell’odierna sinistra, basta prestare attenzione alla sostituzione, avviatasi con il Sessantotto, del rivoluzionario con il dissidente: il primo lotta per superare il capitalismo, il secondo per essere più libero individualmente all’interno del capitalismo. Tale sostituzione dà luogo al piano inclinato che porta all’odierna condizione paradossale in cui il diritto allo spinello, al sesso libero e al matrimonio omosessuale viene concepito come maggiormente emancipativo rispetto a ogni presa di posizione contro i crimini che il mercato non smette di perpetrare impunemente, contro gli stermini coloniali e contro le guerre che continuano a essere presentate ipocritamente come missioni di pace (Kosovo 1999, Iraq 2003 e Libia 2011, giusto per ricordare quelle più vicine a noi, avvenute sempre con il pieno sostegno della sinistra).

Dal Sessantotto, la sinistra promuove la stessa logica culturale antiborghese del capitalismo, tramite sempre nuove crociate contro la famiglia, lo Stato, la religione e l’eticità borghese. Ad esempio, la difesa delle coppie omosessuali da parte della sinistra non ha il proprio baricentro nel giusto e legittimo riconoscimento dei diritti civili degli individui, bensì nella palese avversione nei confronti della famiglia tradizionale e, più in generale, della normalità borghese. Si pensi, ancora, alla distruzione pianificata del liceo e dell’università, tramite quelle riforme interscambiabili di governi di destra e di sinistra che, distruggendo le acquisizioni della benemerita riforma della scuola di Giovanni Gentile del 1923, hanno conformato – sempre in nome del progresso e del superamento delle antiquate forme borghesi – l’istruzione al paradigma dell’azienda e dell’impresa (debiti e crediti, presidi managers, ecc.).

Il principio dell’odierno capitalismo postborghese è pienamente sessantottesco e, dunque, di sinistra: vietato vietare, godimento illimitato, non esiste l’autorità, ecc. Il capitalismo, infatti, si regge oggi sulla nuda estensione illimitata della merce a ogni sfera simbolica e reale (è questo ciò che pudicamente chiamiamo “globalizzazione”!). “Capitale umano”, debiti e crediti nelle scuole, “azienda Italia”, “investimenti affettivi”, e mille altre espressioni simili rivelano la colonizzazione totale dell’immaginario da parte delle logiche del capitalismo odierno. Lo definirei capitalismo edipico: ucciso nel Sessantotto il padre (l’autorità, la legge, la misura, ossia la cultura borghese), domina su tutto il giro d’orizzonte il godimento illimitato. Se Mozart e Goethe erano soggetti borghesi, e Fichte, Hegel e Marx erano addirittura borghesi anticapitalisti, oggi abbiamo personaggi capitalisti e non borghesi (Berlusconi) o antiborghesi ultracapitalisti (Vendola, Luxuria, Bersani, ecc.): questi ultimi sono i vettori principali della dinamica di espansione capitalistica. La loro lotta contro la cultura borghese è la lotta stessa del capitalismo che deve liberarsi dagli ultimi retaggi etici, religiosi e culturali in grado di frenarlo.

Dalla sinistra che lotta contro il capitalismo per l’emancipazione di tutti si passa così, fin troppo disinvoltamente, alla sinistra che lotta per la legalità, per la questione morale, per il rispetto delle regole (capitalistiche!), per il diritto di ciascuno di scolpire un sé unico e inimitabile: da Carlo Marx a Roberto Saviano. È certo vero che Berlusconi è il Sessantotto realizzato, come ha ben mostrato Mario Perniola in un suo aureo libretto: la legge non esiste, vi è solo il godimento illimitato che si erge a unica legge possibile. Ma sarebbe un errore imperdonabile credere che il capitalismo sia di destra. Lo era al tempo dell’imperialismo e del colonialismo. Oggi il capitalismo è il totalitarismo realizzato (a tal punto che quasi non ci accorgiamo nemmeno più della sua esistenza) e, in quanto fenomeno “totalizzante”, occupa l’intero scacchiere politico. Più precisamente, si riproduce a destra in economia (liberalizzazione selvaggia, privatizzazione oscena, sempre in nome del teologumeno “ce lo chiede l’Europa”), al centro in politica (sparendo le ali estreme, restano solo interscambiabili partiti di centro-destra e di centro-sinistra), a sinistra nella cultura. Sì, avete capito bene: a sinistra nella cultura. Dal Sessantotto in poi, la cultura antiborghese in cui la sinistra si identifica è la sovrastruttura stessa del capitalismo postborghese: il quale deve rimuovere la borghesia e lasciare che a sopravvivere sia solo la già ricordata dinamica di estensione illimitata della forma merce (essa stessa incompatibile con la grande cultura borghese). Di qui le forme culturali più tipiche della sinistra: relativismo, nichilismo, scetticismo, proceduralismo, pensiero debole, odio conclamato per Marx e Hegel, elogio incondizionato del pensiero della differenza di Deleuze, ecc.

In questo timbro “totalizzante” risiede il tratto principale dell’ormai avvenuta estinzione dell’antitesi tra destra e sinistra, due opposti che oggi esprimono in forme diverse la stessa visione del mondo, duplicando tautologicamente l’esistente. Negli ultimi “trent’anni ingloriosi”, il capitale e le sue selvagge politiche neoliberali, all’insegna della perdita dei diritti del lavoro e della privatizzazione sfrenata, si sono imposti con uguale forza in presenza di governi ora di centro-destra, ora di centro-sinistra (Mitterand in Francia, Blair in Inghilterra, D’Alema in Italia, ecc.). Di conseguenza, l’antitesi tra destra e sinistra esiste oggi solo virtualmente come protesi ideologica per manipolare il consenso e addomesticarlo in senso capitalistico.

Destra e sinistra esprimono in forme diverse lo stesso contenuto e, in questo modo, rendono possibile l’esercizio di una scelta manipolata, in cui le due parti in causa, perfettamente interscambiabili, alimentano l’idea della possibile alternativa, di fatto inesistente. Vi è, a questo proposito, un inquietante intreccio tra i due apoftegmi attualmente più in voga presso i politici – “non esistono alternative” e “lo chiede il mercato” –, intreccio che rivela, una volta di più, l’integrale rinuncia, da parte della politica, a operare concretamente in vista della trasformazione di un mondo aprioristicamente sancito immodificabile.

Il paradosso sta nel fatto che la sinistra oggi, per un verso, ha ereditato il giacimento di consensi inerziali di legittimazione proprio della valenza oppositiva dell’ormai defunto partito comunista e, per un altro verso, li impiega puntualmente in vista del traghettamento della generazione comunista degli anni Sessanta e Settanta verso una graduale “acculturazione” (laicista, relativista, individualista e sempre pronta a difendere la teologia interventistica dei diritti umani) funzionale al capitalismo globalizzato. Il quotidiano “La Repubblica” è la sede privilegiata di questo processo in cui si consuma questa oscena complicità di sinistra e capitalismo. I molteplici rinnegati, pentiti e ultimi uomini che popolano le fila della sinistra si trovano improvvisamente privi di ogni sorta di legittimazione storica e politica, ma ancora dotati di un seguito identitario inerziale da sfruttare come risorsa di mobilitazione. Per questo, la sinistra continua inflessibilmente a coltivare forme liturgiche ereditate dalla fede ideologica precedente nell’atto stesso con cui abdica completamente rispetto al proprio originario “spirito di scissione” (la formula è del grande Antonio Gramsci), aderendo alle logiche del capitale in forme sempre più grossolane. È di Bersani la frase, pronunciata in campagna elettorale, “i mercati non hanno nulla da temere dal PD”: frase pleonastica, perché esprime ciò che già tutti sapevamo, ma che è rilevante, perché ben adombra come la sinistra continui indefessamente a lavorare per il re di Prussia, il capitalismo gauchiste.

Lungo il piano inclinato che porta dalla nobile figura di Antonio Gramsci a personaggi come Massimo D’Alema o Vladimir Luxuria si è venuto consumando il tragicomico transito dalla passione trasformatrice al disincanto cinico – tipico della generazione dei pentiti del Sessantotto, la più sciagurata dal tempo dei Sumeri ad oggi – fondato sulla consapevolezza della morte di Dio, con annessa riconciliazione con l’ordo capitalistico. Con i versi di Shakespeare: “orribile più di quello delle erbacce è l’odore dei gigli sfioriti” (lilies that fester smell far worse than weeds). E questi gigli sono effettivamente sfioriti: sono l’incarnazione di quello che Nietzsche chiamava l’“ultimo uomo”. L’ultimo uomo sa che Dio è morto e che per ciò stesso tutto è possibile: perfino aderire al capitalismo e bombardare il Kosovo o la Libia.

È, del resto, solo in questo scenario che si comprende il senso profondo della dinamica, oggi trionfante, della personalizzazione esasperata della polemica con l’avversario. L’antiberlusconismo, con cui la sinistra ha identificato il proprio pensiero e la propria azione negli ultimi vent’anni, ne rappresenta l’esempio insuperato. La personalizzazione dei problemi, infatti, si rivela sempre funzionale all’abbandono dell’analisi strutturale delle contraddizioni, ed è solo in questa prospettiva che si spiega in che senso l’antiberlusconismo sia stato, per sua essenza, un fenomeno di oscuramento integrale della comprensione dei rapporti sociali. L’antiberlusconismo ha permesso alla sinistra di riciclarsi, ossia di passare dall’opposizione operativa al capitalismo all’adesione alle logiche neoliberali, difendendo l’ordine, la legalità (capitalistica) e le regole (anch’essere capitalistiche). L’antiberlusconismo ha indotto l’opinione pubblica a pensare che il vero problema fossero sempre e solo il “conflitto di interessi” e le volgarità esistenziali di un singolo individuo e non l’inflessibile erosione dei diritti sociali (tramite anche le forme contrattuali più spregevoli, che rendono a tempo determinato la vita stessa) e la subordinazione geopolitica, militare e culturale dell’Italia agli Stati Uniti.

Ingiustizia, miseria e storture d’ogni sorta hanno così cessato di essere intese per quello che effettivamente sono, ossia per fisiologici prodotti del cosmo a morfologia capitalistica, e hanno preso a essere concepite come conseguenze dell’agire irresponsabile di un singolo individuo. Per questa via, la politica della sinistra – con Voltaire, “mi ripeterò finché non sarò capito” – non ha più avuto quale referente polemico il sistema della produzione e dello scambio – ritenuto anzi incondizionatamente buono o, comunque, intrascendibile –, bensì l’irresponsabilità di una persona che, senza morale e senza onestà, ha inficiato il funzionamento di una realtà sociale e politica di per sé non contraddittoria.

La politica ridotta al tragicomico teatro identitario dell’opposizione tra berlusconiani e antiberlusconiani ha permesso di far passare inosservato lo scolpirsi del nuovo profilo di una sinistra che – nel nome della questione morale e nell’oblio di quella sociale – ha abdicato rispetto alla propria opposizione agli orrori che il capitalismo non ha cessato di generare. È in questo senso che l’antiberlusconismo rivela la sua natura anche più indecente, se mai è possibile, dello stesso berlusconismo.  In questo risiede la natura tragica, ma non seria dell’odierna sinistra, fronte avanzato della modernizzazione capitalistica che sta distruggendo la vita umana e il pianeta. La sinistra è il problema e, insieme, si pensa come la soluzione. Il primo passo da compiere per riprendere il perseguimento del programma marxiano dell’emancipazione di tutti dal capitalistico regno animale dello spirito consiste, pertanto, nell’abbandono incondizionato della sinistra e, anzi, della stessa dicotomia destra-sinistra. Tutto il resto è chiacchiera d’intrattenimento o, avrebbe detto Marx, “ideologia”.