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Hannah Arendt del politicamente corretto

Thomas Munzner — Fri, 09 Feb 2024 16:36:18 +0000

SALVATORE BRAVO

Hannah Arendt del politicamente corretto

Il totalitarismo del politicamente corretto ha i suoi eroi e le sue eroine. Hannah Arendt è tra le antesignane della filosofia decaffeinata, al punto da essere insapore. La filosofia è per sua fondazione radicale, essa è “contropotere” con la funzione etica e politica di neutralizzare le forze che minacciano la comunità e le singole soggettività. A tal fine il metodo filosofico è dialettico e concreto. Esso risponde ai drammi e alle potenzialità trasformatrice della propria epoca mediante l’approccio olistico: il dato è riportato al contesto, e in tal modo si affinano gli strumenti critici e si smascherano posture ideologiche. La filosofia non abita nelle stanze del potere, vive nella comunità, è concretezza dialettica, ha lo scopo di ricostruire relazioni di giustizia su fondamenta veritative. Il potere teme la giustizia sociale e il suo inevitabile antagonismo, al punto da far scomparire dallo spazio pubblico ogni riferimento ad essa.

Il potere oscura i filosofi non spendibili dal circo mediatico. La filosofia addomesticata regina dei salotti trasforma i concetti in chiacchiere e il concreto in astratto. Lo scopo è l’irrazionale, la comprensione degli eventi storici e il giudizio qualitativo sul sistema è sostituito dagli slogan e dalla chiacchiera colta. Nei luoghi della formazione e nei media si segue l’astratto discorrere, pertanto si selezionano i “filosofi” che rafforzano e consolidano con l’irrazionalità l’ipostatizzazione del presente.

Hannah Arendt è largamente utilizzata in tal senso, al punto da essere una icona del politicamente corretto. Il suo impegno filosofico e i suoi scritti non turbano il liberismo, ma ammiccano ad essi.

Le categorie del liberismo sono proiettate nella storia, i Greci appaiono allo sguardo del lettore della Arendt come gli antenati dei liberisti inglesi. La Arendt proietta categorie del suo tempo nell’interpretazione dei Greci addomesticandoli e rendendoli conformi al “politicamente corretto”, ne disinnesca le potenzialità critiche e divergenti per gli uomini e le donne del nostro tempo. La storia diviene una lunga conferma del presente.

Costanzo Preve filosofo controcorrente e radicale è esplicito nel suo giudizio: per la Arendt i Greci sono gli antenati imperfetti degli anglo-americani, in quanto discriminavano le donne e possedevano gli schiavi. La storia ha dunque due modelli positivi: i Greci e gli inglesi. I Greci sono i precursori degli inglesi. Naturalmente “l’imperfezione greca” non è spiegata razionalmente con la cornice storica ed è risolta dal liberismo, in tal modo si plana “nel migliore dei mondi possibili”. Il paradigma liberista è usato per giudicare i popoli antichi e contemporanei, con questa modalità il liberismo diviene non un modello storicamente situato con le sue contraddizioni, ma il discrimine con cui dividere il bene dal male:

«La Arendt, evidentemente, si immagina i greci come dei liberali anglosassoni moderni, sia pure ancora imperfetti perché possedevano ancora degli schiavi e tenevano chiuse in casa le loro donne, i quali effettivamente discutono liberamente di politica presupponendo che la cosiddetta “economia” sia un dato che funziona e si riproduce per conto suo».[1]

Logos

Il termine logos è tradito e misconosciuto nella sua verità storica. La filosofia è dispositivo anticrematistico. Lo scandalo per i liberisti di ogni partito è la filosofia, di conseguenza essa dev’essere deformata e mutilata della sua capacità di dare-donare risposte agli effetti distruttivi del liberismo. La Arendt si presta a tale operazione di occultamento della filosofia. Il logos per la Arendt è “semplicemente la parola” da usare all’interno di formalismi giuridici. Il logos, invece, rileva Costanzo Preve è emancipazione dalle forza economiche e crematistiche che vogliono strumentalizzare i cittadini, oscurarne la coscienza e il senso critico. Il logos è attività critica che rende la coscienza individuale luogo di resistenza e attività in opposizione alla manipolazione persuasiva. Il logos ha una valenza politica e veritativa e coincide con il filosofare, è prassi sociale senza la quale guerre e ingiustizie divorano comunità e individui in un fatale destino di dolore:

«Per la Arendt il termine logos significa unicamente parola, libera parola che convince, decisione presa in base al convincimento delle sole parole. […] La filosofia, anzi, è nata proprio sulla base della messa in discussione problematica del potere di convincimento della parola in nome di una istanza veritativa esterna al puro potere di convincimento della parola stessa (Socrate contro Gorgia, Platone contro Isocrate, eccetera). La Arendt evidentemente cerca di comprendere la polis combinando idealmente Gorgia e Rorty: il logos si riduce alla parola che convince, e dal momento che la verità non esiste la democrazia prevale sempre sulla filosofia».[2]

Il logos è misura delle giuste proporzioni, è il katechon che deve contenere derive dissolvitrici nelle quali popoli e individui sono reificati dai processi economistici. Sfruttamento e indebitamento sono il risultato delle logiche crematistiche, i popoli sono sospinti all’indigenza e sono saccheggiati del loro lavoro e della loro capacità creativa e comunitaria.

Il pensiero greco è modello eterno da ripensare, in quanto definisce la natura umana e stabilisce la stabilità della comunità sulla giustizia e sulla verità “mostrate e dimostrate”. Non è sufficiente vivere secondo la verità, per il greco il logos è la parola con cui si dimostra la necessità di una vita conforme alla natura umana. La scissione tra pensiero ed essere è trascesa, sicché il logos pensa il proprio tempo storico, lo giudica qualitativamente al fine di porre in essere la prassi trasformatrice. Il logos della Arendt ridotto a espressione vocale astratta non può che contraddire la sua funzione emancipatrice per divenire chiacchiericcio colto che conserva gli equilibri-squilibri sociali in atto:

«Il termine logos significa calcolo (loghizomai), e più esattamente, calcolo delle proporzioni delle corrette proprietà ispirato alla misura (metron), alla giustizia (dike), alla concordia fra i cittadini (omonoia), all’equilibrio fra i beni in una comunità (isorropia), all’istituzione di un freno sociale (katechon) per impedire l’accumulazione infinita-indeterminata (apeiron) delle ricchezze private (chremata) potesse portare alla corruzione-dissoluzione del corpo sociale (phthorà)».[3]

Destoricizzare

La destoricizzazione e la desocializzazione usate come metodo d’indagine finiscono con deformare non solo i Greci ma anche il tempo contemporaneo. La storia finisce con diventare una fiaba aspaziale e atemporale. La storia per la Arendt è una lunga corsa verso il liberismo, i totalitarismi riconosciuti e giudicati come tali sono solo i sistemi politici avversi al liberismo. Quest’ultimo, invece, è giudicato il regno della libertà. Per evitare gli ostacoli storici e la sua dura realtà la Arendt destoricizza l’essere umano in modo da fondare una antropologia organica allo scopo della sua opera, tutto è abilmente neutralizzato, non mette in campo le categorie interpretative che potrebbero destabilizzare la sua “filosofica visione”.

«In primo luogo, l’antropologia della Arendt è completamente destoricizzata, in modo quasi incredibile (e per questo piace nell’epoca postmoderna di rifiuto della coscienza storica). Non c’è traccia di Polany, per cui l’antropologia umana del comportamento privato e pubblico non si sviluppa in correlazione con le forme di rapporto comunitario reciproco (reciprocità, ridistribuzione, scambio eccetera). Non c’è traccia naturalmente di Hegel, per cui è proprio attraverso il lavoro (e cioè prima di lavorare, e poi l’operare) che l’uomo prende coscienza prima di se stesso (e cioè la sua coscienza libera), e poi dei suoi rapporti di asservimento (il servo che si rende conto che lo stesso signore dipende dal suo lavoro). Non c’è ovviamente traccia di Marx, per cui lo stesso “metabolismo dell’uomo con la natura” (definizione marxiana) è una pura astrazione del tutto inesistente se non è immediatamente concretizzata con i rapporti sociali di produzione dentro i quali questo metabolismo uomo-natura avviene».[4]

L’unica diade individuata dalla Arendt è l’opposizione uomini-donne. La lotta di classe è rimossa dalla storia e dai modi di produzione, su tutto campeggia la storia pacificata dalla vittoria del liberismo anglosassone. Non potrebbe essere altrimenti, poiché il liberismo è per sua costituzione lotta tra le classi, tra le nazioni e tra gli individui, è “guerra perenne”. La diade uomo-donna la rende particolarmente spendibile per il sistema capitale che ha velato i conflitti sociali e di classe con il femminismo e i soli diritti civili, la diade uomo-donna è l’oscuramento della verità storica e catalizzatore del consenso pianificato a livello mediatico:

«Insomma, non ci sono tracce di Polany, Hegel e Marx, ma non c’è un briciolo di storia. Abbiamo un Uomo, anzi la diade Uomo-Donna (la sola in cui avviene evidentemente una dialettica biunivoca, il che fa della Arendt, assai più della Simone de Beauvoir, la vera fondatrice del femminismo filosofico, o più esattamente della sostituzione del femminismo al marxismo), che entra in rapporto diretto con la Natura, e che prima lavora per riprodursi, e poi opera per costruire strumenti artificiali».[5]

Morte e Natalità

Non vi è traccia nelle opere della filosofa della genealogia dei modi di produzione, e in generale, della genetica della divisione in classe con l’evolversi in senso crematistico dell’economia. Le classi sociali sono ipostatizzate, sono tali da sempre, per cui sono intoccabili, non c’è politica che possa intervenire per rigenerare nella giustizia le comunità. La speranza ha il suo succedaneo nel formalismo della parola. La democrazia diviene uso della parola in un sistema formale di regole che compensa il vuoto veritativo. Non a caso la Arendt tratta della “condizione umana” e non della “verità”:

«In secondo luogo, l’antropologia della Arendt non è soltanto destoricizzata, ma anche del tutto desocializzata. Non c’è traccia nella Arendt del fatto che all’interno della divisione sociale del lavoro nascono le classi sociali antagonistiche, gli sfruttatori e gli sfruttati».[6]

La filosofia al femminile è la frontiera da contrapporre alla filosofia maschile. Non vi sono altre contrapposizioni. Heidegger è simbolo del filosofare maschile. Gli uomini non possono generare la vita, pertanto perseguono la morte. L’Heidegger della Arendt è banale fino al semplicismo. Costanzo Preve dimostra che l’essere per la morte di Heidegger non è finalizzato ad affermare la morte, ma è giudizio sul modello liberista. La reificazione è una forma di morte, mentre si è in vita. La vita inautentica è vita dominata dalla tecnocrazia (Gestell), la tecnica capitalistica si impianta nella carne viva e deforma la natura umana. Il logos è sostituito dal calcolo e dal vuoto ciarlare. L’antitesi della natalità della Arendt alla morte di Heidegger non ha dunque ragion d’essere:

«Secondo, la Arendt contrappone la sua teoria della centralità della natalità alla teoria heideggeriana della mortalità, provocando lodi dal concerto del politicamente corretto e del buonismo universale (chi infatti – potendolo fare – non sceglierebbe la natalità alla mortalità?). Ma il Vivere-per-la-Morte di Heidegger non c’entra nulla con una (presunta e inesistente) centralità della cosiddetta Mortalità. Centrale per Heidegger è soltanto l’autenticità, e cioè il vivere autentico (parlo solo del cosiddetto “primo Heidegger”, nel secondo centrale diventa il rapporto degli enti storici con l’Essere».[7]

Malgrado i filosofi del politicamente corretto, la natura etica e razionale dell’essere umano non può essere congelata dall’inverno dello spirito sostenuto dagli oratores e dai filosofi di regime. Per poter riportare la storia e la verità dove impera l’astratto è necessario l’esodo dalle Accademie e dai filosofi da salotto. Un concetto radicale e vero può muovere a trasformazioni inaspettate che la pletora dei libri prodotti in serie non potranno mai causare. Il tempo che verrà esattamente come l’attuale momento storico è lavoro dello spirito-concetto da contrapporre all’aggressività della menzogna pianificata. La prassi è innanzitutto verità da definire e tradurre in agire politico, Costanzo Preve ci rammenta con le sue critiche al pensiero della Arendt il senso del filosofare e denuncia le storture e gli occultamenti ideologici del sistema capitale.

[1] Costanzo Preve, La Scuola di Francoforte Adorno e lo spirito del Sessantotto, Schibboleth, Roma 2023.

[2] Ibidem, pag. 286.

[3] Ibidem, pag. 287.

[4] Ibidem, pag. 281.

[5] Ibidem, pagg. 281-282.

[6] Ibidem, pag. 282.

[7] Ibidem, pag. 283.

Hannah Arendt. Del politicamente corretto

Thomas Munzner — Fri, 27 Oct 2023 15:30:13 +0000

Hannah Arendt. Del politicamente corretto

di Salvatore Bravo

Nei luoghi della formazione e nei media si segue l’astratto discorrere, pertanto si selezionano i “filosofi” che rafforzano e consolidano con l’irrazionalità l’ipostatizzazione del presente.

Hannah Arendt è largamente utilizzata in tal senso, al punto da essere una icona del politicamente corretto. Il suo impegno filosofico e i suoi scritti non turbano il liberismo, ma ammiccano a essi.

“La Arendt, evidentemente, si immagina i greci come dei liberali anglosassoni moderni, sia pure ancora imperfetti perché possedevano ancora degli schiavi e tenevano chiuse in casa le loro donne, i quali effettivamente discutono liberamente di politica presupponendo che la cosiddetta “economia” sia un dato che funziona e si riproduce per conto suo1”.

Logos

Il termine logos è tradito e misconosciuto nella sua verità storica. La filosofia è dispositivo anticrematistico. Lo scandalo per i liberisti di ogni partito è la filosofia, di conseguenza essa dev’essere deformata e mutilata della sua capacità di dare-donare risposte agli effetti distruttivi del liberismo. La Arendt si presta a tale operazione di occultamento della filosofia. Il logos per la Arendt è “semplicemente la parola” da usare all’interno di formalismi giuridici. Il logos, invece, rileva Costanzo Preve è emancipazione dalle forze economiche e crematistiche che vogliono strumentalizzare i cittadini, oscurarne la coscienza e il senso critico. Il logos è attività critica che rende la coscienza individuale luogo di resistenza e attività in opposizione alla manipolazione persuasiva. Il logos ha una valenza politica e veritativa e coincide con il filosofare, è prassi sociale senza la quale guerre e ingiustizie divorano comunità e individui in un fatale destino di dolore:

“Per la Arendt il termine logos significa unicamente parola, libera parola che convince, decisione presa in base al convincimento delle sole parole. (…) La filosofia, anzi, è nata proprio sulla base della messa in discussione problematica del potere di convincimento della parola in nome di una istanza veritativa esterna al puro potere di convincimento della parola stessa (Socrate contro Gorgia, Platone contro Isocrate eccetera). La Arendt evidentemente cerca di comprendere la polis combinando idealmente Gorgia e Rorty: il logos si riduce alla parola che convince, e dal momento che la verità non esiste la democrazia prevale sempre sulla filosofia2”.

“Il termine logos significa calcolo (loghizomai), e più esattamente, calcolo delle proporzioni delle corrette proprietà ispirato alla misura (metron), alla giustizia (dike), alla concordia fra i cittadini (omonoia), all’equilibrio fra i beni in una comunità (isorropia), all’istituzione di un freno sociale (katechon) per impedire l’accumulazione infinita-indeterminata (apeiron) delle ricchezze private (chremata) potesse portare alla corruzione-dissoluzione del corpo sociale (phthorà)3”.

Destoricizzare

“In primo luogo, l’antropologia della Arendt è completamente destoricizzata, in modo quasi incredibile (e per questo piace nell’epoca postmoderna di rifiuto della coscienza storica). Non c’è traccia di Polany, per cui l’antropologia umana del comportamento privato e pubblico non si sviluppa in correlazione con le forme di rapporto comunitario reciproco (reciprocità, ridistribuzione, scambio eccetera). Non c’è traccia naturalmente di Hegel, per cui è proprio attraverso il lavoro (e cioè prima di lavorare, e poi l’operare) che l’uomo prende coscienza prima di se stesso (e cioè la sua coscienza libera), e poi dei suoi rapporti di asservimento (il servo che si rende conto che lo stesso signore dipende dal suo lavoro). Non c’è ovviamente traccia di Marx, per cui lo stesso <> (definizione marxiana) è una pura astrazione del tutto inesistente se non è immediatamente concretizzata con i rapporti sociali di produzione dentro i quali questo metabolismo uomo-natura avviene4”.

“Insomma, non ci sono tracce di Polany, Hegel e Marx, ma non c’è un briciolo di storia. Abbiamo un Uomo, anzi la diade Uomo-Donna (la sola in cui avviene evidentemente una dialettica biunivoca, il che fa della Arendt, assai più della Simone de Beauvoir, la vera fondatrice del femminismo filosofico, o più esattamente della sostituzione del femminismo al marxismo), che entra in rapporto diretto con la Natura, e che prima lavora per riprodursi, e poi opera per costruire strumenti artificiali5”.

Morte e Natalità

“In secondo luogo, l’antropologia della Arendt non è soltanto destoricizzata, ma anche del tutto desocializzata. Non c’è traccia nella Arendt del fatto che all’interno della divisione sociale del lavoro nascono le classi sociali antagonistiche, gli sfruttatori e gli sfruttati6”.

“Secondo, la Arendt contrappone la sua teoria della centralità della natalità alla teoria heideggeriana della mortalità, provocando lodi dal concerto del politicamente corretto e del buonismo universale (chi infatti – potendolo fare – non sceglierebbe la natalità alla mortalità?). Ma il Vivere-per-la-Morte di Heidegger non c’entra nulla con una (presunta e inesistente) centralità della cosiddetta Mortalità. Centrale per Heidegger è soltanto l’autenticità, e cioè il vivere autentico (parlo solo del cosiddetto “primo Heidegger”, nel secondo centrale diventa il rapporto degli enti storici con l’Essere7”.

Note

1 Costanzo Preve, La Scuola di Francoforte Adorno e lo spirito del Sessantotto, Schibboleth, Roma 2023, pag. 285

2 Ibidem pag. 286

3 Ibidem pag. 287

4 Ibidem pag. 281

5 Ibidem pp. 281 282

6 Ibidem pag. 282

7 Ibidem pag. 283

Il complice e il sovrano

Thomas Munzner — Wed, 07 Dec 2022 14:44:32 +0000

Il complice e il sovrano

Intervento alla commissione DU.PRE del 28-XI-2022

di Giorgio Agamben

Vorrei condividere con voi alcune riflessioni sulla situazione politica estrema che abbiamo vissuto e dalla quale sarebbe ingenuo credere di essere usciti o anche soltanto di poter uscire. Credo che anche fra di noi non tutti si siano resi conto che quel che abbiamo di fronte è più e altro di un flagrante abuso nell’esercizio del potere o di un pervertimento – per quanto grave – dei principi del diritto e delle istituzioni pubbliche. Credo che ci troviamo piuttosto di fronte una linea d’ombra che, a differenza di quella del romanzo di Conrad, nessuna generazione può credere di poter impunemente scavalcare. E se un giorno gli storici indagheranno su quello che è successo sotto la copertura della pandemia, risulterà, io credo, che la nostra società non aveva forse mai raggiunto un grado così estremo di efferatezza, di irresponsabilità e, insieme, di disfacimento. Ho usato a ragione questi tre termini, legati oggi in un nodo borromeo, cioè un nodo in cui ciascun elemento non può essere sciolto dagli altri due. E se, come alcuni non senza ragione sostengono, la gravità di una situazione si misura dal numero delle uccisioni, credo che anche questo indice risulterà molto più elevato di quanto si è creduto o si finge di credere.

Prendendo in prestito da Lévi-Strauss un’espressione che aveva usato per l’Europa nella seconda guerra mondiale, si potrebbe dire che la nostra società ha «vomitato se stessa». Per questo io penso che non vi è per questa società una via di uscita dalla situazione in cui si è più o meno consapevolmente confinata, a meno che qualcosa o qualcuno non la metta da cima a fondo in questione.

Ma non è di questo che volevo parlarvi; mi preme piuttosto interrogarmi insieme a voi su quello che abbiamo fatto finora e possiamo continuare a fare in una tale situazione. Io condivido infatti pienamente le considerazioni contenute in un documento che è stato fatto circolare da Luca Marini quanto all’impossibilità di una rappacificazione. Non può esservi rappacificazione con chi ha detto e fatto quello che è stato detto e fatto in questi due anni.

Non abbiamo davanti a noi semplicemente degli uomini che si sono ingannati o hanno professato per qualche ragione delle opinioni erronee, che noi possiamo cercare di correggere. Chi pensa questo s’illude. Abbiamo di fronte a noi qualcosa di diverso, una nuova figura dell’uomo e del cittadino, per usare due termini familiari alla nostra tradizione politica. In ogni caso, si tratta di qualcosa che ha preso il posto di quella endiadi e che vi propongo di chiamare provvisoriamente con un termine tecnico del diritto penale: il complice – a patto di precisare che si tratta di una figura speciale di complicità, una complicità per così dire assoluta, nel senso che cercherò di spiegare.

Nella terminologia del diritto penale, il complice è colui che ha posto in essere una condotta che di per sé non costituisce reato, ma che contribuisce all’azione delittuosa di un altro soggetto, il reo. Noi ci siamo trovati e ci troviamo di fronte a individui – anzi a un’intera società – che si è fatta complice di un delitto il cui il reo è assente o comunque per essa innominabile. Una situazione, cioè, paradossale, in cui vi sono solo complici, ma il reo manca, una situazione in cui tutti – che si tratti del presidente della Repubblica o del semplice cittadino, del ministro della salute o di un semplice medico – agiscono sempre come complici e mai come rei.

Credo che questa singolare situazione possa permetterci di leggere in una nuova prospettiva il patto hobbesiano. Il contratto sociale ha assunto, cioè, la figura – che è forse la sua vera, estrema figura – di un patto di complicità senza il reo – e questo reo assente coincide con il sovrano il cui corpo è formato dalla stessa massa dei complici e non è perciò altro che l’incarnazione di questa generale complicità, di questo essere com-plici, cioè piegati insieme, di tutti i singoli individui.

Una società di complici è più oppressiva e soffocante di qualsiasi dittatura, perché chi non partecipa della complicità – il non-complice – è puramente e semplicemente escluso dal patto sociale, non ha più luogo nella città.

Vi è anche un altro senso in cui si può parlare di complicità, ed è la complicità non tanto e non solo fra il cittadino e il sovrano, quanto anche e piuttosto fra l’uomo e il cittadino. Hannah Arendt ha più volte mostrato quanto la relazione fra questi due termini sia ambigua e come nelle Dichiarazioni dei diritti sia in realtà in questione l’iscrizione della nascita, cioè della vita biologica dell’individuo, nell’ordine giuridico-politico dello Stato nazione moderno.

I diritti sono attribuiti all’uomo soltanto nella misura in cui questi è il presupposto immediatamente dileguante del cittadino. L’emergere in pianta stabile nel nostro tempo dell’uomo come tale è la spia di una crisi irreparabile in quella finzione dell’identità fra uomo e cittadino su cui si fonda la sovranità dello stato moderno. Quella che noi abbiamo oggi di fronte è una nuova configurazione di questo rapporto, in cui l’uomo non trapassa più dialetticamente nel cittadino, ma stabilisce con questo una singolare relazione , nel senso che, con la natività del suo corpo, egli fornisce al cittadino la complicità di cui ha bisogno per costituirsi politicamente, e il cittadino da parte sua si dichiara complice della vita dell’uomo, di cui assume la cura. Questa complicità, lo avrete capito, è la biopolitica, che ha oggi raggiunto la sua estrema – e speriamo ultima – configurazione.

La domanda che volevo porvi è allora questa: in che misura possiamo ancora sentirci obbligati rispetto a questa società? O se, come credo, ci sentiamo malgrado tutto in qualche modo ancora obbligati, secondo quali modalità e entro quali limiti possiamo rispondere a questa obbligazione e parlare pubblicamente?

Non ho una risposta esauriente, posso soltanto dirvi, come il poeta, quel che so di non poter più fare.

Io non posso più, di fronte a un medico o a chiunque denunci il modo perverso in cui è stata usata in questi due anni la medicina, non mettere innanzitutto in questione la stessa medicina. Se non si ripensa da capo che cosa è progressivamente diventata la medicina e forse l’intera scienza di cui essa ritiene di far parte, non si potrà in alcun modo sperare di arrestarne la corsa letale.

Io non posso più, di fronte a un giurista o a chiunque denunci il modo in cui il diritto e la costituzione sono stati manipolati e traditi, non revocare innanzitutto in questione il diritto e la costituzione. È forse necessario, per non parlare del presente, che ricordi qui che né Mussolini né Hitler ebbero bisogno di mettere in questione le costituzioni vigenti in Italia e in Germania, ma trovarono anzi in esse i dispositivi di cui avevano bisogno per istaurare i loro regimi? È possibile, cioè, che il gesto di chi cerchi oggi di fondare sulla costituzione e sui diritti la sua battaglia sia già sconfitto in partenza.

Se ho evocato questa mia duplice impossibilità, non è infatti in nome di vaghi principi metastorici, ma, al contrario, come conseguenza inaggirabile di una precisa analisi della situazione storica in cui ci troviamo. È come se certe procedure o certi principi in cui si credeva o, piuttosto, si fingeva di credere avessero ora mostrato il loro vero volto, che non possiamo omettere di guardare.

Non intendo con questo, svalutare o considerare inutile il lavoro critico che abbiamo svolto finora e che certamente anche oggi qui si continuerà a svolgere con rigore e acutezza. Questo lavoro può essere ed è senz’altro tatticamente utile, ma sarebbe dar prova di cecità identificarlo semplicemente con una strategia a lungo termine.

In questa prospettiva molto resta ancora da fare e potrà essere fatto solo lasciando cadere senza riserve concetti e verità che davamo per scontati. Il lavoro che ci sta davanti può cominciare, secondo una bella immagine di Anna Maria Ortese, solo là dove tutto è perduto, senza compromessi e senza nostalgie.

La speranza possibile: riflessioni rapsodiche sulle Tesi di Benjamin

Thomas Munzner — Mon, 15 Nov 2021 13:41:37 +0000

La speranza possibile: riflessioni rapsodiche sulle Tesi di Benjamin

di Franco Romanò

Le tesi sulla storia sono un testo estremo, scritto di getto, eppure in sintonia con una riflessione che viene da lontano: il biennio 1939-40 offrì al filosofo l’occasione propizia per renderle pubbliche. Perché riprenderle oggi? Anche noi ci troviamo in un passaggio epocale e da questa considerazione è nata l’idea di una riflessione su di esse, cercando di leggerle per così dire contropelo, cioè dal lato che sembra più improbabile per uno scritto così estremo e disperato: il lato della speranza1.

Benjamin parte da una critica radicale dello storicismo.

Dalla Tesi settima. Traduzione da L’ospite ingrato. Foustel de Coulange raccomanda, allo storico che vuole rivivere un’epoca, di togliersi dalla testa tutto ciò che sa del corso successivo della storia. Meglio non si potrebbe designare il procedimento con il quale il materialismo storico ha rotto. È un procedimento di immedesimazione emotiva. La sua origine è l’ignavia del cuore, l’acedia, che dispera d’impadronirsi dell’immagine storica autentica, che balena fugacemente. Per i teologi del Medioevo era il fondamento della tristezza. La natura di questa tristezza diventa più chiara se ci si chiede con chi poi propriamente s’immedesimi lo storiografo dello storicismo. La risposta suona inevitabilmente: con il vincitore. … L’immedesimazione con il vincitore torna perciò sempre a vantaggio dei dominatori di turno … Chiunque abbia riportato fino ad ora vittoria partecipa al corteo trionfale in cui i dominato ridi oggi passano sopra quelli che oggi giacciono a terra. Anche il bottino, come si è sempre usato, viene trasportato nel corteo trionfale. Lo si designa come il patrimonio culturale. Esso dovrà tener conto di avere nel materialista storico un osservatore distaccato … Tutto ciò deve la sua esistenza non solo alla fatica dei grandi geni che l’hanno fatta, ma anche al servaggio senza nome dei loro contemporanei.

Non è mai un documento della cultura senza essere insieme un documento alla barbarie. E come non è esente da barbarie esso stesso, così non lo è neppure il processo di trasmissione per cui è passato dall’uno all’altro. Il materialista storico quindi, ne prende le distanze da esso nella misura del possibile. Egli considera suo compito spazzolare la storia contropelo.

L’identificazione con tutti i vincitori fa propria la finzione di scorporare il cosiddetto patrimonio culturale dalle condizioni materiali e di oppressione che lo hanno reso possibile. Tale finzione si avvale dell’immedesimazione emotiva con il vincitore e dell’acedia, cioè l’ignavia del cuore2. La sua non è soltanto una critica del modello eroico. Affermare che ogni documento di civiltà è anche un documento di barbarie, rompe qualsiasi sudditanza basata sulla continuità storica e, pur sapendo egli stesso che non è possibile raggiungere questo obiettivo in senso assoluto (Il materialista storico quindi, ne prende le distanze da esso nella misura del possibile), questa è l’unica strada che permette di creare uno spazio mentale vuoto o quasi vuoto, nel quale collocare l’ipotesi di una speranza possibile.

Storia e profezia

Friederich Schelegel: Der Historiker is ein rückwärtsgekehter Prophet (Lo storico è un profeta rivolto all’indietro).

È possibile rintracciare nelle Tesi una luce, seppure flebile, che permetta di ricostruire una speranza concreta? Si può farlo e articolarlo intorno ad alcune domande ed alcuni exempla di Benjamin. Nella parte finale della seconda Tesi egli scrive:

… esiste un appuntamento misterioso tra le generazioni che sono state e la nostra. Allora noi siamo stati attesi sulla terra. Allora a noi, come a ogni altra generazione che fu prima di noi, è stata consegnata una debole forza messianica, a cui il passato ha diritto. Questo diritto non si può eludere a poco prezzo. Il materialista storico ne sa qualcosa.

Ci sono due snodi importanti in questo passaggio. Il primo: sono le generazioni passate e non quelle future che richiedono di essere riscattate e che affidano a noi e si aspettano da noi che ci adoperiamo in quel senso. La forza che ci hanno affidato con il loro esempio è debole e messianica e su questi due termini sarà necessario ragionare a lungo perché l’ossimoro è assai intrigante: come può una forza essere debole e messianica al tempo stesso? Con il primo aggettivo Benjamin prende le distanze dal modello eroico: è un tema che compare anche nel saggio del ’39 sul teatro epico. Non vi è alcuna forma di titanismo nell’idea di lotta di cui Benjamin si fa portatore. Perché messianica però? Perché la possibilità di agire ha un limite temporale per qualunque generazione, ma l’orizzonte di tale azione si colloca oltre perché non può che essere orientato a riscattare tutta la storia, come afferma la terza Tesi:

Il cronista che racconta gli avvenimenti, senza distinguere fra grandi e piccoli, tiene conto della verità che per la storia nulla di ciò che è avvenuto deve essere mai dato per perso. Certo, solo a un’umanità redenta, tocca in eredità piena il suo passato. Il che vuol dire: solo a una umanità redenta il passato è divenuto citabile in ciascuno dei suoi momenti. Ognuno dei suoi attimi vissuti diventa una citacion a l’ordre du jour – giorno che è appunto il giorno del giudizio.

Dunque l’orizzonte appartiene al messianico perché eccede la storicità. Avrebbe potuto scrivere utopico invece che messianico? In teoria sì, ma se ricostruiamo il pensiero di Benjamin, l’uso del termine appare necessario anche se estremo e complesso da accettare. Lo comprendiamo meglio considerando altre due tesi che ci traghetteranno verso una delle due finali, aggiunte all’ultimo momento.

Tesi quinta, nella traduzione di Einaudi. Nel Manuskript Arendt è la tesi n. 4.

La vera immagine del passato passa di sfuggita. Solo nell’immagine, che balena una volta per tutte proprio nell’attimo della sua conoscibilità, si lascia fissare il passato. … Poichè è un’immagine non revocabile del passato quella che rischia di svanire con ogni presente che non si riconosca significato, indicato in esso. (La lieta novella che lo storico del passato porta senza respiro, viene da una bocca che forse, già nel momento in cui si apre, parla nel vuoto).

Il pensiero si fa strada con difficoltà e qualche oscurità che la traduzione einaudiana non aiuta a dissipare e neppure l’altra: affidiamoci dunque alla lingua originale. L’incipit va ricondotto a cosa sono per Benjamin l’exemplum e la citazione. Per vera immagine (wahre Bild) egli intende quella che ci rivela qualcosa che rompe il continuum storicista: è l’immagine che colpisce gli occhi (Augenblick) e come tale guizza via. (huscht vorbei). Vero, non va dunque assunto qui nel suo significato letterale, ma in quello di esemplare, emblematico. Tale immagine rischia di scomparire se non trova significato nel presente, cioè se non trova qualcuno che la salvi dall’oblio e ne riconosca il senso nell’oggi. Arriviamo così alla diciassette A, una tesi molto complessa: la riprendo dal quaderno 3 de L’ospite ingrato, che ne ricostruisce anche la storia.

Nell’idea della società senza classi Marx ha secolarizzato l’idea del tempo messianico; ed era giusto così.

Tale incipit ci permette di capire la necessità di usare messianico e non utopico. Il testo così prosegue:

In realtà non vi è un solo attimo che non rechi con sé la propria chance rivoluzionaria. – essa richiede soltanto di essere intesa come una chance specifica, ossia come chance di una soluzione del tutto nuova, prescritta da un compito del tutto nuovo. Per il pensatore rivoluzionario la peculiare chance rivoluzionaria trae conferma da una data situazione politica. Ma per lui non trae minor conferma dal potere delle chiavi che un attimo possiede su una … stanza del passato, fino ad allora chiusa. L’ingresso in questa stanza coincide del tutto con l’azione politica: ed è ciò per cui essa, per quanto distruttiva possa essere, si dà come azione messianica.

La novità di questo passaggio, pur nei suoi tratti oscuri o faticosamente risolti, sta nel raccogliere un’ipotesi che altri avevano già formulato su Marx, ma dandole un senso completamente diverso3. Il Marx di Benjamin ha effettivamente secolarizzato il tempo messianico e per questa ragione non avrebbe potuto usare un termine come utopico. Non solo, ma per il filosofo era giusto così. Mi servirò allora di un’analogia con il cristianesimo, del tutto lecita perché non bisogna dimenticare che è esistita ed esiste pure l’ipotesi di Marx messianico e cristiano! Pensando al tempo messianico, Gesù per i cristiani è colui che afferma: sono io quello che attendavate; dunque l’incarnazione della divinità e tutto ciò che ne consegue, compresi i rimandi alle scritture che avrebbero profetizzato il suo arrivo. Il Marx di Benjamin risponde in modo categorico a una diversa domanda che potremmo formulare così: Quando sarà il tempo dei profeti? Adesso, qui e ora e il contenuto concreto della realizzazione del tempo messianico era (non dimentichiamo che Benjamin ne parla al passato – era giusto così e non è giusto così) la società senza classi cioè la fuoriuscita dalla preistoria dell’umanità. La tesi B ci permette di capire in tutte le sue sfaccettature il retroterra ebraico di questa soluzione.

Tesi B traduzione da L’ospite ingrato. Nella traduzione di Einaudi è nominata come tesi 18 A e B.

Il tempo che gli indovini interrogavano … da loro non era certo sperimentato né come omogeneo né come vuoto. Chi tiene presente questo forse giunge a farsi un’idea di come il tempo passato è stato sperimentato nella rammemorazione e cioè proprio così. È noto che agli ebrei era vietato investigare il futuro. La Torah e la preghiera li istruiscono invece alla rammemorazione. Cioè liberava per loro dall’incantesimo il futuro, quel futuro di cui sono succubi quando cercano il responso o di presso gi indovini. Ma non perciò il tempo diventò per gli ebrei un tempo omogeneo e vuoto, perché in esso ogni secondo era la piccola porta attraverso la quale poteva entrare il Messia.

Catastrofe e storia

Di fronte a questi esiti della riflessione di Benjamin la critica ha storto il naso rimproverandogli in sostanza di non saper scegliere fra una visione laica della storia e una messianico-religiosa: è la stessa critica rivolta a Ernst Bloch, che Benjamin cita spesso. Il saggio di Renato Solmi dell’Angelus Novus einaudiano insiste su questo punto: più neutri e non così netti nel giudizio i saggi di Bonola per L’Ospite ingrato e quello di Fabrizio Desideri sul testo di Einaudi. Tale oscillazione è innegabile ed è suffragata anche dal carteggio fra Benjamin e lo studioso della mistica ebraica Gershom Scholem, ma fermarsi a ciò mi sembra una riduzione del suo pensiero che non permette di coglierne invece aspetti assai importanti oggi e che forse lo erano di meno negli anni ’80, quando l’edizione einaudiana fu pubblicata. Il secondo rimprovero che gli viene mosso è l’introduzione di una dimensione catastrofica nella sua visione della storia, che è rappresentata in modo così potente e definitivo nell’immagine dell’Angelo di Klee della Nona tesi4. La prima considerazione a proposito dell’ultima osservazione è che il catastrofico è effettivamente entrato nelle nostre vite quotidiane e non solo grazie alla pandemia Covid 19, ma vi era già entrato con le manifestazioni più estreme del clima, con la distruzione dei sistemi sanitari, la ricorrente esplosione di epidemie (Ebola, Aviaria, Sars, Covid 19), su tempi brevi, nella insostenibilità di sistemi sociali che hanno generato rivolte in tutto il mondo. A gettare questi allarmi non erano né Cassandre improvvisate, né millenaristi d’occasione ma scienziati appartenenti dunque a quell’universo della modernità e non a quello degli indovini. Quanto alla dimensione messianica del discorso di Benjamin credo lo si possa accogliere in questo modo. La sua affermazione Nell’idea della società senza classi Marx ha secolarizzato l’idea del tempo messianico … va presa alla lettera, cioè come un riportare il tempo messianico nella storia: ma è il tempo ebraico, non quello cristiano, che è sempre un rimando a un secondo tempo, a un dopo. Affermare che ogni istante può essere la porta in cui entra il Messia, non significa attenderlo, ma soltanto che il giorno del giudizio è sempre adesso e quindi sta nella storia. Perciò può scrivere:

Importante dunque individuare quale sia la chance specifica del momento storico che si sta vivendo e siamo dunque del tutto nella storia. La parte più oscura di questa citazione lo diventa forse di meno se gli accostiamo quest’altra, potente e salvifica al tempo stesso:

Il dono di riattizzare nel passato la scintilla della speranza è presente solo in quello storico che è compenetrato dall’idea che neppure i morti saranno al sicuro dal nemico, se vince. E questo nemico non ha smesso di vincere.

Che il nemico sia il fascismo o un altro dei vincitori di oggi non ha alcuna importanza: è l’idea che neppure i morti sono salvi se non continuiamo a salvarli noi nel nostro presente che può nutrire l’indignazione e l’azione consapevole.

Note

1 Le traduzioni italiane di cui mi sono servito sono: Angelus novus, tascabili Einaudi a cura di Renato Solmi e un saggio di Fabrizio Desideri: la mia edizione è quella del 1995. La seconda è Walter Benjamin Testi e commenti, Quaderno N.3 de L’ospite ingrato, Periodico del centro studi Franco Fortini, a cura e commento di Gianfranco Bonola, Quodlibet 2013: questa edizione riporta anche le tesi finali che mancano nel testo einaudiano. Il testo in originale tedesco è quello dei Manuskript Hanna Arendt, che si trova anche in rete ed è corredato dalle fotocopie del manoscritto di Benjamin con le sue correzioni. Il titolo completo è: Walter Benjamin über den Begrieff der Geschichte.

2 Il concetto di immedesimazione emotiva è assai importante nell’economia del pensiero benjaminiano e le sue premesse più prossime alle Tesi si trovano nel saggio Che cosa è il teatro epico, scritto nel 1939. Prendendo come esempio virtuoso il teatro di Brecht, il filosofo mette in evidenza la differenza sostanziale che esiste fra immedesimazione emotiva con l’eroe, che porta alla catarsi aristotelica e l’immedesimazione con la situazione in cui l’eroe è coinvolto. Quanto all’acedia del cuore, penso che il bersaglio fosse l’etica protestante e la sua mancanza di empatia, essendo collocata del tutto nella coscienza individuale e in un rapporto diretto e personale con Dio e la Grazia.

3 L’idea di Marx come profeta materialista, ma profeta e dunque profondamente nel solco della cultura ebraica non è nuova ma era stata sempre formulata per irridere o squalificare. Per i credenti, poi, l’ipotesi di un Marx profeta materialista poteva risultare addirittura blasfema. La famiglia Marx era di origine ebraica, il nonno era un rabbino, ma il padre, non credente come poi il figlio, aveva aderito al protestantesimo luterano per poter esercitare la sua professione e cioè l’avvocatura. In sostanza il milieu ebraico di Marx veniva rispolverato per ragioni negative e addirittura per imputargli anche una punta di antisemitismo, per alcune analisi contenute nel suo scritto giovanile sulla Questione ebraica.

4 Tesi nona.

C’è un quadro di Klee che si chiama Angelus novus. Vi è rappresentato un angelo che sembra in procinto di allontanarsi da qualcosa su cui ha fisso lo sguardo. I suoi occhi sono spalancati, la bocca aperta, e le ali sono dispiegate. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Là dove, davanti a noi, appare una catena di avvenimento, egli vede un’unica catastrofe che ammassa incessantemente macerie su macerie e le scaraventa ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destre i morti e riconnettere i frantumi. Ma dal paradiso soffia una bufera, che si è impigliata nelle sue lai, ed è così forte che l’angelo non può più chiuderle. Questa bufera lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui egli volge le spalle, mentre cresce verso il cielo il cumulo di macerie davanti a lui. Ciò che noi chiamiamo progresso è questa bufera.

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Fernanda Mazzoli su “L’albero filosofico del Ténéré”

Thomas Munzner — Thu, 25 Jul 2019 12:39:04 +0000

Dai muri della città dove abito, i manifesti pubblicitari di una delle maggiori catene della grande distribuzione (che si richiama, peraltro, a valori solidaristici) ammoniscono i passanti che «Siamo quello che scegliamo». A chiarimento della scelta in questione, campeggiano i primi piani di persone di diversa età che covano con sguardo fra l’affettuoso e l’orgoglioso chi un vasetto di marmellata (naturalmente biologica), chi uno spazzolino da denti, chi una confezione di caffé macinato. Così, la straordinaria stratificazione architettonica, paesaggistica, storica e culturale di questa piccola e bellissima città si appiattisce improvvisamente nel piano liscio dove a scorrere sono solo le merci, prodigiosamente inesauribili, tutte diverse nella loro sollecitazione alla scelta, tutte interscambiabili nell’indistinto della bulimia dei consumi. Questo piano liscio nutre una nuova antropologia, in cui l’uomo è dato dalla sua relazione con le merci e la libertà – quella libertà senza la quale l’esistenza perde senso e valore – diventa libertà di scegliere il prodotto più confacente alle proprie esigenze.

Salvatore A. Bravo

L’albero filosofico del Ténéré.

Esodo dal nichilismo ed emancipazione in Costanzo Preve

Dalla metafora del deserto (Nietzsche-Arendt)
al fondamento veritativo in Costanzo Preve

Fernanda Mazzoli

L’uomo – questo essere su cui la natura e la storia hanno inciso segni tanto profondi quanto quelli che da lui hanno ricevuto – si risolve in un consumatore, responsabile e soddisfatto della nuova leggerezza acquisita: il necessario fardello del suo rapporto con se stesso e con il mondo ha ridotto le sue dimensioni a quelle di un carrello del supermercato.

La centralità della merce è religione che non ammette devoti tiepidi: avendo da tempo travalicato gli argini della sfera economica, ha finito per modellare comportamenti sociali e condotte individuali, per riorientare la percezione che si ha di sè e del mondo, per plasmare menti e corpi, pensieri e sentimenti.

La campagna pubblicitaria sopracitata è un caso da manuale di quelle «identità costruite dal e per il marketing», destinate a naufragare «nei desideri del mercato», che si aggirano nel deserto su cui si appunta lo sguardo lucido di Salvatore A. Bravo nel suo ultimo libro, pubblicato da Petite Plaisance, L’albero filosofico del Ténéré. Esodo dal nichilismo ed emancipazione in Costanzo Preve. Dalla metafora del deserto (in Nietzche-Arendt) al fondamento veritativo in Costanzo Preve. La traversata del deserto è impresa ambiziosa, urgente e rischiosa e richiede il coraggio intellettuale di un riorientamento radicale, capace di guardare negli occhi il nichilismo penetrato nella profondità del corpo sociale e di tagliare il nodo gordiano di appartenenze ideologiche che, incapaci di prendere atto delle nuove realtà storiche e di mettere in discussione schemi interpretativi e filosofici accettati fideisticamente, finiscono per legittimare e rafforzare il nichilismo dominante, con il quale condividono l’economicismo di fondo.

Per potere tentare la traversata, occorre innanzitutto sapere riconoscere l’aridità e la piattezza del deserto sotto le linee frastagliate e seducenti del paesaggio nel quale siamo immersi, occorre lacerare il velo delle illusioni – la promessa della felicità nella soddisfazione illimitata dei desideri e nella disponibilità di beni sempre nuovi – che coprono le sabbie mobili del ciclo produzione-consumo, assurto ad orizzonte esclusivo dell’esistenza. Occorre strappare l’esistenza dal hic et nunc di un presente senza storia, da cui l’universo delle merci trae motivo di legittimità, proclamando la propria naturalità e la propria intrascendibilità. Si disegna, così, una situazione paradossale che vede da un lato l’individuo sollecitato dall’ampio ventaglio della scelta e dall’altro, ridotto ad uno stato di impotenza sociale e di asservimento non dichiarato, in quanto la cornice entro la quale si muove vanta la pretesa totalizzante di essere la sola possibile.

Onnipotenza astratta e concreta impotenza, secondo la felice espressione di Lukàcs, sono le pareti della gabbia d’acciaio che delimita il perimetro entro il quale il soggetto può muoversi. Ecco allora imporsi la legge del nulla, all’insegna di una omologazione dove la speranza – tensione verso il possibile – piange disfatta e l’angoscia regna, come nel celebre sonetto di Baudelaire.[1] Il processo di naturalizzazione è andato così avanti, che è presumibile che la speranza non riconosca nemmeno la propria sconfitta, in quanto è scomparsa dall’orizzonte e, nel migliore dei casi, ride sguaiatamente, compiacendosi con spavalderia fintamente trasgressiva nel e del nulla.

L’immagine del deserto come metafora del nichilismo è stata coltivata da filosofi di grande notorietà – e con seguito accademico – come Nietzche e la Arendt che hanno lucidamente individuato una serie di dispositivi – termine che rinvia ad una presunta neutralità della tecnica – che hanno schiavizzato gli uomini, annullato l’individuo come lusso inutile, a vantaggio della massificazione burocratica ed economica, finendo per aprire la strada ad una nuova umanità privata della corrente calda della vita. Essi hanno denunciato efficacemente la desertificazione del pensiero, minacciato da macchinismo e totalitarismo e invocato la necessità dell’oasi. La Arendt la cerca in quegli ambiti della vita che esistono, in parte o in tutto, indipendentemente dalle condizioni politiche: l’isolamento dell’artista, la solitudine del filosofo, le relazioni affettive. La loro analisi, pur capace di cogliere aspetti importanti dell’alienazione che minaccia la condizione umana, resta interna al nichilismo, perché – osserva Salvatore Bravo – rinuncia al «fondamento veritativo della Filosofia».[2]

Né è superfluo ricordare, a tal proposito, che Nietzche teorizza l’esperienza elitaria del nichilismo attivo. L’oasi della Arendt assume nel testo di Salvatore A. Bravo la forma dell’Albero del Ténéré, un’acacia che, unica pianta per centinaia di chilometri tutt’intorno, in questa regione desertica del Sahara, a nordovest del Niger, costituiva per le carovane di cammelli il punto di riferimento obbligato. Guida per orientarsi e simbolo di vita – quasi miracolosa nella sua unicità – nella gran distesa uniforme di sabbia, l’Albero del Ténéré consentiva quella pausa necessaria per riprendere respiro e raccogliersi prima di continuare il cammino. Il sollievo momentaneo dell’oasi, infatti, non basta a Salvatore Bravo: è alla traversata, all’esodo dal deserto che egli ci invita. Impresa pericolosa, si diceva, tale da richiedere bussola e sguardo lungo e consapevolezza della fatica che attende il viaggiatore.

La bussola è offerta dal discorso filosofico di Costanzo Preve, uno dei pochi filosofi contemporanei che abbia avuto il coraggio di rilegittimare il valore veritativo della Filosofia e di rifiutarne la riduzione a semplice dossografia, elenco di opinioni e dottrine. Ha pagato questa scelta controcorrente con l’esclusione dai salotti buoni della filosofia, per i quali la ricerca del fondamento veritativo o è eluso, o si ritrova addirittura ad essere derubricato alla voce “totalitarismo”. E invece, l’approccio filosofico di Preve risponde proprio alla necessità di indagare la natura dei totalitarismi che l’opera di Arendt e Nietzche occultano più che rendere palese, afferrandone le manifestazioni epidermiche più che l’intima natura. La rimozione degli aspetti totalitari presenti massicciamente nel modo di produzione capitalistico rende innocua la loro critica che, non poggiando su un rigoroso fondamento, non può nemmeno offrire gli strumenti per osare la traversata.
Costanzo Preve – e Salvatore Bravo che, con la sua riflessione filosofica, intende continuare il percorso da lui aperto – fa dell’intrinseco rapporto fra capitalismo e nichilismo la chiave di lettura del fenomeno. La quantificazione della vita, la quale ha subíto una decisa accelerazione nella globalizzazione liberista che ha sancito l’affermarsi del capitalismo assoluto – sciolto da qualsiasi limite –, ha ridotto i vissuti a cose e spezzato i vincoli comunitari, fino a fare di ogni individuo un atomo Robinson ritirato dal mondo e ripiegato su se stesso e dell’alienazione la normalità. Se il deserto è rinuncia al pensiero, riduzione dell’umanità al dato biologico e alla corsa verso l’accumulazione di beni, spetta alla Filosofia il compito di restituire il soggetto alla storia e alla propria umanità. Un compito arduo che la Filosofia può assolvere, solamente ponendosi come «scienza del fondamento, portatrice di verità condivise attraverso il dialogo».[3]

Solo il fondamento può ricondurre il molteplice all’unità, superare le scissioni per ritrovare la totalità, ristabilire gerarchie di valore e suscitare un giudizio responsabile: si crea così il presupposto per potere comprendere il nostro presente. Nel disordine e nell’omologazione si installano nichilismo e relativismo, il deserto si estende, le piste che conducono verso l’uscita vengono cancellate dai mulinelli di sabbia e le carovane sono sviate da rutilanti miraggi che mostrano un’oasi dove c’è solo un’altra duna, uguale alle precedenti. I punti di riferimento da rielaborare per definire tale fondamento, ovvero la verità oggettiva dell’essere umano mediata dall’esperienza storica, sono rappresentati per Preve dal mondo greco, da Marx, Hegel e Sorel. Nel dialogo creativo con questi autori, prende forma la connotazione della natura umana come razionale-comunitaria e generica. È razionale e valutativa, perché capace di determinare le giuste proporzioni per salvaguardare se stessa e la comunità; è generica, perché aperta sulla possibilità di determinare storicamente la propria natura. Può, dunque, perdersi nell’alienazione, qualora non riesca ad opporsi alle pressioni ed ai condizionamenti del potere, così come può affermare le proprie potenzialità. Perché ciò avvenga, è necessario un intreccio con la comunità, con la parola comunitaria. In questa individuazione della natura umana intervengono tre concetti fondamentali, strettamente legati: logos, limite, misura.
Costanzo Preve recupera il significato originario della parola logos come calcolo del limite, di ciò che è necessario, contro la dispersione e l’estraniazione causate dall’eccesso, dalla crematistica (dal greco chrèmata, ricchezze) che indeboliscono il soggetto. La coscienza deve, con il logos, calcolare il limite, calcolo reso necessario dalla natura limitata dell’essere umano, destinato a morire e bisognoso di una comunità per sopravvivere.
La parola métron (misura) non ha in Preve la connotazione datale poi dalla rivoluzione scientifica, ma, piuttosto, una declinazione sociale, è equilibrio dell’assetto sociale , calcolato dal logos. Non sfugga la portata di un approccio teoretico impostato sulla centralità della natura umana per la costruzione di una fondata e coerente prassi anticapitalistica. I nuovi riduzionismi, che nelle neuroscienze trovano un modello trionfante, apportatore di utili suggerimenti utilizzabili anche dal marketing, rappresentano l’uomo come un essere plasticamente determinabile, riconducibile ad un meccanismo stimolo-risposta, alimentando l’idea che la natura umana sia infinitamente manipolabile.

La possibilità, categoria di primaria importanza nella caratterizzazione data da Preve, si trova ad essere esclusa e, con essa, qualsiasi alterità rispetto al sistema dei rapporti sociali dominanti. Né è da trascurare, a giudizio dello scrivente, l’impatto devastante che prossimamente potrebbe avere un’ideologia come il transumanesimo che fa del superamento degli stessi limiti biologici dell’essere umano, “potenziato” dalle macchine con cui entra in simbiosi fisica, la propria cifra, ultimo approdo di una hybris i cui tratti distintivi di negazione del limite e di infinita flesibilità e adattabilità dell’essere umano, nell’ottica dell’efficienza e della performatività, rispondono appieno al cattivo infinito sotteso alla logica del capitale, per il quale l’uomo deve essere tabula rasa su cui scrivere in assoluta libertà, realtà sensoriale da soddisfare, innanzitutto attraverso il baratto. Il capitalismo ha vinto – per ora – la partita, puntando tutto sulla quantità infinitamente in espansione, sull’illimitato di desideri potenzialmente inesauribili da soddisfare, ma ha eluso e mortificato la domanda di senso che è costitutiva dell’uomo.
La ricerca di Costanzo Preve ha avuto il grande merito di porre al centro della riflessione filosofica questa domanda e di fornire gli strumenti teoretici per risposte non semplici e non subordinate al paradigma dominante, all’altezza della sfida posta dalla condizione umana nell’epoca del capitalismo assoluto. L’esodo dal deserto ha bisogno di durevole passione filosofica, di caparbia intelligenza critica, capaci di squarciare il velo delle illusioni e di pensare un «cambio di prospettiva». Un cambio di prospettiva che si intreccia strettamente con il concetto di “comunità”, articolazione fondamentale nel pensiero di Preve e al quale l’autore del saggio dedica pagine illuminanti. Da Aristotele, come già si è detto, Preve mutua il concetto di “essere umano” come “zoon logon echon”, animale razionale. Il logos (di cui logon è l’accusativo) è nodo di straordinaria densità concettuale: rinvia sia al «linguaggio come strumento di convincimento razionale comunitario», sia alla «ragione universalmente diffusa in tutti gli uomini», sia «al calcolo geometrico applicato alla giusta distribuzione del potere e delle ricchezze»,[4] unico argine al dilagare della prepotenza del singolo e del caos. La democrazia comunitaria, in cui il dialogo (dia-logos) garantisce la comunicazione e vigila sul mantenimento del limite, consente agli esseri umani di ritrovare la loro natura e di porla a sostanza della comunità stessa.[5]

È a partire da questo ideale regolativo che Preve ripensa il comunismo: la comunità vive nel trascendimento delle divisioni sociali, ma anche per evitare il tragico fallimento del comunismo novecentesco realizzato (cui il filosofo riconosce, comunque, numerosi meriti nella lotta all’imperialismo e nell’impulso dato ai diritti sociali) deve mantenere la tensione tra individuo e comunità, e sottrarsi alla tentazione della fusione i cui esiti non possono che essere distopici. Salvatore Bravo sottolinea come il comunitarismo previano recuperi la radicalità della libertà nel pensiero di Marx, in cui la Storia diventa l’incontro tra le scelte degli uomini e le circostanze storiche. Lo sguardo lucido e privo di compiacimento che Preve getta sulle esperienze rivoluzionarie del Novecento, viziate dall’economicismo e sfociate in dominio burocratico che ha costretto gli uomini nella stessa passività e solitudine del capitalismo,[6] non inficia la grandezza e la necessità – oggi più che mai – di una lotta per una comunità senza oppressione, condizione sine qua non perché fioriscano le potenzialità di ciascuno. Dunque, il pensiero di Preve orienta verso l’esodo dal deserto, rimettendo in azione il motore della storia di cui molti avevano decretato il funerale, a tutto vantaggio di un intrascendibile presente, e lo fa radicandosi in una lunga tradizione filosofica che egli rilegge liberamente, all’insegna della pratica comunitaria della filosofia inaugurata da Socrate.
La Filosofia è, infatti, dialogo, è logos che diventa comunitario. Il saggio di Salvatore Bravo evidenzia come l’esperienza culturale, nonché la vita di Preve, siano la dimostrazione che l’incontro tra l’io e il noi costituisce la condizione imprescindibile per l’esistenza stessa della Filosofia, e di una filosofia che, attraverso la catena dei perché, divenga atto emancipativo dalla falsa coscienza, dall’ideologia che piega le coscienze all’ obbedienza e all’adattamento. Essa fonda l’universalismo umanistico, dimostrando il fondamento ontologico comune dell’umanità e, a partire da esso, fonda la resistenza ai processi di alienazione e la possibilità di una prassi coerente con il contesto storico. Il testo di Bravo è una sorta di commento “esemplare” – costruito con passione dialogante e rigore argomentativo – della concezione dello studioso di filosofia antica Pierre Hadot, secondo la quale si tratta di dimostrare «che il discorso filosofico fa parte del modo di vivere» e «che la scelta di vita del filosofo ne determina il discorso».[7]

È, questo, un libro non per “esperti” della disciplina filosofica, (che, comunque, vi troverebbero non pochi fondamentali elementi di riflessione e confronto) ma, innanzitutto, per chiunque avverta la necessità di aprirsi una strada fra le brume del presente e voglia farlo con onestà e coraggio intellettuali e morali. È di un pensiero forte che necessitiamo, laddove tutte le posizioni sembrano occupate dai poteri forti dell’economia e dalle costellazioni ideologiche che intorno ad essi ruotano.

Fernanda Mazzoli

***
*
***

Note

[1] Charles Baudelaire, Les fleurs du mal, Spleen.

«Quand le ciel bas et lourd pèse comme un couvercle
Sur l'esprit gémissant en proie aux longs ennuis,
Et que de l'horizon embrassant tout le cercle
Il nous verse un jour noir plus triste que les nuits;
Quand la terre est changée en un cachot humide,
Où l'Espérance, comme une chauve-souris,
S'en va battant les murs de son aile timide
Et se cognant la tête à des plafonds pourris;
Quand la pluie étalant ses immenses traînées
D'une vaste prison imite les barreaux,
Et qu'un peuple muet d'infâmes araignées
Vient tendre ses filets au fond de nos cerveaux,
Des cloches tout à coup sautent avec furie
Et lancent vers le ciel un affreux hurlement,
Ainsi que des esprits errants et sans patrie
Qui se mettent à geindre opiniâtrément.

- Et de longs corbillards, sans tambours ni musique,
Défilent lentement dans mon âme; l'Espoir,
Vaincu, pleure, et l'Angoisse atroce, despotique,
Sur mon crâne incliné plante son drapeau noir».




«Quando, come un coperchio, il cielo basso e greve
schiaccia l'anima che geme nel suo tedio infinito, 
e in un unico cerchio stringendo l'orizzonte
fa del giorno una tristezza più nera della notte;

quando la terra si muta in umida cella segreta
dove, timido pipistrello, la Speranza
sbatte le ali contro i muri e batte con la testa 
nel soffitto marcito;

quando le strisce immense della pioggia
sembrano le inferriate d'una vasta prigione
e muto, ripugnante un popolo di ragni
dentro i nostri cervelli dispone le sue reti,

furiose a un tratto esplodono campane
e un urlo tremendo lanciano verso il cielo, 
così simile al gemere ostinato
di anime senza pace, né dimora.


- Senza tamburi, senza musica, sfilano funerali
a lungo, lentamente, nel mio cuore: la Speranza,
Vinta, piange, e l'Angoscia atroce, dispotica,
pianta, nel mio cranio riverso, il suo vessillo nero».

[2] S. Bravo, op. cit., p. 14.

[3] Ivi, p. 123.

[4] Ivi, pp. 114-115.

[5] Si pone in antitesi, pertanto, alla democrazia formale, le cui procedure sono finalizzate alla riproduzione del potere. Il rito di una democrazia non autentica si consuma stancamente, si rivela essere un’ «atomistica delle solitudini», espressione, fra le altre, di disgregazione nichilistica.

[6] Preve rifiuta categoricamente la lettura liberale del comunismo novecentesco come semplice totalitarismo.

[7] Per la citazione completa di P. Hadot, cfr. Ivi, p. 106.

La storia della terza rivoluzione industriale 1.

Thomas Munzner — Wed, 20 Mar 2019 15:24:31 +0000

La storia della terza rivoluzione industriale

1. Visioni dell’automazione

di Robert Kurz

Iniziamo qui la pubblicazione della sezione VIII di uno dei libri più famosi di Robert Kurz, lo Schwarzbuch Kapitalismus (“Il libro nero del capitalismo”). Questa sezione tratta della storia della cosiddetta terza rivoluzione industriale, l’epoca in cui il capitalismo si fa informatico e cibernetico. In questo momento storico, che è quello che stiamo vivendo, la forza lavoro umana perde il suo ruolo centrale diventando di fatto comprimaria di una svolta epocale in cui il capitale raggiunge i suoi limiti e pone il mondo e tutti noi di fronte ad una decisione molto difficile ma non rimandabile: prendere sul serio la possibilità (forse dovremmo dire la necessità) del suo superamento. L’alternativa è che ad essere superati si sia noi come esseri umani, e con noi il mondo.

Partiamo con il primo capitolo, “Visioni dell’automazione”. A breve seguiranno gli altri otto. Tutto questo dovrebbe preludere alla pubblicazione cartacea dell’intero libro, che auspichiamo avvenga nel minor tempo possibile [redazione].

* * * *

Ormai giunto all’ultimo terzo del XX secolo il capitalismo aveva già dimostrato a sufficienza di quale maestria fosse in grado nell’arte di addestrare gli uomini, fino a che punto esso fosse riuscito nell’impresa di trasformare la maschera delle sue forme feticistiche nel volto del mondo materiale e persino di gran parte del mondo naturale, nonché a spingere verso la negazione di sé grandi masse umane. Ma neppure questa straordinaria prestazione poté mai ammutolire del tutto il disagio elementare, che è fondamentalmente insito nell’autocontraddizione logica di questo modo di produzione e di vita. La fede nel progresso si era già esaurita nel XIX secolo (anche se da allora il suo fantasma viene regolarmente invocato dagli ottimisti di professione e dagli imbonitori del capitalismo per sdrammatizzare la crisi) e il soggetto borghese-illuministico aveva tolto il disturbo, al più tardi con la Prima guerra mondiale, per lasciare il posto ai rituali sado-masochistici del sacrificio di sé in un processo sociale considerato impossibile da governare e tuttavia gli uomini del dopoguerra fordista, degradati a mera materia prima, potevano ancora anestetizzarsi mediante la scialba ebbrezza del consumo.

Ma quando giunsero – e più rapidamente del previsto – i limiti del miracolo economico, la coscienza sociale, in virtù del grandioso ottenebramento che aveva colpito trasversalmente tutti i settori teorici e politici, poté reagire solo mediante la rimozione e la dissimulazione.

A partire dai tardi anni Sessanta il disagio della cultura fordista di massa fu certamente il segnale, già in una fase precoce, che la ricreazione era finita, anche nei centri occidentali; esso però non ebbe alcun seguito, non seppe consolidarsi in una nuova critica radicale. Sulle teste gravava il peso mostruoso di quasi tre secoli di modernizzazione e i nuovi movimenti sociali dal 1968, cui mai riuscì di penetrare il nucleo del feticismo moderno, si rivelarono compatibili con il capitalismo perlomeno quanto il vecchio movimento operaio. Non c’è da meravigliarsi che la società globale delle democrazie totalitarie del mercato globale, formatasi nella seconda metà del secolo, iniziasse a correre in modo cieco e afasico verso la propria fine.

Persino le «utopie negative» letterarie, così prodighe di ammonimenti e foriere di cattivi presagi, non furono più di alcuna utilità. Nel complesso la loro interpretazione degli «Stati del lavoro» fordisti appariva insufficiente poiché si concentrava, in ultima analisi, solo sugli elementi del totalitarismo politico; di conseguenza il valore delle relative previsioni si esaurì definitivamente con la fine della prosperità del dopoguerra. Questo pessimismo storico non fu sostanzialmente in grado di cogliere la crisi della fine del Novecento, che rimaneva ancora avvolta dalle nebbie del futuro. In effetti le utopie negative si limitarono a prolungare in maniera fantasmagorica un fordismo le cui forze produttive regolamentate garantivano la sussistenza di individui istupiditi dal consumismo; non vi fu timore legato al capitalismo burocraticamente perfezionato che esse non seppero prevedere, tranne uno: la fine del consumo, il ritorno della povertà di massa e della fame prodotta dalla società stessa.

«Senza sicurezza economica – scrisse da buon liberale Aldous Huxley, nella prefazione alla nuova edizione del suo Mondo nuovo – è impossibile che sorga l’amore per la schiavitù; per ragioni di concisione ritengo che gli onnipotenti esecutivi e i loro manager riusciranno a risolvere il problema di una sicurezza economica duratura».1 Ma proprio perciò questo genere di immagini distopiche non risultò ancora abbastanza cupo: tutte quante prendevano le mosse dal lavaggio del cervello da parte dello Stato e dalla manipolazione quasi fisiologica attuata dai suoi apparati totalitari, senza riconoscere la vera essenza e i limiti interni della macchina-mondo. Né tantomeno seppero individuare il nucleo della soggettività competitiva negli individui, che, nella crisi, sarebbe stato in grado di scatenare vere e proprie orge di esclusione sociale e di violenza endemica, invece di favorire il funzionamento mansueto, silenzioso e senza attriti di un’omogenea massa unitaria. Questa omogeneità caratterizza precisamente la concorrenza totale tra gli individui astratti, che include l’odio degli schiavi dei mercati anonimi nei confronti di se stessi, inevitabilmente proiettato, durante la crisi, verso l’esterno, contro gli «altri».

Esiste una ragione semplice per la miopia storica delle distopie fordiste e di quelle che le precedettero: hanno tutte come presupposto cieco il sistema del «lavoro astratto», concepito come un meccanismo funzionale e riproduttivo quasi «naturale». Il comando degli apparati di manipolazione fa sempre riferimento alla forma di attività della macchina-mondo produttrice di merce, in cui esiste perlomeno una cosa che sembra essere eterna: la necessità sociale del dispendio massiccio di forza lavoro. È da questo presupposto che si originano tutte le descrizioni orrorifiche di una vita mutilata in maniera meccanica: l’uomo come aggregato del «lavoro» degradato a robot. Anche nell’opera di Huxley, che pure sottolinea il rovescio consumistico a base di panem et circenses, esistono pur sempre «lavoratori» modellati su criteri funzionali, funzionalmente conformati allo stadio embrionale e, infine, «travasati»:

Uomini e donne tipificati, a infornate uniformi. Tutto il personale di un piccolo stabilimento costituito dal prodotto di un unico uovo bokanovskificato. «Novantasei gemelli identici che lavorano a novantasei macchine identiche!» […] Milioni di gemelli identici. Il principio della produzione di massa applicato finalmente alla biologia […] «I lavoratori tropicali cominciano a subire le inoculazioni al centocinquantesimo metro» […] «Gli embrioni hanno ancora le branchie. Noi immunizziamo il pesce contro le malattie dell’uomo futuro» […] Sulla rastrelliera 10, file intere della futura generazioni di lavoratori chimici venivano allenate a tollerare il piombo, la soda caustica, il catrame, il cloro. Il primo embrione di un gruppo di duecentocinquanta meccanici di aeroplani-razzo stava passando al 1100° metro della rastrelliera 3 […] «E ora […] vorrei mostrarvi una cosa molto interessante: il condizionatore per ottenere Intellettuali Alfa-Plus. Ne abbiamo un bel numero sulla rastrelliera 5. Prima Galleria» […] «Non si può veramente effettuare nessun condizionamento intellettuale utile, prima che i feti abbiano perduto la coda».2

Questa cieca proiezione futuristica del sistema del «lavoro» astratto venne condotta fino alle sue più estreme conseguenze in un altro celebre romanzo distopico, pubblicato già nel 1895 da H. G. Wells, l’autore della «guerra dei mondi». Ne La macchina del tempo, un’opera che ebbe un successo pari a quello della vicenda dell’attacco marziano, egli sfrutta l’idea del viaggio nel tempo (in quegli anni concepito naturalmente come orientato in maniera univoca al futuro) per prolungare il capitalismo vittoriano a fini di critica sociale fino al suo stadio terminale, quello della degenerazione totale. Nel lontanissimo futuro dell’anno 802.701 il suo viaggiatore temporale si imbatte in una società suddivisa come mai in passato tra fannulloni «inoperosi» e «lavoratori». Sulla superficie del pianeta vivono gli «Eloi», giovani di bell’aspetto e spensierati ma sciocchi e «inutili», discendenti dei capitalisti di un tempo. Nelle città-industrie sotterranee dimorano invece i «Morlocchi», i discendenti degli operai del passato, in quanto già alla fine del XIX secolo era invalsa la «tendenza a utilizzare lo spazio sotterraneo per gli scopi meno ornamentali della civilizzazione» (Wells 1895).3 Ma dopo un periodo di tempo così lungo entrambe le classi erano ormai entrate nella fase della loro decadenza e si era consumata una singolare inversione del loro rapporto:

I miei ospiti del mondo superiore dovevano avere rappresentato, un tempo, l’aristocrazia della razza umana, e i Morlocchi i loro servitori meccanici; ma ormai tutto ciò apparteneva al passato. Le due specie derivate dall’evoluzione dell’uomo stavano scivolando verso nuovi reciproci rapporti, e forse inconsciamente questi rapporti si erano già stabiliti. Gli Eloi, come i re Carolingi erano ormai ridotti a una semplice espressione di vana bellezza; erano ancora padroni della superficie terrestre unicamente perché i Morlocchi, esseri sotterranei da innumerevoli generazioni, non sopportavano la luce del giorno; costoro, concludevo, preparavano gli abiti degli Eloi e provvedevano ai loro quotidiani bisogni, per la vecchia, innata abitudine di servire gli altri, forse. Anche i cavalli continuano, ai nostri giorni, a raspare il terreno con gli zoccoli […] Ma senza dubbio il remoto ordine di cose era già, almeno in parte, invertito; la Nemesi stava rapidamente insinuandosi nel destino della razza più delicata: in epoche trascorse, migliaia di generazioni prima, l’uomo aveva privato il suo fratello degli agi e della vista del sole; adesso questo fratello compiva la strada inversa, e come mutato! Gli Eloi avevano già cominciato di nuovo a imparare una vecchia lezione, facevano di nuovo conoscenza della paura. Proprio in quel momento mi ricordai del pezzo di carne che avevo visto sul tavolo nel mondo inferiore […] Questi Eloi non erano che bestiame ingrassato che i Morlocchi formiche custodivano per poi impadronirsene, e di cui probabilmente sorvegliavano anche la riproduzione.4

Ma anche questa arguta invenzione, l’idea di un «cannibalismo di rappresaglia» post-storico, non può comunque occultare la circostanza per cui questo futuro negativo viene pur sempre immaginato come un prolungamento del «lavoro» e giudicato nella prospettiva dello «sfruttamento» astratto. Il sistema del dispendio meccanico di «nervo, muscolo e cervello», fine a se stesso, non viene superato ma sopravvive in una forma degenerata. Evidentemente gli autori di questa critica in forme letterarie avevano dimenticato quale fosse, in ultima istanza, l’autentico problema logico del capitalismo, la sua inestricabile contraddizione interna, oppure ritenevano – è il caso di Huxley – che essa fosse stata risolta positivamente, sebbene la crisi economica mondiale fosse lì a dimostrare l’esatto contrario. Per quanto possa sembrare curioso la crisi economica non trova posto nelle utopie negative, diversamente dallo «Stato del lavoro» totalitario, con la sua presunta onnipotenza.

Visioni dell’automazione

Ovviamente i creatori delle distopie negative, così come i «pratici» del management, conoscevano perfettamente la tendenza strisciante verso la sostituzione tecnologica della forza-lavoro. Perfino il sogno dell’automazione totale era già stata preconizzata da tempo. Quest’ultima idea, tuttavia, non venne percepita come un fatto assolutamente negativo, per quanto la sua realizzazione sembrasse collocarsi in un lontano futuro. Nel 1908 Walther Rathenau fece questa osservazione estemporanea:

Una fabbrica ideale dovrebbe funzionare in maniera automatica come un gigantesco meccanismo, con un unico operaio come sorvegliante. L’industria pesante e la chimica industriale sono prossime a questo stadio. Questo operaio-sorvegliante svolgerà esclusivamente un lavoro intellettuale, assumendosi una responsabilità assai gravosa […] l’imprenditore […] ha tutto l’interesse a provvedere che quest’uomo sia ben nutrito, abbia tempo libero per riflettere, sia soddisfatto e di buon umore.5

Ma l’idillio armonicistico che Rathenau coltiva qui si riferisce solo agli «imprenditori» e ai loro unici lavoratori residui; stranamente non affiora la questione circa l’esito di questa situazione se essa si generalizzasse e se i «lavoratori soddisfatti» assieme con il loro «buon umore» si fossero ridotti ad una sparuta pattuglia mentre il grosso dei lavoratori venisse espulso dalla riproduzione sociale come una scoria residua di «superflui» del capitalismo.

Anche in seguito, mentre Henry Ford furoreggiava con la seconda rivoluzione industriale, aleggiò pur sempre la certezza implicita che, nonostante la razionalizzazione operata dalla catena di montaggio e dalla «scienza del lavoro» taylorista, la forza-lavoro umana non sarebbe mai davvero scomparsa su larga scala. Non c’è dubbio: durante la crisi economica mondiale la disoccupazione di massa venne messa in relazione (spesso in tono accusatorio per scopi di agitazione) con i nuovi processi tecnici. Ma l’idea che la crisi del capitalismo potesse assumere le sembianze di una crisi fondamentale della «società del lavoro» e quindi del «lavoro astratto» superava di gran lunga l’immaginazione dei contemporanei.

Ma sul piano logico si trattava di un’idea del tutto verosimile: una volta che l’uomo delle industrie fordiste era stato trasformato in un automa, sarebbe bastato solo qualche passo in avanti nello sviluppo per sostituirlo con un vero automa. Per quanto possa sembrare strano i creatori delle utopie negative non avevano previsto questa possibilità oppure, in ogni caso, non seppero intuire il suo dirompente effetto sociale, preferendo associare il loro pessimismo storico ad altri problemi. Ma ancora più sorprendente è l’ottimismo dimostrato da quei pochi teorici che, volgendo lo sguardo al futuro, compresero che il fordismo era indubbiamente solo lo stadio preliminare di un processo di automazione fino a quel momento ritenuto impossibile.

Anche Keynes apparteneva al numero di questi ottimisti storici della terza rivoluzione industriale, ancora nascosta nel grembo del futuro ma destinata presto o tardi a cancellare il fordismo. Nel 1930 Keynes, ancora nel bel mezzo della seconda rivoluzione industriale, si dilungò in maniera frivola circa le «possibilità economiche dei nostri nipoti», nonostante il tenore critico con cui attacca la sua argomentazione:

Noi abbiamo invece contratto un morbo di cui forse il lettore non conosce ancora il nome, ma del quale sentirà molto parlare negli anni a venire – la disoccupazione tecnologica. Scopriamo sempre nuovi sistemi per risparmiare forza lavoro, e lo scopriamo troppo in fretta per riuscire a ricollocare quella forza lavoro altrove. Ma si tratta di uno scompenso temporaneo. Nel lungo periodo, l’umanità è destinata a risolvere tutti i problemi di carattere economico. Mi spingo a prevedere che di qui a cento anni il tenore di vita nei paesi avanzati sarà fra le quattro e le otto volte superiore a quello attuale. Alla luce delle nostre conoscenze attuali, è il meno che si possa dire. E immaginare una crescita anche più significativa non sarebbe un azzardo […] La conclusione è che, in assenza di conflitti drammatici, o di drammatici incrementi della popolazione, fra cento anni, il problema economico sarà risolto, o almeno sarà prossimo a una soluzione. In altre parole, se guardiamo al futuro l’economia non si presenta come un problema permanente della nostra specie. Ma perché addirittura sbalordirsi, vi chiederete. Bè, perché se per un attimo ci rivolgiamo al passato, anziché al futuro, il problema dell’economia, della lotta per la sopravvivenza, è sempre stato il problema fondamentale, e il più pressante che la nostra specie – e non solo la nostra, ma tutte le specie viventi, fin dall’alba della storia – si sia trovata a dover affrontare. In un certo senso, ci siamo evoluti – e con noi le nostre pulsioni, e i nostri istinti più profondi – per risolvere il problema economico, e una volta che questo fosse risolto, l’umanità si ritroverebbe priva del suo obiettivo più tradizionale. Sarebbe un bene? Per chi crede ai veri valori della vita, forse sì. Anche se, personalmente, l’idea che l’uomo medio debba cambiare abitudini e istinti in pochi decenni, abbandonando quelli accumulati da generazioni, un po’ mi inquieta. Per usare il linguaggio dei giorni nostri, non rischiamo un «esaurimento nervoso»? […] Insomma per la prima volta dalla creazione l’uomo si troverà ad affrontare il problema più serio, e meno transitorio – come sfruttare la libertà dalle pressioni economiche, come occupare il tempo che la tecnica e gli interessi composti gli avranno regalato, come vivere in modo saggio, piacevole, salutare […] Eppure nessun paese, e nessun popolo, può guardare alla prospettiva di questa età dell’oro senza un filo di apprensione. Da troppo tempo ci alleniamo a combattere, non a divertirci. Per l’uomo medio, che non ha particolari talenti e nemmeno radici nella terra, o nelle venerate convenzioni di una società tradizionale, tenersi occupato rappresenta un problema tremendo […] Turni di tre ore, o settimane di quindici, potranno procrastinare per un po’ il problema. Tre ore al giorno dovrebbero senz’altro bastare per placare l’Adamo […] Saremo finalmente in grado di buttare alle ortiche molti pseudo-principi che ci affliggono da duecento anni, e che ci hanno spinto a far passare alcune fra le più ripugnanti virtù umane per virtù eccelse […].6

C’è di che restare increduli: nel rapporto tra potenzialità dell’automazione e «disoccupazione tecnologica» il grande economista borghese Keynes riesce a cogliere solo un problema di natura culturale e psicologica: la questione se le masse «liberate» dalla vaticinata terza rivoluzione industriale saranno in grado di vedersela assennatamente con un ozio scevro da preoccupazioni, che verrà donato loro dallo sviluppo capitalistico. Un’argomentazione pressoché analoga, sebbene in una formulazione sostanzialmente più critica, venne presentata 28 anni più tardi dalla filosofa americana Hannah Arendt nella sua opera Vita Activa:

[…] forse altrettanto decisivo, è un altro evento non meno temibile, l’avvento dell’automazione, che in pochi decenni vuoterà probabilmente le fabbriche e libererà il genere umano dal suo più antico e più naturale fardello, il giogo del lavoro e la schiavitù della necessità. Anche qui, è in gioco un aspetto fondamentale della condizione umana, ma la ribellione contro di esso e il desiderio di essere liberati dalla «fatica e dell’affanno» del lavoro non sono moderni ma vecchi come una storia che ci è stata tramandata […] Può sembrare che il progresso scientifico e l’evoluzione della tecnica siano stati impiegati solo per conseguire ciò che tutte le generazioni passate avevano sognato senza poterlo realizzare. Tuttavia è così solo in apparenza. L’età moderna ha comportato anche una glorificazione teoretica del lavoro, e di fatto è sfociata in una trasformazione dell’intera società in una società di lavoro. La realizzazione del desiderio, però, come avviene nella fiabe, giunge al momento in cui può essere solo una delusione. È una società di lavoratori quella che sta per essere liberata dalle pastoie del lavoro, ed è una società che non conosce più quelle attività superiori e più significative in nome delle quali tale libertà meriterebbe di essere conquistata […] Ci troviamo di fronte alla prospettiva di una società di lavoratori senza lavoro, privati cioè della sola attività rimasta loro. Certamente non potrebbe esserci niente di peggio.7

Evidentemente gli ideologi del capitalismo conoscono molto male il loro stesso sistema. Soprattutto perché lo presuppongono alla stregua di un assioma e lo destoricizzano, servendosi delle categorie sovrastoriche e ontologiche dell’economia; fu per questa ragione Keynes che non fu in grado di giudicare i problemi da lui analizzati come il risultato di un processo di sviluppo irreversibile invece che come «casi possibili» di una forma sociale atemporale. Tuttavia Marx Karlsi rende perlomeno conto del fatto che la glorificazione del lavoro ebbe inizio solo nel XVII secolo mentre Keynes identifica invece, ancora una volta, il famigerato «problema economico», ossia il sistema delle vessazioni capitalistiche, con una «condizione di natura» generale che costringerebbe tutte le specie viventi, fin dall’alba della storia», ad affannarsi in ossequio ai criteri capitalistici dell’autoconservazione (ma è la pigrizia a caratterizzare di fatto le specie animali visto che la loro «autoconservazione», in realtà, non si fonda affatto su di un’attività incessante e fine a se stessa).

Per giunta Keynes non fa che ripetere in maniera insulsa la vecchia bugia liberale secondo cui l’economia di mercato avrebbe originato un incremento permanente del benessere, di cui però la maggior parte dell’umanità non ha mai goduto in prima persona. Di conseguenza la superfluità del lavoro degli anni a venire gli appare solo come un ulteriore miglioramento del tenore di vita, obiettivo verso cui sembrano tendere da sempre la «tecnica» e gli «interessi composti». Sembra proprio convinto che l’imminente obsolescenza del «lavoro», sul piano economico, rappresenti solo un piccolo problema di adattamento in seno all’ordine sociale esistente quando invece la fine del «problema economico» in realtà coincide proprio con la fine del capitalismo. Credeva seriamente Keynes che il sistema si sarebbe limitato a congedare il proprio materiale umano, lasciandolo dormire sonni tranquilli?

Va detto però che non è il caso di sottovalutare l’interiorizzazione della disciplina del lavoro in quanto problema psicologico e culturale alla luce del fatto che il sistema del «lavoro astratto» si sta convertendo in un’assurdità pura e semplice. D’altro canto il problema dell’«occupazione» non sarebbe poi così tremendo se sotto questa etichetta non si indicasse più l’attività alienata al servizio del fine-in-sé della «bella macchina». La sorte dell’uomo «disoccupato» in senso capitalistico, che se ne sta alla finestra con un’aria inebetita fino a quando la morte non lo redime dalle sue tribolazioni, è piuttosto frequente per le carcasse spossate di coloro che, dopo una macinazione aziendale durata tutta una vita, raggiungono finalmente i limiti di età; tuttavia, ad onta di tutti i condizionamenti sono davvero pochi quelli che si dimostrano così congenitamente e inossidabilmente ottusi da precipitarsi a «lavorare» perché altrimenti non saprebbero che fare di se stessi. La schiavitù volontaria sotto il giogo dei mercati anonimi ha sempre la sua motivazione fondamentale nella «costrizione muta dei rapporti» (Marx), che deruba gli uomini di tutte le risorse di cui potrebbero disporre e di tutte le relazioni sociali, costringendoli ad assoggettarsi ad una forma di attività disprezzata, pena l’esclusione dai fondamenti della propria esistenza.

Inoltre ciò che viene interiorizzato non è il «lavoro astratto» come tale ma la forma generale di relazione basata sul «guadagno di denaro» e sulla concorrenza, che ne è un derivato. Pertanto il disorientamento culturale dell’uomo nell’obsolescenza del «lavoro astratto» costituisce solo un problema collaterale perché il problema vero consiste nell’espulsione degli individui durevolmente e strutturalmente «superflui» dal sistema del «guadagno monetario» e della concorrenza, che però rimane pur sempre la condizione della loro esistenza. Keynes e Arendt disconoscono completamente la circostanza per cui la razionalità aziendale è fondamentalmente incapace di tradurre l’automazione in una diminuzione corrispondente del «lavoro astratto» (per Keynes fino a quindici ore settimanali – e anche qui solo per ragioni terapeutiche!). Questo abbaglio colossale dipende dal fatto che la cecità ideologica liberale fa derivare la moderna costrizione al lavoro dalla necessità «naturale» dell’accrescimento del benessere materiale concreto invece che dall’astratto fine-in-sé della macchina-mondo; se le cose stessero effettivamente così il flusso automatico della ricchezza materiale ridurrebbe necessariamente in maniera altrettanto «naturale» e progressiva il tempo di lavoro fino alla sua totale sparizione.

Si dà il caso però che, malauguratamente, sia vero proprio l’esatto contrario; infatti l’automa del calcolo aziendale preferirebbe di gran lunga mettere alla frusta, ventiquattr’ore su ventiquattro, l’ultimo operaio sopravvissuto (quello di Rathenau) ed espellere nel contempo i «superflui», senza concedere loro, in linea di principio, neppure un tozzo di pane. Ed è questa l’unica evoluzione logicamente possibile dell’automazione nel capitalismo: per esso la disoccupazione di massa non implica affatto una condizione gratificante di ozio per le masse, bensì la povertà di massa o, in casi estremi, la morte di massa. Questa logica connaturata alla razionalità economica deve imporsi necessariamente con il progresso dell’automazione, vanificando inesorabilmente i tradizionali meccanismi compensativi della crescita industriale. Ha perfettamente ragione Hannah Arendt quando giudica in modo profondamente negativo il fatto che alla moderna società del lavoro venga a mancare il «lavoro» – tuttavia tale giudizio risulta valido solo se inteso come pronostico di una grande crisi, non solo culturale, ma soprattutto sociale ed economica; inoltre non si tratterrà di una crisi passeggera, ma di un vero e proprio collasso storico del sistema, poiché questo «lavoro» in via di estinzione non è altro che la sostanza feticistica del capitale stesso.

Ma l’ufficialità e le istituzioni borghesi, caparbiamente aggiogate alla macchina sociale capitalistica, che allo stesso tempo garantisce la loro legittimazione esistenziale, furono costrette a respingere tale pensiero (proprio come ai giorni nostri) proprio come le masse lavoratrici, modellate sulla forma-soggetto e sulla forma-relazione del sistema della merce. Nonostante tutto però si levarono comunque voci isolate che misero in guardia circa la possibilità di una nuova ed inaudita catastrofe economica del capitalismo, causata dall’automazione, pur senza comprendere il nesso interno (e l’identità fondamentale) tra «lavoro», denaro e capitale e avanzando preferibilmente argomenti di natura morale. Tra di esse va citato anzitutto Norbert Wiener (1894-1964), il più importante tra i fondatori della cibernetica. In un celebre libro su questo tema, pubblicato poco dopo la Seconda guerra mondiale, Wiener formulò previsioni radicali, manifestando il suo profondo pessimismo in quanto egli, diversamente da Keynes o Arendt, era perfettamente conscio della situazione:

La fabbrica automatica, la catena di montaggio senza l’intervento dell’uomo, sono una realtà tanto lontana da noi, quanto limitata è la nostra volontà di mettere alla sua soluzione l’impegno posto, per esempio, nello sviluppo della tecnica del radar nella seconda guerra mondiale […] Può essere utile per l’umanità che la macchina la liberi dalla necessità di occupazioni servili e spiacevoli; ma può anche non esserlo. Non sono in grado di stabilirlo. Non può certo essere bene enunciare queste nuove possibilità in termini economici della moneta che esse fanno risparmiare […] Posso forse chiarire i presupposti storici della situazione odierna se dico che la prima rivoluzione industriale, la rivoluzione dei «neri, satanici opifici» rappresentò la svalutazione delle braccia umane al confronto della macchina […] La rivoluzione industriale moderna è ugualmente portata a svalutare il cervello umano, almeno nelle più semplici ed usuali decisioni. Naturalmente, come il falegname, il meccanico, il sarto specializzati sono in qualche modo sopravvissuti alla prima rivoluzione industriale, così lo scienziato e l’amministratore specializzati possono sopravvivere alla seconda. Certo che, una volta compiutasi la seconda rivoluzione, l’essere umano medio, di capacità mediocre o meno, non ha più niente da offrire che meriti di essere acquistato. La soluzione risiede, naturalmente, in una società basata più sui valori umani che sulla compra-vendita. Per giungere a questa società occorreranno grandi pianificazioni e grandi lotte che, se il meglio viene dal meglio, potrebbero essere sul piano delle idee ma potrebbero anche non esserlo […] Il meglio che possiamo fare è di cercare di far conoscere ad un vasto pubblico i vantaggi e gli svantaggi di questo lavoro […] Scrivo nel 1947, e sono costretto a dire che è una speranza molto tenue.8

Wiener mescola qui la seconda rivoluzione industriale, già visibile, con la terza rivoluzione industriale, ancora invisibile, che per l’autore appare solo come un prolungamento della precedente. Certo, ogni rivoluzione industriale costituisce il fondamento della successiva, si possono osservare stadi intermedi e transizioni, in quanto la concorrenza spinge permanentemente verso l’innovazione tecnologica. Ma considerando questo sviluppo sul lungo periodo e su scala più vasta è possibile individuare modelli coerenti che costituiscono su una base tecnologica assolutamente specifica un’epoca socio-economica corrispondentemente specifica.

Mentre la prima rivoluzione industriale fu caratterizzata dall’impiego del carbone e del vapore, che causò la rovina dei tradizionali produttori artigianali, la seconda rivoluzione si fondò invece sul motore a combustione interna, sulla catena di montaggio e sulla «scienza del lavoro» aziendale, in associazione con una scissione socio-economica epocale tra il periodo delle guerre mondiali industrializzate e quello della prosperità fordista del dopoguerra. La terza rivoluzione industriale avrebbe trovato la sua base tecnologica nell’elettronica e nelle «scienze dell’informazione» e ne sarebbe seguito un nuovo stadio qualitativo della disoccupazione di massa e quindi della crisi del sistema. Il pessimismo precoce di Wiener circa la possibile inconciliabilità tra l’ulteriore progresso produttivo e il modo di produzione dominante sulla base dei «mercati del lavoro» – emersa dalle sue ricerche sul piano tecnologico – era fin troppo giustificato; ma le sue indicazioni, in cui la seconda rivoluzione industriale non si distingueva nettamente dalla terza, risultarono prive di effetto e non c’è da stupirsene visto che nel 1947 la piena affermazione del fordismo era ancora a venire.

Nel 1965, quando il boom era ancora al suo apice, il sindacato tedesco IGM (Industriegewerkschaft Metall), uno dei più importanti del mondo, organizzò un congresso dal titolo «Automazione: rischi e opportunità», che venne documentato da due ponderosi volumi. Nonostante si discutesse già di calcolatori elettronici e di nuove potenzialità di razionalizzazione, il futuro della terza rivoluzione industriale venne esaminato attraverso le lenti fordiste della «piena» occupazione di massa. A prevalere era l’ottimismo, come testimonia del resto l’adozione del sempiterno ragionamento capitalistico circa «rischi e opportunità», laddove i «rischi» sono funzionali solo allo sfruttamento di formidabili «opportunità», così da giustificare preventivamente il corso capitalistico delle cose. L’allora presidente di IGM, Otto Brenner (1907-1972) rifletteva così in tutta serenità:

Nonostante l’automazione e l’impiego della tecnologia, in Germania c’è da anni la piena occupazione […] I sindacati dissentono nella maniera più assoluta da coloro che si attendono fatalmente la disoccupazione di massa dall’automazione e dalle altre forme di progresso tecnico […] Per i sindacati il progresso tecnologico è uno strumento necessario per il raggiungimento di uno standard di vita migliore per tutti […] Un futuro tecnologicamente avanzato pone anche nuovi compiti ai sindacati. Del resto i sindacati rivendicano già per se stessi il merito di avere realizzato nel passato, mediante politiche efficaci circa i livelli salariali e l’orario di lavoro, tutto ciò che era necessario fare per la garanzia della piena occupazione. Al momento non siamo ancora riusciti ad assicurare posti di lavoro equivalenti ai lavoratori sostituiti dalla tecnologia.9

Indubbiamente lo sguardo sul futuro dei sindacati, come già nel dibattito sulla razionalizzazione fordista degli anni Venti, confidava in maniera tenace ed esclusiva su un’imprecisata rivoluzione tecnologica del capitalismo, sulla possibilità di ridefinirla in termini cosmetici e sulla speranza di sopravvivere anche ad una nuova epoca di razionalizzazione e di automazione mediante una collaborazione positiva. In questo dibattito i rappresentanti delle istituzioni internazionali si espressero in maniera ancora più ottimistica, addirittura euforica, come dimostra ad esempio Jef Rens, dirigente dell’Organizzazione internazionale del Lavoro (OIL) di Ginevra:

Mediante gli immani progressi tecnici del più recente passato diviene possibile produrre un profluvio costantemente crescente di beni, per soddisfare i desideri e i bisogni degli uomini. Possiamo riflettere come mai prima d’ora sul modo in cui vogliamo utilizzare questa produttività crescente […] L’ampliamento prevedibile del tempo libero offrirà anche possibilità estese per un suo impiego costruttivo. In questo sviluppo un ruolo considerevole potrebbero giocarlo proprio i sindacati. Essi sono stati creati e diretti dai lavoratori stessi e hanno quindi i presupposti ideali per la stesura e la realizzazione di programmi che possano dischiudere ai lavoratori una vita più ricca e più soddisfacente. Il movimento sindacale può stabilire nel migliore dei modi quali occupazioni siano di interesse per i suoi membri nel tempo libero e dare una forma corrispondente ai propri programmi. Al movimento sindacale odierno compete sicuramente ancora un grosso compito.10

Anche Michael Harris, vice-segretario generale dell’OCSE, condivide questo assurdo ottimismo, che vede nei sindacati del futuro una specie di organizzazione-fornitrice di senso per l’incombente società del tempo libero:

Forse si è prestata meno attenzione alle opportunità della tecnica moderna che ai suoi pericoli. Finora però l’incremento della produttività ha condotto ad un miglioramento costante del tenore di vita in tutti i paesi che hanno adottato le nuove tecniche. Nulla giustifica l’assunto secondo cui l’automazione dovrebbe cambiare lo stato delle cose.11

Nella più completa ignoranza di ogni vincolo economico strutturale a pronunciarsi qui con forza è unicamente la volontà di chi vorrebbe giudicare la terza rivoluzione industriale ai suoi albori solo dal punto di vista del boom fordista, già in fase declinante, e dunque come se si trattasse di un suo prolungamento. Aspettative che vennero alimentate anche da molti scienziati sociali. Sotto questo riguardo, nel novero dei più rinomati ottimisti di professione troviamo anche il sociologo francese Jean Fourastié (1907-1990), che volle calcolare anticipatamente la diminuzione del tempo di lavoro, rigidamente limitata ai centri della prosperità fordista, per il secolo successivo:

Ai giorni nostri è ampiamente condivisa l’idea che già in un prossimo futuro, nei paesi economicamente più sviluppati, l’uomo medio potrà soddisfare le sue necessità con un’attività lavorativa di trenta ore settimanali […]; in ogni caso i progressi della scienza e della tecnica, messi a punto nei paesi occidentali, fanno apparire queste prospettive come assolutamente giustificate […]; senza voler fissare un punto ben preciso nel tempo, possiamo ipotizzare che ben si accordino 30 ore di lavoro a settimana per 40 settimane di lavoro all’anno. Ne risultano 30 per 40 uguale 1200 ore all’anno […] Poiché la durata media della vita di un uomo è di circa ottant’anni […] i nostri discendenti dedicheranno solo sei ore su cento al lavoro nella produzione, che per millenni ha divorato quasi per intero la forza fisica e l’attività mentale di milioni dei nostri antenati. In altre parole stiamo sperimentando attualmente il passaggio dell’uomo da una fase di dipendenza dal tempo a una fase di abbondanza temporale.12

Proprio come i suoi colleghi della gilda economica e filosofica Fourastiè – la cui ottimistica visione dell’avvenire ha per titolo Le 40.000 ore (di più l’uomo non dovrebbe lavorare in futuro per l’intera durata della sua vita) – ignora completamente la logica capitalistica, istituisce una relazione immediata tra «progresso tecnologico» e «tempo di lavoro» e, per inciso, distorce ancora una volta la storia sociale dell’umanità quando afferma che gli uomini premoderni «per millenni» dovevano consumare tutto il loro tempo vitale per il «lavoro», il che non risponde minimamente al vero; infatti l’assurda tendenza ad incrementare la forza produttiva al solo scopo di convertire, se possibile, l’intero spazio della vita in «lavoro» è un fenomeno esclusivo del capitalismo. E se Keynes e Arendt si erano perlomeno posti il problema culturale e psicologico del superamento della «società del lavoro» ad opera dello sviluppo delle forze produttive, Fourastiè manifesta solo un’ingenua, sfrenata fede miracolistica nella tecnologia che, alla luce delle condizioni odierne, appare addirittura strampalata.

Adesso anche l’uomo normale potrà «perfezionarsi», ampliare le sue capacità, ridurre la sua fatica o perfino abolirla (!) e influenzare il suo patrimonio ereditario […] Nella biologia degli animali e delle piante esiste già un bestiame da macello che i nostri antenati avrebbero ritenuto fiabesco, pesche dal peso di mezzo chilo, mele dal peso di un chilo […]; nel 1965 è entrata in funzione la centrale atomica di Hanford ed è in essa che si può riconoscere l’aspetto che assumeranno le gigantesche centrali del prossimo futuro […].13

Una tale euforia ha in sé qualcosa di spettrale se si pensa che la fede ottocentesca nel progresso, sia liberale che socialista, ridimensionata in forme tecnologiche o tecnocratiche, si era già catastroficamente spenta nell’epoca delle guerre mondiali industrializzate e della crisi economica mondiale. Sarebbe tuttavia corretto dire che la breve fase della prosperità fordista dopo il 1950 introdusse nella coscienza sociale una parodia di questa speranza tecnocratica. Il pallido ottimismo di Fourastiè si colloca indubbiamente nel contesto delle utopie tecnologiche fordiste che vennero divulgate dappertutto su di un livello intellettuale estremamente basso. L’«abolizione della fatica», che la tecnologia sembrava rendere possibile, va di pari passo con le fantasie contemporanee, diffuse dalle riviste tecniche per dilettanti o dai romanzi fantascientifici, a base di alimenti in pillole, autostrade lanciate sul lago di Costanza o rasoi meccanici alimentati da reattori atomici in miniatura.

(Traduzione dal tedesco di Samuele Cerea)

Note

1. A. Huxley, Foreword to second edition of Brave New World, 1947.

2. A. Huxley, Brave New World, New York, 1932; Il mondo nuovo, Bompiani, Milano, 1991, pp.9, 17-18. Trad. di Lorenzo Gigli.

3. H. G. Wells, The Time Machine, Londra, 1895; La macchina del tempo, Rizzoli, Milano, 1959, p.70. Trad. di Rossana De Michele.

4. Ibidem, pp.83, 88.

5. W. Rathenau, Anmerkung vom Konsumanteil in Schriften. Band IV, Berlino, 1908, p.304.

6. J. M. Keynes, Economic Possibilities for Our Grandchildren, Londra, 1931; Possibilità economiche per i nostri nipoti, Adelphi, Milano, 2009, pp.19 e ss. Trad. di M. Parodi.

7. H. Arendt, The Human Condition, New York, 1958; Vita activa, Bompiani, Milano, 1994, pp.4-5, trad. di S. Finzi.

8. N. Wiener, Kybernetik. Regelung und Nachrichtenübermittlung im Lebewesen und in der Maschine, 1948; La cibernetica, Bompiani, Milano, 1953, pp.43 e ss. Trad. di O. Beghelli.

9. Otto Brenner, Automation und technicher Fortschritt in der Bundesrepublik in Automation. Risiko und Chance, Bd I, Beiträge zur zweiten internationalen Arbeitstagung der Industriegewerkschaft Metall für die Bundesrepublik Deutschland über Rationalisierung, Automatisierung und technischen Fortschritt, Francoforte sul Meno, 1965.

10. Jef Rens, Technischer Fortschritt und die Tätigkeit der internationalen Arbeitsorganisation (IAO), in Automation. Risiko und Chance, Bd I.

11. Michael Harris, Technischer Fortschritt und die Tätigkeit der Organisation für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung (OECD), in Automation. Risiko und Chance, Bd I.

12. J. Fourastié, Les 40.000 heures, 1965.

13. Ibidem.

https://www.sinistrainrete.info/teoria/14577-robert-kurz-la-storia-della-terza-rivoluzione-industriale.html

CONTRA ARENDT

Maurizio Neri — Wed, 25 Jun 2014 13:21:57 +0000

Lorenzo Centini

Dopo la fine dei comunismi storici, molti segmenti della vita culturale Occidentale si sono impegnati per inverare le proprie ipotesi, narrando a loro modo quella che doveva essere la conferma irrevocabile della falsità di un Ideologia.

Senza stare qua a discettare sull’esatta distanza tra il fallimento contingente e la giustezza della teoria che lo ha prodotto (molta, secondo lo scrittore dell’articolo), l’accusa di ufficio al Patto di Varsavia è stata portata avanti riesumando, dal turbine filosofico novecentesco, figure che avessero l’autoritas per dogmatizzare queste posizioni. Una di queste figure è Hanna Arendt.

Sicuramente la filosofa tedesca, allieva di Heidegger e sodale di Hanse Jonas, ha il merito di aver intrapreso una critica strutturale dei fenomeni autoritari novecenteschi. Pur mischiando le carte e analizzando esperienze estremamente diverse (Stalinismo e Nazifascismo) la Arendt ritiene di intravedere un minimo comun denominatore, che si sostanzia nella riduzione dell’agire politico.

Cos’è questo agire politico? Ester Saletta, per l’Istituto di Cultura di Napoli, ne da questa definizione “Se è noto che il pensiero filosofico di Hannah Arendt affonda le sue radici in quello Aristotelico, ricusando pertanto la metafisica di Platone, è di certo noto anche come l’agire politico, teorizzato dalla Arendt, sia essenzialmente costruito sulla capacità dialogica e performativa dell’Essere di rapportarsi con il mondo esterno”.

Questa è la nozione-base del pensiero della Arendt, da cui deriva tutta la critica all’esperienza totalitaria. La definizione risulta verificata dall’approccio che all’uomo fa la pensatrice tedesca, che è visto come un essere risolto nel suo sapersi definirsi all’interno della comunità. Rifiutando Platone, la Arendt accoglie del tutto la dialogia Essere-Potenza, propria di Aristotele, arrivando quindi correttamente a negare l’abitabilità politica all’Essere (atto) senza che si possa contemplare il suo agire politico (Potenza).

Come testimonia la stessa Arendt, questa riflessione di innesta, calata nell’agone politico, nella neutralità delle masse. Così scrive, nel suo “Le origini del totalitarismo”:

“Il successo dei movimenti totalitari fra le masse segnò la fine di due illusioni care ai democratici in genere, e al sistema di partiti degli Stati nazionali europei in particolare. La prima era che il popolo nella sua maggioranza prendesse parte attiva agli affari di governo e che ogni individuo simpatizzasse per l’uno o l’altro partito; i movimenti mostrarono invece che le masse politicamente neutrali e indifferenti potevano costituire la maggioranza anche in una democrazia, e che c’erano quindi degli Stati retti democraticamente in cui solo una minoranza dominava ed era rappresentata in parlamento. [...] La seconda illusione era che queste masse apatiche non contassero nulla, che fossero veramente neutrali e formassero lo sfondo inarticolato della vita politica nazionale; [...] Da un punto di vista pratico, non c’è molta differenza se i movimenti totalitari adottano l’orientamento del nazismo o quello del bolscevismo, se organizzano le masse in nome della razza o della classe, se pretendono di seguire le leggi della vita e della natura o quelle della dialettica e dell’economia”

Tuttavia, qui la Arendt falla già nella definizione. Per la Arendt può esistere una massa neutra, senza interessi passivi, definiti dalla sua condizione. Questo può essere vero per la sociologia, e soprattutto per la psicologia, ma non può essere preso per buono dalla Politica. Superando la nozione politica di massa, la Arendt ritiene che il vero rapporto non sia tra l’Azione Politica del Governo, bensì tra il Governo e la massa. Questo gli permette di non distinguere tra Nazismo e “Bolscevismo” (che la Arendt dimostra, almeno in questo passo, di conoscere superficialmente), in quanto per ella la differenza non sta nei proponimenti economico-sociali dei due governi (L’utilizzo della Massa) ,ma soltanto il loro rapporto con la Massa. Questo, ritengo, sia ancora una reminescenza aristotelica, che non distingue tra Idea (che in questo frangente possiamo far collimare col Programma del Partito egemone) e prasseologia (occasionale similitudine tra i metodi utilizzati da Regimi con obbiettivi storici diversi).

Messa in questo senso, non solo la Arendt può evitare di dover specificare e discettare attorno alle differenze tra Stalinismo e Hitlerismo (categoria forse più adatta per parlare del regime Nazionalsocialista), ma può anche evitare di ri-studiare la posizione politica dell’Individuo-Massa all’interno dei suddetti regimi.

Questa concezione della Massa porta inevitabilmente alla nozione di agire politico. Il quale, prospetta la Arendt, dev’essere specchio fedele di quanto accadeva nelle Polis greche. Per la Arendt l’unico modo per preservare la pluralità umana ( “Il fatto che l’uomo sia capace d’azione significa che da lui ci si può attendere l’inatteso, che è in grado di compiere ciò che è infinitamente improbabile. E ciò è possibile solo perché ogni uomo è unico e con la nascita di ciascuno viene al mondo qualcosa di nuovo nella sua unicità“) è necessario anteporre l’agire all’ideologia, la quale sottopone l’agire all’ostacolo della “Doxa” ideologica, tramutando qualsiasi agire nel medesimo accodarsi alla ideologia. L’ideologia, proprio perchè antepone la categoria alla contingenza, nega l’individualità umana.

Ma questa riflessione è viziata da una intepretazione sentimentalistica della ideologia. La quale, come sappiamo, è un Ideenkleid, (“vestito d’idee”), che non presuppone un annullamento della individualità nello studio del rapporto prassi-ideologia. Questo preteso annullamento che vive l’homo faber nel regime autoritario sarebbe imposto mediante una polizia politica che opera una cernita ideologica su cosa può e cosa NON può essere “attività politica”. Ma se questo può essere vero nel dogmatismo di cui, delle volte, si è macchiato Stalin, e nell’esperienza Hitleriana (che non ebbe mai un Ideologia ufficiale e filosofica attorno alla quale confrontarsi) non può essere vero ad esempio nel Fascismo Storico (dove i lavori di De Felice e Parlato hanno dimostrato la pluralità di identità politiche all’interno del PNF). Per la Arendt il Totalitarismo nega il confronto tra individui, relegandone l’agire ad attività che (correttamente) per la Arendt non costituiscono opportunità politiche: il Lavoro e la Produzione. Purtuttavia, questo non è vero, come abbiamo dimostrato, e può essere preso per dogma solo se si fa della Prassi momentanea una verità continua.

Parimenti, è indubbio che la Arendt non sopporti la subordinazione dell’Agire alla riflessione filosofica. (“La nostra è la prima generazione divenuta pienamente consapevole delle conseguenze atroci che discendono da una linea di pensiero che costringe ad ammettere che tutti i mezzi, purché siano efficaci, sono leciti e giustificati per conseguire qualcosa di definitivo come fine”). Questo atteggiamento, riflesso fedele della caustica opinione che ebbe a suo tempo Heidegger della Metafisica cominciata con Platone, è certamente vero nelle società ideologizzate (in questo caso unendo correttamente Fascismo e Stalinismo, ma non Nazionalsocialismo) ma anche nelle società liberali e democratiche. Questo infatti non è una caratteristica del Totalitarismo, bensì della Società Umana Politica, cioè della società umana stanziale (giacchè non può esistere convivenza comune senza convenienza comune). Ogni comunità individua un sistema ideologico comune, attorno al quale plasma le regole comunitarie e dirime la corretta permanenza all’interno della comunità. La differenza che c’è tra una società liberale, una tradizionale, e una totalitaria, è il nucleo riflessivo attorno quale questa ideologia viene strutturata. Una società Liberale strutturerà questa ideologia in base alla convenienza economica contingente, negando parimenti alle ideologie avversarie un abitabilità anche parziale. Inoltre, il recente neoliberismo ha dimostrato come il millenarismo “Tatcheriano” non sia dissimile da quello del “Grande Balzo in Avanti” di Mao.

La Arendt quindi scambia l’esistenza di un correttivo politico continuo, normale e auspicabile in una società, con l’assenza di Politica, intesa come piena esplicabilità dell’Agire Politico.

Un altro punto su cui, ritengo, la Arendt sbagli sia la differenza imposta a divinis alla sfera pubblica e privata. Per compendiare la posizione della filosofa tedesca mi appoggio al rimando fatto da Simone Germini in un articolo per Freeman in realworld:

“Secondo Hannah Arendt fu determinante, nel successo della politica nell’antica Grecia, la distinzione tra la sfera pubblica e la sfera privata. Eccone le caratteristiche: il pubblico è contraddistinto dalla libertà e dal nuovo. Nuovo che nasce dall’agire, e che viene conservato e preparato per i futuri cittadini. Nel privato dominano invece la necessità, le attività economiche del lavoro e la produzione necessaria per la sopravvivenza”

Questa differenza presuppone una struttura adiabatica della società, nella quale la sfera privata non intacca l’agire politico di ognuno. Questa concezione dell’individuo, fortemente liberale, è inesatta. L’uomo infatti è definito in prima istanza non da quel che pensa, ma da quel che è, economicamente e socialmente parlando.

Questa netta separazione era forse possibile nella Polis greca, dove a organizzare la vita politica erano ricchi borghesi, i quali, anzi, gestivano la vita pubblica proprio in virtù della propria vita privata. Questa condizione, del tutto timocratica, è possibile solo se il potere è detenuto non da Uomini Storico-politici, bensì da individui del tutto sovrapposti alla propria funzione economica. Tuttavia questa forma di governo è un oligarchia, e non una democrazia liberale, come previsto dalla Arendt.

La democrazia liberale, infatti, fintamente, reimposta questa differenza tra la funzione economica e quella politica (che poi è la distanza tra sfera pubblica e privata) grazie ad alcuni correttivi redistributivi. Tuttavia, queste sono costrizioni, che, se non inserite in un organismo biopolitico sano finiscono per creare solo storture e non veri spazi di democrazia diretta.

La Arendt quindi, criticando l’ingerenza del Totalitarismo nella sfera privata, difende una discontinuità tra le due sfere che non c’è, avallando, in definitiva, la superiorità del privato sul pubblico. Certamente non volontariamente (dubito che la Arendt avrebbe avallato i moderni sistemi di democrazia cripto-plutocratica) ma filosoficamente si.

Questa rapida confutazione delle posizioni politico-filosofiche non esaurisce ne’ la critica alla politologia liberale, ne’ tantomeno costituisce una difesa totale delle storture di cui comunque si sono resi protagonisti i regimi socialisti novecenteschi. Ripartendo dalla citazione di Mao a proposito delle Cento Scuole, i nuovi marxisti dovranno, a mio avviso, implementare meglio un discorso di democrazia ideologica nelle future società socialiste.