Profilo di un importante filosofo del Novecento

di Eros Barone

Pensare significa obiettare.Idealismo, Hegel

Ugo Spirito

1. La “riforma della dialettica” e il problematicismo

La filosofia di Giovanni Gentile, che va sotto il nome di attualismo, ha trovato nella cosiddetta “sinistra gentiliana”, rappresentata da Ugo Spirito (1896-1979), un suo qualificato rappresentante. A lui è legato il tentativo di sottoporre a una “riforma” la dialettica e la logica dell’idealismo italiano nel senso che si può definire problematicistico. Del resto, il filosofo aretino ha sperimentato diverse vie di “riforma” della dialettica gentiliana e dell’attualismo in generale. A lungo è stato considerato un esponente fedele della concezione gentiliana, ma alla fine degli anni Trenta del secolo scorso si è allontanato dalla filosofia di Gentile, anche se, in realtà, non ha mai cessato di sottolineare i legami, diretti e indiretti, con essa. In effetti, l’evoluzione teoretica di Spirito è stata abbastanza complessa, poiché dal positivismo, “aria di famiglia” della sua generazione, questo pensatore è passato all’attualismo gentiliano, quindi al cosiddetto problematicismo, che generalmente viene collegato al suo nome, per poi elaborare l’“onnicentrismo” e l’“ipotetismo”, concezioni che hanno caratterizzato le sue ultime posizioni.

La “riforma” dell’idealismo neohegeliano, che Spirito ha intrapreso, si articola in quattro punti: la dialettica, l’idea dell’assoluto, i rapporti con la scienza e la visione dello sviluppo dell’umanità. Ritenendo che la riforma gentiliana della dialettica di Hegel non avesse raggiunto il suo scopo, in quanto Gentile non era riuscito a superare i limiti dogmatici di un tradizionale sistema metafisico, Spirito ha proposto una soluzione relativistica e scetticheggiante del problema: soluzione il cui fulcro, da lui denominato problematicismo, è l’assolutizzazione della stessa ricerca filosofica. Alla posizione attualistica della sintesi, intesa come unica realtà, egli ha contrapposto la realtà delle sole tesi e antitesi: in altri termini, l’idea di un’assoluta antinomicità.

Ed è nell’antinomicità, nel dramma di contraddizioni fondamentalmente insolubili che sta, secondo il filosofo aretino, la sostanza della vita e del pensiero. A ogni affermazione se ne oppone un’altra equivalente, e non ci sono criteri per decidere quale sia quella vera. Perciò nessun problema scientifico o filosofico può avere una soluzione definitiva, e non resta altro che passare senza sosta da un dilemma a un altro, senza mai risolvere il problema da cui si è partiti. L’eterno errare “problematico” è dovuto al fatto che qualsiasi decisione, qualsiasi teoria, ha inevitabilmente il carattere di un “mito” dogmatico. In questo senso, il merito di Hegel, secondo Spirito, è stato quello di avere scoperto il carattere antinomico e dialettico del pensiero. Tuttavia, avendo ritenuto la dialettica una “soluzione”, Hegel l’ha convertita in un “mito”, ossia in una concezione filosofica quale è l’attualismo, lo storicismo e qualsiasi altro sistema che si ponga come definitivo. In sostanza, il problematicismo muove dalla constatazione della contraddittorietà di tutte le tesi della metafisica occidentale (attualismo compreso), in quanto esse mirano a definire il tutto e così lo trascendono, rendendolo parte di una nuova realtà che sfugge alla definizione. 1 Sennonché è impossibile fuoriuscire dai “miti” e lo stesso problematicismo ha il carattere di un “mito”, con la differenza però che, rinunciando al monopolio della verità delle sue affermazioni, riconoscendone la natura problematica e riconoscendo contemporaneamente l’indistruttibilità del dogmatismo, esso si configura come la meno dogmatica fra tutte le concezioni. Dunque, il problematicismo è almeno cosciente di questa contraddizione e aspira ad annullarla in una più immediata fruizione della vita intesa come “ricerca”, come “arte”, come “amore”, nella rinunzia a ogni giudizio e nel riconoscimento della centralità di ogni cosa, di ogni punto dell’universo (onnicentrismo).

2. Dal problematicismo all’onnicentrismo

Ponendo a suo modo un veto metodologico alle teorie compiute, il problematicismo proclamava suo fine supremo il tentativo di superarsi nella ricerca dell’assoluto. Ma prima o poi non poteva non risultare evidente che le premesse metodologiche di un problematicismo radicale si precludevano la via di una verità non solo assoluta, ma anche relativa, e conducevano a un completo nichilismo. Lo stesso Spirito riconosceva, in ultima analisi, che la caratteristica del problematicismo è l’“intrinseca incapacità a porsi il criterio stesso della ricerca”. 2 Perciò, tentando di rendere positiva la sua teoria, passò dall’idea di un relativismo universale a quella di un universale assolutismo, dal “problematicismo” all’“onnicentrismo”. Orbene, alla base dell’“ipotesi” onnicentrista di Spirito sta l’idea dell’identità del tutto con la parte, laddove questa viene vista come l’unico elemento in cui il tutto trova la sua espressione, in quanto “individuazione” del tutto. Se ogni parte è identica al tutto, ne deriva necessariamente che essa parte è assoluta, come assoluta è la parola che la definisce, in quanto questa è sempre la definizione del tutto, e cioè di tutto l’universo. Ma la parola diviene “centro” assoluto solo mentre viene pronunziata (come qualsiasi concezione diviene assoluta solo nel processo della sua formazione); una volta pronunciata, diventa relativa, e da “centro” si trasforma in “periferia”. In altri termini, la parola ancora non pronunciata è assoluta, quella già pronunciata è relativa. Si avverte qui l’influenza della concezione di Gentile sulla correlazione tra atto e fatto, “pensiero pensante” come principio assoluto e “pensiero pensato” come pensiero privato della sua assolutezza, irrigidito nel “fatto”. Al tempo stesso Spirito nega la concezione gentiliana dell’assolutezza dell’“atto” uno e unico, secondo cui la pluralità sarebbe l’esclusiva caratteristica della sfera dei fatti. Il rigoroso monismo di Gentile viene così sostituito da Spirito con un’infinita pluralità di “atti” assoluti, i “centri”. 3

L’“ipotesi” onnicentrista non solo colpisce per la sua artificiosità, ma comporta, come il “problematicismo radicale”, una serie di conseguenze o assurde o retrive. Se tutto è “centro”, tutto è allora ugualmente positivo ed equivalente: da questa premessa, che richiama un ottimismo di marca leibniziana, scaturisce una nuova rappresentazione della dialettica, che non è più né la dialettica della negazione e del “superamento”, che ancora continuava ad esistere, in certa misura, nell’idealismo neohegeliano, né la dialettica binaria delle “antinomie” sdoppiata in un positivo e in un negativo, in quanto ciò che viene negato è proprio l’esistenza del negativo. Questa concezione porta inevitabilmente alla negazione del processo, e in generale del movimento. «Non è, soprattutto, progresso – scrive Spirito – perché questo termine implica la negatività. Non è neppure processo se per processo s’intende cammino secondo una direzione». 4 La “riforma” della dialettica porta così alla sua negazione: non a caso, negli ultimi scritti di Spirito il termine “dialettica” è adoperato in senso esclusivamente negativo per indicare uno dei molti “miti” filosofici tradizionali. Spirito avverte costantemente l’insufficienza della sua “ipotesi” e riconosce che il mondo reale continua a starci davanti come “inadeguatezza, limitatezza e sofferenza”; ma, nonostante tutte le riserve, continua a prendere in considerazione l’idea della positività e dell’identità del tutto. D’altra parte, come si vedrà, a questo atteggiamento ottimistico conduce la stessa concezione della scienza, che si trova al centro della sua attenzione.

Spirito comprese giustamente che uno dei limiti più pesanti dell’idealismo neohegeliano era la sua tendenza antiscientifica. Questa consapevolezza, unitamente alla perdurante influenza della sua formazione positivistica, spiega la completa inversione di prospettive che vi fu nelle sue concezioni. Egli si rese conto, in altri termini, che tutte le religioni, le filosofie e le ideologie che pretendono di possedere la verità assoluta falliscono per la fondamentale impossibilità di definire “il Tutto”, “l’Intero”, “l’Assoluto”. Secondo il suo assunto, nell’epoca in cui egli viveva, corrispondente alla maggior parte del XX secolo, si stava verificando il passaggio da queste forme mitiche di conoscenza ad un’unica forma scientifica, caratterizzata dall’“ipotetismo” universale. Infatti, la verità scientifica, a differenza delle verità assolute e inevitabilmente inconsistenti delle metafisiche tradizionali, è “sempre e soltanto verità ipotetica”. 5 Questo però non significa affatto che bisogna abbandonare il problema metafisico stesso, e cioè il problema dell’assoluto e dell’essere nella sua totalità, essendo impossibile uscire da questo problema, che sta alla base di tutte le forme di conoscenza. Ma la filosofia deve tralasciare il tentativo di porsi al di sopra delle scienze e deve riconoscersi come una delle scienze particolari, che ha un suo oggetto limitato: la tendenza metafisica di ogni conoscenza deve, come ogni altra scienza, porre a sua base l’“ipotetismo”. La filosofia diviene scienza solo quando «le sue affermazioni acquistano la consapevolezza della loro ipotetiticità». 6 Proprio l’“ipotetismo” è la base comune per l’assimilazione della filosofia alla scienza, e solo nella prospettiva “ipotetica” filosofia e scienza s’identificano. In tal modo, l’assolutizzazione delle ricerche filosofiche e scientifiche, da cui era caratterizzato il problematicismo, si rivelava caratteristica anche per la nuova fase dell’evoluzione teorica di Spirito, questa volta sotto l’aspetto dell’assolutizzazione di una delle forme della conoscenza scientifica, e cioè dell’ipotesi. Sennonché tale assolutizzazione comportava inevitabilmente una serie di paradossi.

3. I paradossi dell’“ipotetismo”: Spirito anticipa Feyerabend

Il primo paradosso si manifesta già quando Spirito, avvertendo che ogni teoria ipotetica ha, e al tempo stesso non ha, verità, in quanto unità di assoluto e relativo, si dichiarò contro la concezione per cui le verità della scienza, pur rimanendo relative e ipotetiche, si avvicinano sempre più alla verità assoluta attraverso un processo di avvicinamento infinito.Questa idea, osserva Spirito, presuppone la conoscenza, fondamentalmente impossibile, del punto di arrivo, e cioè della verità definitiva, poiché questa sola conoscenza ci può dare la possibilità di giudicare se ci avviciniamo o ci allontaniamo dalla meta.

Ma tutte le conseguenze assurde che derivano dall’assolutizzazione dell’ipotetismo si manifestano quando Spirito formula il principio di “non esclusione”, che considera fondamentale per il principio dell’ipotetismo. Dal principio di “non esclusione” derivano la positività e l’identità universale di tutte le concezioni e delle idee del presente, del passato e del futuro, a prescindere dal fatto che siano scientifiche o no. «Scientificamente – sostiene Spirito – non si può rigettare alcun dogma, per mitico e assurdo che esso appaia». 7 Si realizza, così, una riabilitazione dei punti di vista e delle teorie precedentemente confinati nella sfera del “mito”. A tutte queste credenze viene conferito, infatti, un unico statuto: quello dell’ipotesi. In virtù di tale statuto vengono posti sullo stesso piano le concezioni più assurde, gli stessi pregiudizi arcaici, l’astrologia, la magia ecc. Se prima, nella fase problematica dello sviluppo della sua concezione, Spirito era propenso a includere nella sfera dei “miti” tutte le teorie, compresa la propria, ora, sulla base del canone della “non esclusione”, Spirito giunge a riconoscere che tutto ha in effetti lo stesso valore positivo e scientifico. Questa assenza di restrizioni metodologiche, simile a quella che alcuni decenni più tardi porterà il filosofo della scienza Paul Feyerabend non solo a sostenere la pari dignità delle differenti concezioni all’interno della scienza, ma anche a negare la superiorità della conoscenza scientifica rispetto ad altre forme di sapere, dall’arte all’astrologia, è il frutto di un’impostazione scetticheggiante che accomuna questi due pensatori. 8 Si tratta di una tendenza che, nel caso di Spirito, si manifesta con la introduzione della categoria del “mito”, laddove il criterio differenziale tra teorie “mitiche” e teorie “non mitiche” consiste nel semplice riconoscimento della propria “ipoteticità”. «Non è mitico – sostiene Spirito – ciò che si pone consapevolmente sul piano dell’ipotesi… Il mito, in altri termini, si chiude e respinge da sé ciò che non si adegua al proprio contenuto; la scienza, invece, accoglie tutto, è aperta a ogni possibile conclusione, ed è pronta a rinnegare a ogni momento i risultati ai quali è pervenuta.» 9

Il quadro che si presenta è dunque quanto mai paradossale: la negazione della scienza da parte dell’idealismo neohegeliano, per un verso, e la sua esaltazione e assolutizzazione da parte di Spirito, per un altro verso, conducono di fatto agli stessi risultati e l’inversione di prospettiva si rivela apparente. Riconoscere che tutto è assoluto equivale, in base alle conclusioni che il filosofo aretino trae dalle premesse dell’“ipotetismo”, a riconoscere che tutto è relativo, e in entrambi i casi manca qualsiasi criterio di scientificità, di positività e di negatività. Si ritorna, in tal modo, alla concezione dell’equivalenza universale, dell’uguaglianza della verità, cioè ad una posizione che svaluta completamente la scienza nel senso più immediato della parola.

Insomma, inizialmente la scienza viene assolutizzata e ipostatizzata; poi le viene tolto il diritto alla verità oggettiva e allo stesso processo infinito di “adeguazione” alla verità assoluta; dopodiché, non è difficile parificarla a qualsiasi altra cosa, privandola in sostanza di ogni valore teoretico. È proprio su questo piano che si spiega e diviene comprensibile la combinazione, a prima vista singolare, fra l’assolutizzazione della conoscenza scientifica e l’orientamento antintellettualistico chiaramente espresso da Spirito. Egli infatti propone di astenersi, per quanto è possibile, dal giudizio, in quanto l’atto giudicativo aliena in certo modo chi lo pronunzia dall’oggetto del giudizio, infrangendo l’unità dell’essere e l’unità di soggetto e oggetto. È un ‘Leitmotiv’, questo, che attraversa l’intero svolgimento del pensiero di Spirito. «Non giudicare. Cerca di non chiuderti e di non chiudere. Di guardare alle cose unificandoti con esse», afferma il Nostro, tentando di opporre una comprensione irrazionale “dall’interno” alla comprensione razionale del mondo. 10

Di solito, la tendenza antintellettualistica, l’opposizione della “comprensione” alla conoscenza, sono tipici delle posizioni che negano il valore della scienza e la riducono alla funzione di semplice strumento utilitaristico: tali sono il pragmatismo, il pensiero bergsoniano, la filosofia della vita, l’esistenzialismo, lo spiritualismo cristiano e, almeno in parte, lo stesso idealismo neohegeliano. L’indirizzo generalmente antintellettualistico di queste correnti e della filosofia di Spirito dimostra il carattere fittizio del loro “scientismo”. D’altra parte, però, il Nostro insiste nel sottolineare che l’onnicentrismo rappresenta la prosecuzione e il compimento di una tradizione scientifica che va da Copernico a Bruno (si pensi, in particolare, all’idea bruniana della infinita pluralità dei mondi). Se le teorie cosmologiche di Copernico e di Bruno, superando le rappresentazioni della Bibbia e la percezione del senso comune, hanno demolito il geocentrismo, la concezione onnicentrista, superando insieme i piani religioso e filosofico, e passando dal “mito” alla “scienza”, ha arrecato un duro colpo all’antropocentrismo e all’egocentrismo.

4. La tendenza “comunista” di Ugo Spirito e la polemica sul corporativismo

Un centro di vivace riflessione teorica sulle tematiche del corporativismo fu, a cavallo degli anni Venti e degli anni Trenta del secolo scorso, la Scuola di scienze corporative dell’Università di Pisa. Qui, sotto la guida di Giuseppe Bottai, si formò un gruppo di giovani studiosi, quasi tutti allievi di Gentile, fra i quali spiccava Ugo Spirito. Non era un caso che, accanto al nutrito gruppo degli esponenti che provenivano dalle file del sindacalismo rivoluzionario e del nazionalismo, vi fosse, con una funzione di punta, il gruppo dei gentiliani. Né era difficile capire che da concezioni come la “societas in interiore homine” e l’identità di individuo e Stato si potesse elaborare una visione organica dei rapporti fra politica ed economia, fra interesse individuale e interesse pubblico. Così, il discorso dei gentiliani sulle corporazioni era, sì, per un verso, un discorso filosofico nel senso più stretto del termine, ma anche, per un altro verso, un discorso politico ed economico che si proponeva perfino di modificare certe forme e strutture del potere all’interno del regime. Una tappa fondamentale del dibattito sulle corporazioni fu la polemica che nacque intorno alla relazione di Ugo Spirito, Individuo e Stato nella concezione corporativa, tenuta al II Convegno di studi sindacali e corporativi (Ferrara, 1932). Nella sua relazione Spirito affermava nettamente, sul piano degli istituti politici ed economici, la necessità di superare la divisione tra diritto pubblico e diritto privato, e indicava in questo obiettivo la missione storica del fascismo. Il filosofo aretino arrivava perfino ad anticipare, nella sua relazione, quella che sarebbe stata la funzione principale concretamente svolta dall’Istituto di ricostruzione industriale (IRI), costituito qualche mese più tardi di questo dibattito.

Per capire il senso complessivo e profondo di tutto il discorso di Spirito bisogna prestare attenzione al fatto che egli pone, tra gli ostacoli maggiori alla realizzazione dello Stato corporativo, accanto alla sopravvivenza dello spirito individualistico dell’iniziativa privata fra i proprietari d’azienda, la sopravvivenza e persino il rafforzamento dell’istituto sindacale tra gli imprenditori e i lavoratori. Orbene, è evidente che la critica che si può muovere a queste posizioni di Spirito è la stessa che va mossa a tutte quelle posizioni politico-economiche, le quali mirano a ridurre i rapporti di produzione a un sistema, per usare le parole dello stesso Spirito, veramente armonico. Ancora una volta, per il semplice fatto di muoversi contro lo spirito del marxismo, risorgono inevitabilmente i vecchi miti proudhoniani. In questo senso, si può affermare che il significato di posizioni come quelle di Spirito e la loro notevole influenza sui giovani intellettuali fascisti del Ventennio (parecchi dei quali destinati a diventare antifascisti, cambiando il segno algebrico, ma non il contenuto, delle loro posizioni) consiste essenzialmente in una visione armonicista del mondo, da cui tutti i fattori di conflittualità sono stati accuratamente eliminati in vista della superiore unità logica e sociale dell’insieme.

In questo quadro va considerato anche il rapporto che Spirito stabilisce fra l’esperienza fascista e l’esperienza bolscevica. Questo rapporto esiste, e Spirito lo riconosce serenamente. È vero che, gentilianamente, «la superiorità della rivoluzione fascista su quella bolscevica è rappresentata dal carattere storicistico della prima rispetto all’astrattismo ideologico della seconda». 11 Questo non può impedire, però, di vedere che un nucleo comune c’è, e consiste in ambedue i casi nel superamento del liberalismo. Ma, per l’appunto, il socialismo o bolscevismo, che Spirito può guardare con simpatia, non è altro che quella forma di organizzazione politico-sociale, caratterizzata essenzialmente dalla volontà di superare lo iato fra pubblico e privato, fra individuale e sociale. Il bolscevismo, cioè, nella visione di Spirito non è se non uno stadio imperfetto e grossolano del corporativismo. 12 Nell’ottica di questo discorso fascismo e bolscevismo sono in sostanza due totalitarismi, animati da una forte sensibilità sociale, e da ciò nascono essenzialmente le loro affinità. È vero, peraltro, che il fascismo sviluppa certi elementi teorici del liberalismo conservatore (lo Stato etico, ad esempio) o riprende in chiave demagogica certe suggestioni ed esigenze del socialismo (la rappresentanza sindacale dei lavoratori, una politica riformatrice in favore delle masse), ma nessun elemento della democrazia borghese (Mussolini parlava semmai di una “democrazia autoritaria”).

Anche più tardi Spirito, nei saggi del Comunismo 13 e in Critica della democrazia, 14 dimostrerà di essere disposto ad accogliere l’esigenza del comunismo solo nella misura in cui questo è una negazione della democrazia, e cioè, nell’ottica di Spirito, una forma di totalitarismo. Insomma, la posizione di Spirito è la più netta affermazione della superiorità dell’etico sull’economico. Lo sbocco logico di tale posizione è la negazione dell’economia. Il corporativismo è, appunto, la realizzazione di tale negazione, in quanto esso consiste nel «sacrificare… la volontà economica di ciascuno alla volontà morale di tutti, sacrificare la falsa tecnica della teoria e della prassi concorrenziale e ricercare la nuova tecnica della collaborazione». 15 Davvero, non si potrebbe essere più anticrociani di così, e sarebbe interessante cercare di scoprire quanta parte di questa teoria interclassista e conciliazionista, così come di questa visione etico-politica dell’economia sia sopravvissuta alla caduta del fascismo e stia risorgendo nella fase attuale di crisi del capitalismo imperialista.

Nell’aspro dibattito che seguì alla relazione di Spirito non mancarono coloro i quali rivolsero al relatore l’accusa di socialismo, mentre altri sostennero che la proprietà, anche nel diritto delle corporazioni, avrebbe dovuto sussistere, assumendo due aspetti: «quello privatistico, cioè il diritto del proprietario; quello pubblicistico, cioè il dovere d’uso…»: 16 che era un modo di lasciare inalterato il fondo del diritto di proprietà, ma sottoponendolo a un certo intervento dello Stato. Dal canto suo, il ministro Bottai, chiudendo i lavori del convegno, dovette svolgere una difficile opera di mediazione: a Ferrara, infatti, criticò i liberisti, ma disse anche che Spirito era andato fuori del corporativismo. Semmai, colpisce in lui un tratto di realismo, quando sostenne che l’eliminazione del sindacato non era possibile e che la lotta di classe era una realtà che non poteva essere misconosciuta, ma doveva essere superata. Del resto, la pratica della “mediazione” era una ‘forma mentis’ e una pratica di governo, che il regime fascista applicò ampiamente, passata la fase della conquista delle vecchie strutture e della lotta contro i ceti avversari. Come sempre accade, qualcuno doveva pagare i costi della stabilizzazione a cui mirava il fascismo e non è certo casuale che si trattasse del proletariato e della piccola borghesia.

Sennonché il significato culturale della polemica corporativa sfuggirebbe, se non si rammentasse che attraverso queste tematiche si affermava la necessità del superamento dei caratteri classici dell’economia liberale. Non per nulla, le elaborazioni più interessanti di Spirito sono in questa fase quelle in cui egli cerca di definire concretamente i lineamenti di una politica economica, che superi il pericolo ciclico delle crisi. Va in questa direzione la preoccupata riflessione sull’anno 1929. Si può dire che il fascismo venga giudicato in questo quadro una risposta anticipatrice alla grande crisi capitalistica, e quindi la più seria e avanzata di tutte (basti pensare che Bottai, a Ferrara, aveva affermato che il corporativismo era un’idea universale), ma non senza rapporti con le esperienze contemporanee del bolscevismo in Russia, del nazionalismo in Germania, del roosveltismo negli Usa. Spirito è uno dei primi a puntare l’attenzione sulla necessità di un’economia programmatica, 17 sostenendo al tempo stesso che nessuna forma di economia avrebbe potuto essere più favorevole alla programmazione di quella corporativa: 18 questa era un’altra prova della sua superiorità rispetto all’individualismo e all’atomismo dell’economia liberale, che soggiaceva praticamente indifesa a ogni pericolo di squilibrio. Non meno interessante è, nel discorso di Spirito, la difesa del processo d’industrializzazione, rallentato in Italia dalla forte politica di sostegno agricolo del fascismo.

Sulla problematica corporativa Gramsci ha scritto delle pagine, che possono probabilmente considerarsi definitive. A proposito di un libro di Massimo Fovel, Economia e corporativismo, 19 egli stabilisce un interessante rapporto tra corporativismo e americanismo, considerati due diverse forme di razionalizzazione e concentrazione economica nel senso di un capitalismo moderno e aggressivo. Gramsci coglie perfettamente il nesso esistente fra certi aspetti dell’ideologia del fascismo (il blocco produttivo, ad esempio) e l’esigenza obiettiva, che l’industria italiana poteva nutrire anche sotto il regime fascista, di liberarsi da certe costrizioni burocratiche e da fardelli parassitari: «Ciò che nella tesi di Fovel, riassunta dal Pagni, 20 pare significativo, è la sua concezione come di un blocco industriale-produttivo autonomo, destinato a risolvere in senso moderno e accentuatamente capitalistico il problema di un ulteriore sviluppo dell’apparato economico italiano, contro gli elementi semifeudali e parassitari della società che prelevano una troppo grossa taglia sul plusvalore, contro i così detti “produttori di risparmio”. La produzione del risparmio dovrebbe diventare una funzione interna (a miglior mercato) dello stesso blocco produttivo, attraverso uno sviluppo della produzione a costi decrescenti, che permetta, oltre a una maggior massa di plusvalore, più alti salari, con la conseguenza di un mercato interno più capace, di un certo risparmio operaio e di più alti profitti. Si dovrebbe avere così un ritmo più accelerato di accumulazione di capitali nel senso stesso dell’azienda e non attraverso l’intermediario di “produttori di risparmio”, che in realtà sono divoratori di plusvalore. Nel blocco industriale-produttivo l’elemento tecnico – direzione e operai – dovrebbe avere il sopravvento sull’elemento “capitalistico” nel senso più “meschino” della parola, cioè all’alleanza fra capitani d’industria e piccoli borghesi risparmiatori dovrebbe sostituirsi un blocco di tutti gli elementi direttamente efficienti sulla produzione, che sono i soli capaci di riunirsi in Sindacato e quindi di costituire la Corporazione produttiva (donde la conseguenza estrema, tratta dallo Spirito, della Corporazione proprietaria).» 21

Gramsci, però, osserva pure che, «in realtà, finora, l’indirizzo corporativo ha funzionato per sostenere posizioni pericolanti di classi medie, non per eliminare queste, e sta sempre più diventando, per gli interessi costituiti che sorgono sulla vecchia base, una macchina di conservazione dell’esistente così com’è e non una molla di propulsione.» 22

5. La pianificazione: essenza di una nuova società

Passiamo quindi all’analisi delle idee di Spirito sul presente e sul futuro dell’umanità, prendendo le mosse dalla configurazione che queste due dimensioni del tempo presentavano agli occhi di un osservatore acuto e profondo, quale era il filosofo aretino, nel periodo compreso fra la prima e la seconda metà del secolo scorso. In effetti, le concezioni politico-sociali del Nostro sono indubbiamente interessanti, perché rispecchiavano, sia pure in maniera distorta, alcune tendenze fondamentali dello sviluppo sociale e ne anticipavano altre, che hanno poi trovato conferma in tale sviluppo. Spirito riteneva infatti che il futuro di tutta l’umanità fosse il comunismo e che nel mondo del secondo dopoguerra si stesse verificando un processo di transizione a una società comunista. Essendo il suo approccio eminentemente etico, egli riteneva che fosse assolutamente necessario superare l’individualismo e l’egocentrismo, in quanto propri della concezione dell’“uomo moderno” formulata nel Rinascimento, e quindi inerenti a quel «tipo di società che si potrebbe definire come borghese». Nella visione di Spirito, a questo tipo di uomo se ne stava sostituendo un altro: «l’uomo del socialismo e del comunismo, l’uomo della scienza e della tecnica», che ha come caratteristica fondamentale la «sprivatizzazione» della propria attività e la sua trasformazione in «uomo frazionario». In modo più radicale, il processo di passaggio da un «regime privato» a uno «sociale e collettivo» si manifestava nei paesi in cui erano state instaurate «le varie forme dei regimi comunisti». 23 Proprio in questi paesi si rafforza e si sviluppa l’istituzione fondamentale della vita collettiva: la pianificazione. Questa, d’altra parte, come riteneva Spirito, è un’esigenza del tempo alla quale nessuno dei moderni Stati poteva sottrarsi. I paesi occidentali mostravano un’evoluzione altrettanto rapida dai piani particolari alla pianificazione universale. Dalla pianificazione nazionale si produceva uno sviluppo verso la pianificazione internazionale: un processo che, secondo il Nostro, non poteva essere arrestato, ma la cui piena realizzazione era impossibile senza il passaggio a una società comunista. Il primo grandioso tentativo di pianificazione su scala nazionale era stato compiuto in Unione Sovietica, notava Spirito, e la pratica rivoluzionaria aveva dimostrato che la pianificazione doveva investire non solo l’economia, ma tutti gli aspetti della vita sociale e personale.

Va detto tuttavia che nella elaborazione svolta durante il secondo dopoguerra Spirito non tenta, come aveva fatto in passato, di ricollegare l’ideale comunista alle idee del corporativismo fascista. Nei suoi ultimi lavori, risalenti agli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso, si ritrova invece il riconoscimento dei meriti storici e dei progressi economici e sociali dei paesi socialisti, che sono considerati all’avanguardia nel progresso del mondo moderno verso il comunismo. Per converso, il filosofo aretino non si perita di indulgere a una serie di luoghi comuni dell’ideologia antimarxista. Spirito condivide infatti l’idea del “superamento” del marxismo, in cui crede di ravvisare un anacronismo che ostacola l’«approfondimento del regime comunista». 24 Proprio nel rifiuto del marxismo sta, a parer suo, la via per superare le “contraddizioni interne” del comunismo. Accanto a questo modello di critica da destra al marxismo, Spirito avanza una penetrante critica da sinistra, ponendo in rilievo la “trasformazione” delle idee comuniste in senso revisionista, l’“imborghesimento” dei paesi socialisti e il progressivo assorbimento della concezione individualistica borghese del comfort negli obiettivi della rivoluzione. Il Nostro aveva perfettamente compreso alcuni processi in corso, che egli considerava inevitabili: e cioè che l’uomo, da lui definito giustamente “frazionario”, si stava trasformando, per effetto dell’uso massiccio della tecnica e della scienza, in un “ingranaggio” del meccanismo sociale; che al principio della democrazia, da lui risolutamente negato in base a stringenti argomentazioni probative, andava contrapposto il principio della “competenza”. Spirito sostiene, in quel torno di tempo, l’idea, allora di moda, che fosse in atto una “convergenza” dei sistemi capitalisti e socialisti, in forza della quale in entrambi i sistemi, sebbene in forma alquanto diversa, si manifestavano processi comuni, quali la scomparsa delle classi, lo sviluppo della pianificazione, la sprivatizzazione e la deideologizzazione, e altri ancora, che, secondo le sue previsioni, portavano gradualmente all’unificazione dell’umanità.

Sennonché la base stessa su cui, secondo Spirito, deve avvenire l’unificazione dell’umanità nella società comunista, è prodotta da quella che il filosofo aretino definisce «metafisica della scienza»: solo la scienza è in grado di unificare il genere umano, in quanto tutte le ideologie, essendo forme “mitiche” e dogmatiche di conoscenza, conducono all’intransigenza, al fanatismo e al “litigio”. «Le religioni, le filosofie e le ideologie politiche… non sono riuscite di fatto a unificare i popoli e a farli collaborare, e invece le scienze particolari e le infinite tecniche da esse derivanti stanno realizzando il miracolo…». 25

6. Realtà e illusione di un’utopia tecnocratica

In sostanza,Spirito afferma che la maturità politica consiste nel negare la persuasione di tipo dogmatico, nel negare qualsiasi ideologia e nel riconoscere che il potere politico deve passare agli specialisti e agli scienziati. La scienza, secondo questo novello Bacone, è chiamata a sostituire l’ideologia, la religione e la politica, in quanto forma di conoscenza unica, autentica e universale che unifica il mondo e «realizza un accordo universale». Inoltre, come egli rileva acutamente, si manifesta anche un processo di “demitizzazione” dell’ideologia, della religione e dei programmi di partito, nel corso del quale essi si avvicinano sempre più e si unificano: «Il processo di unificazione universale avviene anche nella sfera della lotta politica… le fedi e le persuasioni si fanno meno rigide, scompaiono, la loro importanza nella fase di unificazione scientifica e tecnica del mondo diventa sempre più secondaria e meno sostanziale». 26

Così, inquadrato in questa ottica ottimistica di tipo chiliastico, il comunismo, secondo Spirito, non è più il risultato di una lotta sociale, ma soltanto «l’espressione sociale della mentalità scientifica». 27 Coerentemente con queste idee, Spirito sostiene che la contraddizione fondamentale della nostra epoca ha un carattere non sociale, ma spirituale. La crisi della società moderna è dovuta, secondo lui, alla separazione del pensiero moderno dalle forme filosofiche e religiose della conoscenza e dal suo passaggio a un’unica forma scientifica. La soluzione del problema dei rapporti reciproci tra scienza e filosofia diviene allora fondamentale per la soluzione di tutti gli altri problemi, soprattutto di quelli sociali. Proprio la sua soluzione porta all’unificazione dell’umanità nella società comunista e non alla lotta di classe che divide gli uomini allontanando la loro futura unificazione.

Le concezioni politico-sociali di Spirito sono dunque una varietà di utopia tecnocratica, non priva di tratti aristocratici. Del tutto esatta è, comunque, la diagnosi del Nostro sul processo di sparizione della democrazia, sostituita da un regime in cui la dittatura di una maggioranza “incompetente” sarà rimpiazzata, come nella repubblica platonica, da un accordo comune: visione neo-saintsimoniana in cui non è difficile riconoscere la legittimazione del potere di un’aristocrazia tecnico-scientifica di “competenti”, che si occuperanno della pianificazione, delle funzioni di “persuasione”, delle funzioni di controllo, di formazione e così via.

Interessante ed originale è anche la dottrina etica formulata da Spirito. La morale dell’“uomo nuovo” è, secondo il filosofo aretino, una morale dell’astensione dal giudizio, dell’amore e dell’armonia universale. È chiaro che, partendo da presupposti onnicentristi, è impossibile attribuire agli altri qualsiasi responsabilità delle proprie azioni, in quanto il singolo uomo è individuazione dell’universo, e quindi ogni volta agisce non l’individuo, ma l’universo nella sua totalità. Nondimeno, se questo “nuovo approccio” al problema della responsabilità la sottrae agli altri, questa ricade d’altra parte in pieno sul mio io, poiché l’io è anche il centro, identico al tutto, ed è anch’esso individuazione del tutto. Così viene meno, afferma Spirito, la divisione degli uomini in buoni e cattivi e, di conseguenza, ogni causa di odio reciproco: tutto «il negativo diventa positivo». 28 Da questo punto di vista, Spirito ritiene merito del cristianesimo la predicazione dell’amore. Tuttavia, a suo parere, il cristianesimo non è riuscito a portare alle sue estreme conseguenze questo principio, che anzi si è trasformato nel suo contrario. Di fatto, egli sostiene, vi è una stridente contraddizione fra l’idea dell’amore, del perdono e dell’astensione dal giudizio e le idee del giudizio universale come epilogo della storia, del giudizio che assegna il perdono solo a pochi eletti, condannando i più per l’eternità. Causa di queste contraddizioni sono i presupposti fondamentali della morale cristiana, che portano al “dualismo”: io e mondo, anima e corpo, buoni e cattivi, inferno e paradiso, dannazione e salvazione e così via. Solo sulla base di una nuova concezione che superi tale dualismo ricollegando l’io con il mondo (dal momento che in ogni individuo, in ogni “centro” c’è il tutto) e riunendo i vari io in un unico organismo sociale è possibile la completa realizzazione, nella vita, della morale dell’amore.

In conclusione, le idee “comuniste” di Spirito rappresentano indubbiamente, non meno di quelle relative alla scienza, un “mito”. In entrambi i casi, di là dall’apparente esaltazione, si ha una reale svalutazione: nel primo caso, del comunismo; nel secondo, della scienza. Certamente, le concezioni di un pensatore acuto e profondo, quale è Ugo Spirito, riflettono fondamentali processi oggettivi della nostra epoca: lo sviluppo della rivoluzione tecnico-scientifica e, sia pure in modo distorto e limitatamente all’epoca in cui egli è vissuto, lo sviluppo della rivoluzione sociale. Nel caso di Spirito, inoltre, non mancano idee che, come quelle di vari altri esponenti del pensiero borghese, forniscono materiale per analisi interessanti. Tuttavia, le idee fondamentali di questo filosofo non solo non hanno favorito il processo di “demitizzazione” del mondo moderno, da lui auspicato, ma lo hanno, almeno in parte, ostacolato, benché agli arretrati miti neohegeliani abbiano sostituito miti più moderni e seducenti. Non può tuttavia sfuggire, a chi ben consideri l’attuale congiuntura storica, che i tre temi, che si trovano al centro della riflessione di questo importante pensatore del neoidealismo italiano, costituiscono ancora, di là dalle apologie e dagli anatemi, tre problemi fondamentali della nostra epoca: la scienza, il comunismo e la critica della democrazia.

Note

1 U. Spirito, Il problematicismo, Firenze 1948, cap. II.

2 L’attualismo di Gentile e il problematicismo, in La filosofia contemporanea in Italia, I, Asti-Roma 1958.

3 Per un profilo filosofico e storico della complessa personalità di Giovanni Gentile può essere utile il seguente articolo: https://sinistrainrete.info/filosofia/28728-eros-barone-giovanni-gentile-dalla-discussione-sul-marxismo-alla-riforma-dell-idealismo-e-al-sostegno-del-fascismo.html.

4 L’attualismo di Gentile e il problematicismo cit., p. 90.

5 U. Spirito, Dal mito alla scienza, Firenze 1966, p. 27.

6 Ibidem, p. 29.

7 Ibidem, p. 55.

8 Cfr. P. Feyerabend, Contro il metodo. Abbozzo di una teoria anarchica della conoscenza. Milano 1979 (ed. or. Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, 1975).

9 Ibidem, pp. 300-301.

10 U. Spirito, La vita come amore, Firenze 1953, p. 33.

11 U. Spirito, Individuo e Stato nella concezione corporativa, in Atti del II Convegno di studi sindacali e corporativi, vol. I: Relazioni, Ministero delle Corporazioni, Roma 1932, p. 181.

12 Si tratta della definizione del bolscevismo come “corporativismo impaziente”, formulata da Giovanni Gentile il 24 giugno 1943 nel famoso Discorso agli Italiani.

13 U. Spirito, Il comunismo, Firenze 1965.

14 Id., Critica della democrazia, Firenze 1963.

15 Id., Il corporativismo come negazione dell’economia, in Dall’economia liberale al corporativismo, Messina-Milano 1938, pp. 103-118.

16 Atti del II Convegno di studi sindacali e corporativi, vol. III: Discussioni, cit., pp. 75-119.

17 U. Spirito, Economia programmatica, in Capitalismo e corporativismo, Firenze 1933.

18 Ibidem, pp. 93-109.

19 M. Fovel, Economia e corporativismo, Ferrara 1929.

20 Gramsci si riferisce ad un articolo di C. Pagni, A proposito di un tentativo di teoria pura del corporativismo, apparso in «Riforma sociale», settembre-ottobre 1929.

21 A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. III, Torino 1975, p. 2155.

22 Ibidem, p. 2157.

Fra i contributi storici che ho tenuto presenti nella stesura di questo paragrafo segnalo, in particolare, G. Santomassimo, Ugo Spirito e il corporativismo, in «Studi Storici», 1973, anno 14, n. 1, pp. 61-113, e S. Cingari, Ugo Spirito e la “rivoluzione passiva”, in https://zenodo.org/records/14540861/files/SpiritoCingari.pdf?download=1.

23 U. Spirito, Critica della democrazia, Firenze 1963, pp. 59, 71, 208.

24 Id., Critica della democrazia, Firenze 1963, p. 134.

25 Id., Dal mito alla scienza, Firenze 1966, p. 172.

26 Ibidem, p. 171.

27 U. Spirito, Critica della democrazia, Firenze 1963, p. 84.

28 Id., Dal mito alla scienza, Firenze 1966, p. 184

SINISTRAINRETE 

Fonte: Flores Tovo

Sull’idealismo di Marx

di Flores Tovo – 05/06/2024

Sebbene due grandissimi pensatori, quali Hegel e Marx, siano quasi del tutto scomparsi nelle riflessioni storico-filosofiche del presente, la loro attualità, pur nascosta, è sempre viva, anche se momentaneamente coperta dalla fuligine del pensiero nullo.
Uno dei pochi temi ancor discussi nell’ambito di quei pensatori che si rifanno alle loro teorie riguarda il problema se Marx sia da considerare un idealista o un materialista. Un tema assai sviscerato, ma mai completamente risolto. Di solito il motivo di coloro che avversavano la filosofia di Marx era quello dovuto al fatto che ritenevano che questi fosse un materialista. Del resto spesse volte Marx si proclamava tale. Inoltre molti suoi seguaci che si rifacevano alle sue vedute e a quello del suo sodale, Engels, si dichiaravano apertamente materialisti. Tuttavia in epoca recente un filosofo da poco scomparso, che si era sempre palesato come un  marxista mai pentito, ossia Costanzo Preve, aveva espresso la convinzione che Carlo Marx fosse da annoverare in linea di massima come un filosofo idealista, in quanto unico e vero erede di Hegel: il che ha scombinato gli abituali e maggioritari giudizi che appunto reputavano Marx un filosofo materialista per antonomasia. Gli argomenti che Preve ha addotto sono vari, sebbene siano incentrati in quattro punti principali che, secondo il suo parere, rivelavano l’idealismo sostanziale di Marx, ossia: 1) il concetto di alienazione; 2) il feticismo delle merci; 3) la definizione di modo di produzione e di struttura economica; 4) l’uso del principio logico di contraddizione dialettica. Si tratta allora di esaminare queste questioni, cominciando per ordine e con lo scopo di accertare se Marx sia davvero un “idealista”.
In primis, secondo Preve, per Marx la categoria di alienazione è una categoria di tipo qualitativo, poiché riguarda la spiritualità umana in generale: essa infatti si riferisce innanzitutto all’essenza dell’uomo stesso che i Greci antichi avevano individuato come un esserci sociale dotato di ragione. Ora proprio per questo, dice Preve, la qualità spirituale precede la quantità corporale estensiva. Egli, facendo riferimento alla “Scienza della logica” di Hegel e in particolare alla prima parte che riguarda la “Logica dell’essere”, concernente il passaggio dialettico dalla qualità alla quantità, così scrive:
“… la quantità deriva dalla qualità, nel senso che ne costituisce una negazione, come dimostra il fatto che un essere dotato di determinate qualità, non cambia per il fatto che si presenti in quantità maggiore o minore (per esempio un tessuto di tela rimane tale e quale nonostante la sua lunghezza). Per questo il pensiero ricorre alla misura, cioè a una qualità quantificata. Ho già fatto notare che la misura (metròn) intesa come unità di qualità quantificata e di quantità qualificata, è stato il concetto filosofico più importante della filosofia greca antica, ed anche il criterio di regolazione della riproduzione della comunità sociale, l’unico che potesse portare alla concordia (omònia) e che potesse contrastare (Kathèkon) la dissoluzione politica. Il primato della qualità sulla quantità permette a Marx di innestare la categoria (qualitativa) di alienazione (Entfremdung) sulla categoria quantitativa di valore (value, valuer, Wert)…L’innesto della teoria filosofica dell’alienazione sulla teoria economica del valore, infatti, comporta il primato della categoria qualitativa dell’alienazione sulla categoria quantitativa del valore, ma nello stesso tempo la fusione dialettico-ontologica di entrambe. La teoria del valore di Marx, quindi, ha un aspetto qualitativo dominante sull’aspetto quantitativo dominato” (1).
Il riportare questa lunga citazione era necessario per comprendere se effettivamente Marx è perlomeno un idealista tendenziale piuttosto che un filosofo-economista materialista. Bisogna quindi partire dalle definizioni date dallo stesso Marx nei suoi “Manoscritti economico-filosofici del 1844”. L’alienazione è un fenomeno psicologico-sociale che si manifesta quando i lavoratori salariati vengono estraniati durante il processo produttivo verso il prodotto della loro attività, verso l’attività lavorativa stessa, verso la loro essenza e verso il prossimo. La rivoluzione industriale capitalistica, soprattutto durante la seconda metà del Settecento e per oltre metà dell’Ottocento, comportò lo smantellamento delle corporazioni, l’allungamento illimitato dell’orario di lavoro (il che provocò il Luddismo, cioè il sabotaggio delle macchine), lo sfruttamento forsennato della popolazione, compresi i bambini. Insicurezza, precarietà, distruzione dell’artigianato, controllo spietato dei ritmi di lavoro, licenziamento senza nessuna giusta causa: questo fu quello che poi fu chiamato progresso. L’umanesimo degli illuministi contro l’umanità. L’analisi di Marx sull’alienazione è da inserire in questo contesto storico, che fra l’altro, sta ritornando nella sua originaria dimensione, in quanto, per il momento, il modo di produzione capitalistico, che la genera, non ha più competitori alternativi e che quindi si manifesta nella sua forma assoluta.
Il lavoro nel mondo greco e medievale era inteso come poìesis, ossia come un agire guidato da un eidòs (un’idea). Questo termine significa, anche, lavoro produttivo che si sviluppava attraverso un saper fare (una tèchne) che implicava in sé creatività e poesia. Il lavoro non era quindi labor, fatica e sofferenza, ma la pratica (pràxis) con cui una persona attuava il proprio bene e quello altrui, seguendo un fine razionale. Ecco che tra i quattro aspetti dell’alienazione prima elencati, il più importante è sicuramente quello che riguarda lo stravolgimento dell’essenza (Wesen) dell’uomo, poiché questi non lavora più per un progetto consapevole e creativo, ma solo per il profitto del capitale. Il valore materiale del denaro va a dominare la spiritualità fondamentale in cui ogni uomo può realizzare pienamente la propria personalità: ossia il lavoro, che è l’attività che rende libero e pienamente consapevole di sé una persona. “Il lavoro forma” scriveva Hegel nel descrivere la figura servo-signore, in cui il servo grazie al lavoro si emancipa dal signore. Con l’industrialismo capitalistico il lavoro diventa invece ripetizione scimmiesca, parcellizzazione, riduzione del lavoratore a macchina con la conseguente deformazione della natura umana.
Si può tuttavia notare una incongruenza nel pensiero di Preve. Come s’è detto Hegel fa derivare la quantità dalla qualità. La qualità, che è la proprietà che determina gli attributi, ossia le molteplici caratteristiche positive, negative, modali ecc. di un ente, di un qualcosa, genera la quantità, poiché la qualità per specificarsi compiutamente in un ente determinato deve quantificarsi come estensione corporea. In questo senso la quantità rappresenta il negativo della qualità, poiché essa si caratterizza per la sua esteriorità indifferente rispetto alla ricchezza delle determinazioni qualitative. La quantità è grandezza, numero, in cui prevalgono i rapporti meccanici ed estrinseci: essa è un impoverimento rispetto alla qualità, ed è appunto la sua negazione. Ora se l’alienazione è da intendersi come una qualità spirituale, ossia come una determinazione propria dell’esserci umano, a rigore si avrebbe la conseguenza che l’economia capitalistica, che è soprattutto quantitativa, dovrebbe essere generata dall’alienazione stessa. Ma questa, per Marx, è invero il prodotto e la conseguenza del modo di produzione capitalistico. In altre parole col capitalismo la quantità, sotto  tutti gli aspetti economici, da quello produttivo a quello scientifico, s’impone sulla qualità, provocando una distorsione dell’essenza umana che viene trasmutata in essenza alienata. Perciò in Marx la quantità precede la qualità, e in questo senso si viene a negare il suo presunto idealismo. Essa poi dovrebbe essere tolta (superata) attraverso la misura che rappresenta nella logica speculativa la negazione della negazione, ossia la sintesi fra qualità quantificata e la quantità qualificata. (Per inciso questo è un discorso in cui si può notare la presenza di un embrione di pensiero rivoluzionario, poiché la misura richiede il superamento del capitalismo). In risposta a tali conclusioni si avrebbe potuto asserire che il capitalismo non è solo un sistema socio-economico atto alla produzione di merci, ma che è anche ideologia. Infatti esso fu predisposto dal 1.500 in poi a diventare il sistema dominante della borghesia, grazie alla Riforma religiosa protestante, soprattutto nella sua variante calvinista (vedasi Weber nella sua opera “L’etica protestante e lo spirito del capitalismo”), e grazie alle opere filosofiche di J. Locke, D. Hume e A. Smith. Tra questi Hume spiccò per completezza teorica generale. Ecco che allora, in base a queste precisazioni, si può ben affermare che il primato della qualità (ossia l’ideologia) viene sancito:  in tal senso essa si presenta perciò come il positivo da cui deriva il negativo (l’economia)  determinato dalla quantità.
Il secondo aspetto, che si è volto prendere in esame e che è strettamente connesso con il primo, è il famoso e importante concetto del “feticismo delle merci”. Marx, sulla scia dell’economista Ricardo, riteneva che in una merce si può distinguere il valore d’uso e il valore di scambio. Se si prende a esempio un tavolo, il suo valore d’uso sarà il contenuto di utilizzabilità che è in lui incorporato, ma se lo si scambia ecco che questo tavolo, dice Marx nel “Capitale”, “si trasforma in un cosa sensibilmente soprasensibile”. La merce come valore di scambio contiene, dice Preve, “… un aspetto sensibile (il valore) ed un aspetto sovrasensibile (l’alienazione)” (2). E’ chiaro che anche il questo caso Marx dialettizza il concetto di merce, servendosi del metodo speculativo hegeliano. “Il valore, egli osserva, … non porta scritto in fronte quello che è. Anzi il valore trasforma ogni prodotto in un geroglifico sociale”. Le merci appaiono alla coscienza come cose che hanno in se stesse il loro valore, restando nascosti i processi e i rapporti sociali e lavorativi della loro valorizzazione. Ma è anche chiaro che, anche in questo caso, la preminenza spetta all’aspetto materiale di valore su quello di alienazione. Il feticismo delle merci dimostra in modo illuminante come gli uomini, o meglio i consumatori, siano completamente succubi di un mondo da loro prodotto attraverso il lavoro. La quantità ottenuta con la meccanizzazione e la riproduzione allargata domina sulla capacità di scelta dei più e quindi sulla qualità.
Il terzo aspetto riguarda il concetto di modo di produzione, che è quello più importante perché concerne il pensiero fondamentale di Marx che era incentrato sulla concezione materialistica della storia, detta anche materialismo storico. Bisogna tuttavia chiarire subito che il materialismo concepito da Marx era di natura prettamente socio-economica e non quello proprio della scienza del Sei-Settecento basata sul meccanicismo di stampo newtoniano. Il materialismo di Marx parte “…dagli individui reali e dalle loro condizioni materiali di vita” , in altre parole dal rapporto bisogni-soddisfazione dei bisogni. Per questo la struttura economica (Struktur) in un determinato periodo storico costituisce la base su cui e attorno alla quale, secondo il filosofo, ruota la vita degli uomini. Ecco quindi che il modo di produzione socio-economico sostituisce, o meglio capovolge l’Idea hegeliana, cioè lo Spirito Assoluto. Il rovesciamento della filosofia di Hegel sta qui, sebbene il movimento logico interno della struttura sia quello della dialettica speculativa hegeliana. Anche in questo caso bisogna analizzare gli elementi che costituiscono la struttura: per Marx sono due e precisamente le forze produttive materiali e i rapporti di produzione. Ora, di primo acchito, potrebbe sembrare che la struttura socio-economica sia in sé puramente materiale. In realtà per forze produttive materiali egli intendeva fondamentalmente: 1) gli uomini, che producono (la forza-lavoro); 2) i mezzi (terra, macchine, ecc.) che servono per produrre; 3) le conoscenze tecniche e scientifiche connesse al lavoro produttivo. I rapporti di produzione sono invece i rapporti giuridici e organizzativi che si instaurano all’interno dei luoghi in cui il processo produttivo avviene.
Ora se si esamina attentamente il concetto di struttura si nota benissimo come per Marx essa comprendesse anche aspetti spirituali, qualitativi per usare la precedente terminologia: infatti le conoscenze tecnico-scientifiche e i rapporti giuridici ed organizzativi appartengono alla sfera del pensiero (deformato) e non della materia. Gli stessi uomini che rappresentano le forze produttive non possono essere intesi solo come macchine. Tuttavia Marx ritiene che anche sulla struttura economica si elevi una gigantesca sovrastruttura composta dai rapporti politici, giuridici in generale, e dalle forme religiose, artistiche ecc., che dipende dalla struttura stessa. Questo suscita sicuramente dubbi sul suo ipotetico idealismo. È utile riportare alcuni passi della famosissima prefazione alla “Per la critica dell’economia politica” del 1859: “ …nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono ad un determinato grado delle loro forze produttive materiali… non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza…” (3).
Il fatto è che spesse volte Marx è impreciso nell’uso e nel significato dei termini, in particolare quando egli a volte adopera il verbo condizionare, e altre volte il verbo determinare. E comunque l’aspetto deterministico, come si può notare dai brani testè citati, è prevalente. Il condizionamento allude ad una relazione più aperta di reciprocità fra struttura e sovrastruttura, mentre la determinazione implica un rapporto di necessità ineludibile, meccanico. In verità Marx ha sempre bazzicato sin dalla gioventù con pensatori materialisti come Democrito, Epicuro, e poi Le Mettrie e Feuerbach, e per questo il suo materialismo deterministico affiora spesse volte qua e là. Lo stesso Preve riconosce che la categoria logico-ontologica che prevale in Marx è quella modale della necessità. Forse sono stati scritti moltissimi libri su Marx proprio per questa ambiguità lessicale che consente agli interpreti di esprimere opinioni diversissime.
Veniamo al quarto ed ultimo punto che abbiamo elencato: ossia quello riguardante l’accettazione e l’uso, da parte di Marx, del lògos speculativo dialettico tratto da Hegel. Ora, come si è potuto osservare, già il concetto stesso di struttura contiene in sé il principio speculativo della contraddizione dialettica. La struttura non è una sostanza fissa e stabile, ma contiene in sé la contraddizione, che diventa sempre più insanabile con l’andar del tempo, fra forze produttive e rapporti di produzione. Inoltre, essendo essa la base da cui tutto si diparte a livello socio-economico, la sua natura contrastante si riverserà anche sugli aspetti politici e culturali della società, e cioè sulla sovrastruttura. Dobbiamo dire che comunque non ci si occuperà della teoria del rispecchiamento fra struttura e sovrastruttura, perché questo non è il tema del nostro saggio breve. Bisogna invece sottolineare come Marx mutui con un linguaggio socio-economico il concetto di sostanza hegeliano. Per Hegel la sostanza non è quella intesa dalla tradizione aristotelica basata sui connotati di stabilità, permanenza e identità con se stessa, bensì è intesa come “relazione sostanziale”, cioè come una totalità che si scinde e si differenzia in se stessa: da un lato essa è unità, dall’altro è una molteplicità di accidenti, ossia di determinazioni. Per chiarire ancora, in Marx la sostanza è la struttura che si accidentalizza nei rapporti di produzione al proprio interno e nella sovrastruttura all’esterno.
Ora, la struttura che viene da lui studiata è quella capitalistica, in particolare nel suo capolavoro “Il capitale”.Il metodo, o meglio, la forma di esposizione (Darstellungsweise) con cui Marx affronta l’analisi del modo di produzione capitalistico è prettamente hegeliano. E’ un metodo tratto dalla “Logica dell’essenza” che costituisce la seconda parte della “Scienza della logica”. Il capitalismo viene esaminato come una totalità organica, in cui tutti gli elementi accidentali vengono unificati nel concetto stesso di capitale: produzione, distribuzione, scambio, consumo appartengono alla stessa unità. Ogni aspetto è concausa di un altro. Ciò significa che la causa è l’effetto, e l’effetto è la causa secondo la categoria relazionale dell’ “azione reciproca”. E qui sta la grande abilità di Marx nel vedere, a livello storico, la stretta relazione che vi è nelle varie componenti di un sistema. E in questo egli è stato, come giustamente afferma Preve, il più grande erede di Hegel. Questo metodo gli consentirà di rivelare in modo incontrovertibile che l’essenza del capitalismo è il profitto ricavato dal plus-valore. Egli avrebbe potuto scrivere in quattro pagine questa verità, ma la verità la si può conseguire solo con un lungo percorso rivelativo.
Possiamo perciò ragionevolmente dire che chi nega un qualsiasi valore nei confronti del pensiero di Hegel e Marx, di fatto rinuncia a comprendere i lineamenti della storia del nostro tempo, e in parte anche del passato, poiché si rinuncia ad una metodologia di indagine logico-ontologica fondamentale.
A questo punto possiamo perciò, in base a quello che si è scritto, giudicare Marx un idealista? Secondo il nostro parere, da quanto abbiamo scritto, risulta evidente una risposta negativa. Marx è pur sempre un pensatore materialista, poiché la storia umana è, secondo il suo pensare, determinata principalmente dalla quantità e non dalla qualità. Si tratta invero, come s’è detto, di un materialismo socio-economico, che contiene sicuramente aspetti idealistici colti dal pensiero di Hegel e calati nel mondo della quantità economica. Certo però che parlare di un materialismo idealistico è un ossimoro, perché alla fine quello che va colto è il senso profondo della filosofia marxiana, che si muove sempre all’interno del regno della quantità, sebbene egli colga con acume speculativo le contraddizioni terribili che essa provoca (4). Il capitalismo è a tutti gli effetti una forma di produzione che con la sua scienza e tecnica rappresenta compiutamente il regno totalitario della quantità.
Marx è e resta un pensatore del mondo finito che esclude una qualsiasi forma di realtà spirituale superiore. C’è una sua famosa frase che chiarisce definitivamente questa sua dimensione materialistica: “ …essere radicale vuol dire cogliere le cose alla radice. Ma la radice, per l’uomo, è l’uomo stesso”. Qui c’è la cifra del suo pensiero: il fondamento dell’uomo è l’uomo stesso. Dirà a proposito Heidegger: “… nella teoria che spiega esplicitamente che l’uomo è l’essere supremo per l’uomo, viene in definitiva fondato e confermato il fatto che l’Essere in quanto essere non è più niente (nihil) per l’uomo” (5). L’escludere ogni forma di trascendenza, o meglio, qualsiasi differenza ontologica fra Essere ed esserci umano, implica necessariamente avere una visione puramente quantitativa dell’uomo, poiché viene a mancare una qualsiasi forma qualitativa superiore. In Marx vi è il conseguimento completo del nichilismo estremo, proprio perchè il suo pensiero si muove sempre all’interno di una visione antropocentrica, svuotata di ogni dimensione sacra e trascendente, e al di dentro di una dimensione comunista che viene altresì proposta come una finalità inevitabile e necessaria. Ma il comunismo, che, tendenzialmente, dovrebbe cancellare le differenza fra gli uomini stessi, cos’altro non è, se non il trionfo della quantità che annullando le qualità, porta con sé il delirio del nulla e che conduce ad una violenza incontrollata? C’è da aggiungere, comunque, che se il comunismo ha cessato di essere una idea-forza nel nostro mondo, oggi il sistema liberal-liberista sta realizzando con molto più successo lo stesso obiettivo, usando metodi molto più complessi e persuasivi.
Infine crediamo che il pensiero di Marx resta, nonostante tutte le osservazioni e critiche che si possono fare, uno strumento importante per comprendere l’intima natura del sistema in cui viviamo. I grandi filosofi non sono né di destra, né di sinistra: sono solo grandi filosofi.
NOTE
•    PREVE, “La scienza filosofica di Karl Marx”, sta in “Una nuova storia alternativa della filosofia”, Ed. Petite Plaisance, Pistoia 2013, p. 306.
•    IDEM, p. 307.
•    MARX, “Per la critica dell’economia politica”, ed. Editori Riuniti, Roma 1957, pp. 10-12.
•    Si legga il libro di D. HARVEY, Diciassette contraddizioni e la fine del capitalismo, Feltrinelli ed., Milano 2014.
•    HEIDEGGER, “Seminari” ed Adelphi, Milano 1992, p. 172.

Sull’idealismo di Marx (ariannaeditrice.it)

MATERIALISMO STORICO E MATERIALISMO DIALETTICO

di Alessandro Pascale

Il testo che segue è la relazione tenuta dal sottoscritto Alessandro Pascale, responsabile nazionale Formazione del Partito Comunista, nell’ambito della scuola popolare di formazione politica Antonio Gramsci. La presentazione è stata fatta a Milano il 3 marzo 2023 presso i locali della cooperativa La Liberazione di Milano. È disponibile la registrazione video caricata sulla pagina youtube del Partito Comunista Milano (@pcmilano).1

La lotta di classe non si gioca su ricette prestabilite, né su sentieri tracciati una volta e per sempre. Bisogna però sapere, per dirla con le parole del filosofo Georges Politzer, che la lotta di classe comprende:

«a) una lotta economica; b) una lotta politica; c) una lotta ideologica.

Occorre quindi che il problema sia posto simultaneamente in questi tre campi. […] Sarà quindi colui che riuscirà a lottare su tutti questi terreni che fornirà la guida migliore al movimento. È così che un marxista comprende il problema della lotta di classe».

Tutti i grandi maestri del socialismo sono stati anche filosofi. Non stupisce insomma che tuttora gli Stati borghesi non la lascino insegnare solo nei licei, in ossequio al modello gentiliano per cui la filosofia debba essere studiata solo dai futuri gruppi dirigenti borghesi, mentre invece alle classi lavoratrici basta una spolverata di teologia. Alla borghesia serve un popolo di analfabeti disfunzionali, non certo un esercito di lavoratori coscienti dei propri diritti e della propria condizione di lavoratori salariati soggetti ad un ordine padronale. Nel controllo ideologico delle masse sta una delle armi più potenti dell’egemonia culturale dell’imperialismo, che passa dalla conquista degli intellettuali. Di qui la necessità di tornare a studiare la filosofia.

LA NECESSITÀ DI TORNARE A STUDIARE LA FILOSOFIA

«Come la filosofia trova nel proletariato le sue armi materiali, così il proletariato trova nella filosofia le sue armi intellettuali […]. L’emancipazione pratica […] non è possibile se non nell’ambito di quella teoria che proclama l’uomo la più alta essenza dell’uomo.

[…] non si può abolire nessuna specie di servitù senza abolire tutta la servitù. […] La filosofia è la testa di tale emancipazione, il proletariato ne è il cuore. La filosofia non può realizzarsi senza l’eliminazione del proletariato, il proletariato non può eliminarsi senza la realizzazione della filosofia». (Karl Marx, da Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione)

«Dobbiamo comprendere che in mancanza di una base filosofica solida non vi sono scienze naturali né materialismo che possano resistere all’invadenza delle idee borghesi e alla rinascita della concezione borghese del mondo. Per sostenere questa lotta e condurla a buon fine lo studioso di scienze naturali deve essere un materialista moderno, un sostenitore cosciente del materialismo rappresentato da Marx, vale a dire che deve essere un materialista dialettico. Per raggiungere questo obiettivo i collaboratori […] debbono organizzare uno studio sistematico della dialettica di Hegel dal punto di vista materialista, vale a dire della dialettica che Marx ha applicato praticamente nel suo Capitale e nei suoi scritti storici e politici». (Vladimir Lenin, Il significato del materialismo militante, Pod Znamenem Marksizma, n. 3, 12 marzo 1922)

La battaglia filosofica non è appariscente e non fa rumore a livello mediatico, ma si svolge silenziosamente per lo più nelle università, nelle scuole, sulle riviste e nelle scelte editoriali con cui si decide quali libri stampare e come organizzare i manuali scolastici di vario tipo. Eppure è una lotta fondamentale, con cui si combatte per la conquista delle menti e la capacità di incidere nella società. Il materialismo dialettico oggi in Occidente è stato ridotto ad una burla, ad uno scherzo ossificato, rigido, dogmatico; i professori più progressisti lo ritengono una creatura riconducibile alle rigidità di Engels o alla schizofrenia di Stalin di contro ai progressi molto più stimolanti del materialismo storico marxiano e degli sviluppi del marxismo occidentale. Quasi nessuno però conosce davvero il materialismo dialettico. In parte perché non lo si insegna nei programmi scolastici (neanche in quelli universitari), in parte perché è stato espunto dalla stessa cultura comunista nell’ambito della “destalinizzazione”. Occorrere quindi tornare a leggere e studiare le opere più filosofiche di Marx, Engels, Lenin, Stalin, Mao, ma anche ottime introduzioni e compendi come i Principi elementari di filosofia di G. Politzer o La filosofia marxista-leninista di A. Sceptulin. La nostra comunità ha la fortuna di avere a disposizione due ottimi lavori curati direttamente dal nostro Segretario Alberto Lombardo: mi riferisco ai testi Karl Marx, 200 anni e Engels 200 – Lenin 150. Appunti per lo studio del materialismo dialettico.

CHE COS’È LA FILOSOFIA?

La filosofia rappresenta l’insieme delle idee sul mondo, non si occupa di un campo particolare della realtà né di un settore particolare del mondo, ma studia il mondo nel suo insieme, con il compito di fornire un’interpretazione unica di tutti i processi. Insomma la filosofia è una concezione del mondo ed è caratterizzata dal tentativo di inquadrare e interpretare la totalità dell’esistente, e non solo una sua parte come fanno altre singole discipline (es. economia, diritto, ecc.). Per fare questo la filosofia deve anzitutto assolvere anche una funzione metodologica, elaborando un metodo generale della conoscenza. In quanto concezione del mondo, la filosofia ha il compito di aiutare l’uomo ad orientarsi nella sua vita, nella sua attività quotidiana, e nel momento in cui diventa un elemento condiviso da più esseri umani, assume una funzione politica di guida e indirizzo dell’agire. Questa definizione di filosofia, molto ampia, fa sì che tutti siano filosofi, perché tutti hanno una pur rudimentale concezione del mondo. Questo spiega perché secondo Gramsci tutti quanti gli esseri umani siano intellettuali. In realtà molte concezioni del mondo non sono considerate vere filosofie, se si tiene conto di una definizione più ristretta: la filosofia è una “libera indagine critica razionale”. La maggior parte delle concezioni del mondo odierne non sono né libere, né caratterizzate da una ricerca continua, né tantomeno critiche nei confronti dell’esistente, e non seguono necessariamente sempre una razionalità scientifica. Per qualcuno quindi non sono filosofie. Per noi marxisti sono teorie filosofiche inadeguate, arretrate, ideologie che contribuiscono a mantenere il popolo in uno stato di asservimento.

IL QUESITO SUPREMO DELLA FILOSOFIA: MATERIALISMO O IDEALISMO

La filosofia studia il rapporto tra la materia e la coscienza, tra la natura e lo spirito, stabilisce quale di essi è il primo dato e quale è il secondo dato derivato. Quello del rapporto tra la materia e la coscienza è il quesito supremo della filosofia. Il modo in cui tale questione viene risolta, predetermina questa o quella visione di tutti gli altri problemi filosofici. I filosofi si dividono in due grandi campi – materialisti e idealisti – a seconda di come risolvono il problema del rapporto tra materia e coscienza. I materialisti affermano la priorità della materia rispetto alla coscienza, essi ritengono che la prima sia alla base di tutto ciò che esiste. La coscienza, invece, è il secondo dato e si presenta come una proprietà della materia, proprietà che si manifesta in determinate condizioni.

A differenza dei materialisti, gli idealisti affermano la priorità dello spirito: la coscienza, il pensiero, le idee, Dio. Secondo loro, la materia è un prodotto dello spirito, della coscienza, di un ente divino immateriale e si presenta come una forma di esistenza di quest’ultimo.

È bene ricordare che la filosofia esercita un influsso sostanziale sulla vita umana: il comportamento degli uomini, i princìpi ai quali essi si ispirano nella loro attività pratica, dipendono in misura notevole dalle loro concezioni generali, dalle idee filosofiche fatte proprie dalla loro coscienza. La divergenza tra materialismo e idealismo ha quindi ricadute molto pratiche: gli idealisti nella loro vita privata tendono ad attribuire grande importanza a dio o ad altre forze soprannaturali. Essi possono quindi essere portati a fare affidamento più sulla speranza nella provvidenza e sulla fede piuttosto che sulla ragione e la conoscenza delle leggi che regolano la realtà.

LE RADICI SOCIALI, POLITICHE E GNOSEOLOGICHE DELL’IDEALISMO

Il senso comune popolare, compresa la ragione scientifica, tende istintivamente ad essere materialista, ma è bene sapere che per più di 2000 anni la storia della filosofia è stata dominata da una schiacciante prevalenza di concezioni idealistiche. Come mai?

Le cause della comparsa di concezioni idealistiche sono molteplici: sociali, politiche e gnoseologiche

Le radici sociali dell’idealismo sono prima di tutto la separazione del lavoro intellettuale da quello fisico e il sorgere di una specie di opposizione tra di loro. Chi fa un lavoro intellettuale tende istintivamente a dare più importanza e priorità alle idee, piuttosto che alla materialità di azioni concrete, come può fare un operaio. In questo senso la divisione classista tra lavoro manuale e intellettuale spinge naturalmente gli uomini (operai e colletti bianchi) a vedere in maniera diversa la realtà.

Tra le radici politiche dell’idealismo sta l’interesse delle classi sfruttatrici a diffondere delle giustificazioni teoriche colte della religione, le quali hanno storicamente favorito l’asservimento spirituale dei lavoratori, distogliendo questi ultimi dalla lotta per cambiare lo stato di cose esistente, principalmente attraverso l’invenzione dell’idea di un al di là in cui pagare in eterno le colpe di una ribellione praticata nell’al di qua.

Le radici gnoseologiche (derivanti cioè dal modo in cui noi conosciamo le cose) sono le più complesse: ogni individuo conosce attraverso le proprie sensazioni soggettive; ciò può portarlo a ritenere che queste sensazioni non provengano da un ente a lui esterno, ma sia lui stesso a crearle. L’individuo conoscente può così degenerare dal sensismo ad un radicale soggettivismo concependo che il mondo esiste solo in relazione a se stesso. Ne consegue un esasperato individualismo che ci fa perdere la capacità di avere un quadro d’insieme della realtà facendoci dimenticare che esiste un mondo attorno a noi, oppure che se esiste, esso non ha alcuna importanza. Attraverso vari passaggi questo percorso ha portato la filosofia contemporanea, da Hume in poi, passando per autori come Schopenhauer, Nietzsche e Popper, all’attuale trionfo del post-moderno, che ha proclamato la fine di tutte le ideologie con le conseguenti affermazioni assurde, entrate però nel senso comune, per cui non esiste la Verità ma esistono tante verità quanti gli individui. Il che si traduce, dal punto di vista politico, nello screditamento di ogni grande ideologia filosofica materialista che pretende di spiegare tutta la realtà. Di qui il rigetto diffuso del marxismo.

IL METODO METAFISICO

Strettamente collegato a quanto detto pocanzi è la tendenza istintiva e naturale che abbiamo di adottare un metodo inadeguato di conoscenza.

Venendo a conoscere la realtà che li circonda, gli uomini mettono in luce le proprietà comuni delle cose e dei fenomeni con i quali essi hanno a che fare. Si formano così dapprima le immagini generali e poi i concetti, le idee, di tali proprietà. Le immagini e i concetti così formatisi si trasmettono di generazione in generazione, mentre le cose riflesse in tali concetti cambiano ininterrottamente. L’idea della mela si trasmette di uomo in uomo, ma la mela originaria da cui è nato il concetto, è nel frattempo marcita. Si crea così l’impressione sbagliata che i concetti siano qualcosa di stabile, immutabile, eterno, capace di sopravvivere anche senza le cose, degradate ad una realtà di serie B, in quanto qualcosa di mutevole, transitorio e temporaneo. Questa tendenza gnoseologica in ambito filosofico viene etichettata da noi marxisti come “metodo metafisico”: secondo tale metodo le cose e i fenomeni della natura sono concepiti nel loro isolamento, al di fuori del loro contesto, sono privi di contraddizioni e di sviluppo, eternamente nel medesimo stato qualitativo, sono, cioè, immutabili. Se si pone esageratamente l’accento sulla stabilità dei concetti, privandoli del legame con le cose del mondo esterno e trasformandoli in qualcosa di autonomo che sta all’origine delle cose, allora si finisce nell’idealismo. L’essere umano non è portato naturalmente alla complessità e tende istintivamente, per comodità, ad adottare un metodo metafisico, concependo le cose e i fenomeni della natura al di fuori della loro interconnessione e interdipendenza, al di fuori del loro movimento e del loro sviluppo. Mantenendo i più un metodo metafisico, tendono anche ad essere estremamente conservatori filosoficamente, mantenendo cioè il più a lungo possibile le idee e i punti di vista rimasti impressi nel corso della propria esistenza. Se avranno ricevuto una filosofia conservatrice politicamente, tenderanno quindi a diventare conservatori politicamente.

Un esempio forte della logica metafisica è il principio di identità A=A. Esso è valido nella logica formale, ma non esiste in natura nessun ente che sia uguale a se stesso se non nel medesimo istante. Ogni ente infatti è soggetto a continua trasformazione ed è diverso da sé ogni secondo che passa, per cui in natura esiste solo una continua trasformazione da A a A’, A”, A”’ e così via.

IL METODO DIALETTICO, LA SCIENZA E L’IMPOSSIBILE TEORIA APOLITICA

Noi sappiamo in realtà che tutto ciò che esiste in natura è soggetto a nascita e morte, quindi è soggetto a mutamento continuo. Ne sono semplici esempi le stesse strutture molecolari e atomiche: quando osserviamo superficialmente una pianta la vediamo immobile, ma in realtà se avessimo un microscopio atomico vedremmo che all’interno di ogni sua cellula, e in ogni stesso atomo, c’è un movimento continuo della materia, che sul lungo termine porta a cambiamenti esteriori della stessa pianta. Nella misura in cui le scienze naturali cominciarono a passare dallo studio delle cose e delle loro proprietà allo studio dei processi che si svolgono in esse, cominciarono ad elaborarsi i princìpi del metodo dialettico della conoscenza. Tale metodo parte dalla considerazione che nella realtà tutti i fenomeni sono in interconnessione e interdipendenza organica, che tutti i fenomeni sono internamente contraddittori e, in seguito alla lotta degli opposti ad essi propri, cambiano continuamente. Prima ancora che dagli scienziati, l’elaborazione del metodo dialettico della conoscenza è il grande merito di Hegel, che ha anticipato filosoficamente un paradigma che poi è diventato dominante in campo scientifico.

Prima di approfondirlo si può a questo punto prescrivere il corretto rapporto tra la filosofia e scienze concrete. La migliore teoria filosofica è quella che non rimane sul piano astratto e teorico, che non si stacca cioè dal campo dell’esperienza, e quindi dalle scoperte delle scienze concrete, ma parte da queste ultime. La migliore teoria filosofica attinge quindi il suo contenuto dai dati scientifici e può svilupparsi con successo solo sulla base della loro generalizzazione. A loro volta, le scienze concrete sono anch’esse legate indissolubilmente alla filosofia per riuscire a dare teorie e spiegazioni generali e universali adeguate ai dati raccolti.

Occorre a questo punto però ricordare una cosa molto importante, ossia il carattere di parte di ogni filosofia (e quindi anche di ogni teoria scientifica): in una società divisa in classi ogni teoria ha sempre carattere di parte. Elaborando una concezione sul mondo nel suo insieme, ogni filosofia si pone, coscientemente o meno, in accordo o contrasto con la società del proprio tempo, difendendo gli interessi di una certa classe o gruppo sociale. Spesso gli studenti e i docenti di filosofia non considerano questo aspetto basilare. Per questo sarebbe necessaria la messa a punto di un manuale critico che tracci una storia della filosofia secondo un punto di vista materialista dialettico. Il modello migliore per realizzare un simile progetto è stato offerto da La distruzione della ragione di Lukàcs, il quale si “limita” però ad analizzare la filosofia tedesca del XIX secolo e parte di quella del XX secolo. Oggi servirebbe un’opera ampia che sia in grado di fungere da riferimento per studenti e insegnanti nell’acquisizione di un punto di vista alternativo sulla storia della filosofia e sugli autori insegnati. Oltre alla nota storia della filosofia del compagno Ludovico Geymonat, in anni recenti sono stati fatti alcuni tentativi pregevoli ad esempio da Costanzo Preve e in tempi più recenti il misconosciuto Pitagora, Marx e i filosofi rossi realizzato da Roberto Sidoli, Daniele Burgio e Massimo Leoni e disponibile gratuitamente sul web2. L’impressione è però che su questo fronte molto lavoro debba ancora essere svolto al fine di far emergere pienamente la natura di classe reazionaria di svariati filosofi entrati nel senso comune e diventati spesso punti di riferimento di molti intellettuali di sinistra.

Il discorso fatto vale anche per le scienze. La pandemia covid ha mostrato a grandi masse quanto segnalato da una serie di epistemologi (filosofi della scienza) già da oltre mezzo secolo, e cioè che anche le teorie scientifiche, anche il modo stesso di costruire e interpretare i dati, sono eventi carichi di teoria e quindi non oggettivi: non sempre dei fatti tecnici e neutrali quindi, ma atti soggetti a possibili condizionamenti politici. Di tutto ciò c’era già consapevolezza ai tempi dell’Unione Sovietica, anche se in quel caso possiamo dire che il rapporto tra filosofia e scienze concrete è stato in alcuni momenti eccessivamente sbilanciato a favore della filosofia, che ha preteso indebitamente di bollare come accettabili o meno certe dottrine scientifiche. Ricordiamo cosa ci ha detto in tal senso Engels: «per me non poteva trattarsi di costruire le leggi dialettiche introducendole nella natura, ma di rintracciarle in essa e di svilupparle da essa». Ricordiamo anche come sia Lenin stesso a ricordare la natura antidogmatica del marxismo:

«La nostra dottrina non è un dogma, ma una guida per l’azione, hanno sempre sostenuto Marx ed Engels, burlandosi a ragione delle “formule” imparate a memoria e ripetute meccanicamente, le quali, nel migliore dei casi, possono tutt’al più indicare i compiti generali che vengono di necessità modificati dalla situazione economica e politica concreta di ciascuna fase particolare del processo storico».

LA DIALETTICA IDEALISTA DI HEGEL

Fatte tutte queste premesse, possiamo a questo punto indicare le tappe storiche salienti che hanno condotto Marx a partorire la concezione della dialettica materialistica. Occorre partire dal primo ‘800: fino agli anni ’30 il paradigma filosofico dominante è quello di Hegel, sicuramente uno dei più grandi filosofi della storia, di cui anche Marx ed Engels non mancano di subire il fascino assimilandone alcune categorie, seppur opportunamente modificate. Non è qui possibile presentare in profondità il pensiero di Hegel, anche se è opportuno sapere che molti studiosi ritengono che senza la sua comprensione filosofica non vi possa essere profonda comprensione di Marx e del marxismo. Lo stesso Lenin ha dedicato molto tempo e alcuni quaderni di appunti a studiare la storia della filosofia, ed in particolar modo la logica di Hegel, e dedicherà più di 6 mesi alla preparazione del libro Materialismo ed empiriocriticismo (pubblicato nel 1909). Cerchiamo di inquadrare rapidamente ed in maniera molto scolastica ed essenziale quantomeno alcuni temi essenziali del sistema hegeliano, le cui tesi fondamentali sono tre:

1) la prima è l’affermazione di un sistema idealista che afferma il primato dell’infinito: la realtà non è un insieme di sostanze autonome ma un organismo unitario di cui tutto ciò che esiste è parte o manifestazione. La realtà è quindi espressione finita dell’Assoluto, un principio spirituale infinito. Il finito quindi non esiste se non come manifestazione dell’Infinito. La differenza con il Dio del cristianesimo o dell’islam è che questo Assoluto non è trascendente, non è cioè separato dalla nostra realtà materiale e concreta, ma è immanente, intrinseco ad essa, e ha la caratteristica di essere un processo spirituale in divenire che tende dinamicamente verso una condizione di sempre maggiore perfezione e razionalità.

2) Questo Assoluto Hegel lo identifica con la Ragione, sostenendo che ci sia sempre un’identità di razionalità e realtà: ciò che esiste è il dispiegarsi di una struttura razionale e la razionalità stessa è ciò che effettivamente si realizza. La Ragione non è pura astrazione ma è la forma costituente e la legge ordinante di un mondo che procede nel proprio cambiamento verso una sempre più compiuta razionalità. La realtà è ordinata manifestazione della Ragione, che si realizza inconsapevolmente nella Natura, consapevolmente nell’uomo. Hegel spiega questo aspetto con una frase semplice: “ciò che è razionale è reale, ciò che è reale è razionale”.

Compito della filosofia diventa non la critica del mondo ma la comprensione-giustificazione razionale di ciò che esiste, perché ciò che è reale è necessario. Dato però che la realtà è in costante mutamento, la filosofia arriva sempre in ritardo nella comprensione della realtà.

3) Il terzo aspetto caratteristico di questo sistema è il movimento che lo caratterizza, ossia la dialettica. La dialettica è il processo dinamico con cui si realizza la coincidenza di razionalità e realtà e si articola in tre momenti. Ogni evento della natura e ogni atto del pensiero si sviluppa ed evolve a partire da una tesi (posizione), per scontrarsi in un’antitesi (opposizione) e pervenire ad una sintesi superiore, la quale è a sua volta tesi di un nuovo processo triadico. Tutta la storia della natura e dell’uomo è un ripetersi di questa processualità dialettica. Mi sembra utile distinguere questi tre momenti del pensiero:

1) la tesi è il momento astratto o intellettuale: consiste nel concepire l’esistente sotto forma di una molteplicità di determinazioni statiche e separate le une dalle altre, cioè secondo un metodo metafisico; è il grado più basso della ragione, in cui il pensiero si ferma alle determinazioni rigide della realtà, limitandosi a considerarle nelle loro differenze reciproche e secondo i principi di identità e di non-contraddizione.

2) l’antitesi è il momento dialettico o negativo-razionale: consiste nel mostrare l’astrattezza, l’unilateralità, la staticità della determinazione precedente; ogni affermazione sottintende una negazione; per chiarire ciò che una cosa è bisogna chiarire ciò che essa non è; è necessario andare oltre il principio di identità e mettere in rapporto le varie determinazioni con le determinazioni opposte;

3) la sintesi è il momento speculativo o positivo/razionale: consiste nel cogliere l’unità delle determinazioni opposte, ossia nel rendersi conto che sono espressioni di una realtà più alta che li ri-comprende o sintetizza entrambi.

In breve: la dialettica applicata al pensiero umano consiste nell’affermazione di un concetto astratto, nella sua negazione dialettica e infine nell’unificazione di affermazione e negazione in una sintesi razionale; Hegel chiama quest’ultimo momento Aufhebung, alludendo al “togliere e insieme conservare” che è proprio della sintesi.

L’importanza di Hegel sta quindi soprattutto nell’abituarci a ragionare dialetticamente, a capire che la realtà è sempre carica di contraddizioni e a cercare in ogni affermazione o evento ciò che c’è di razionale, ma al contempo anche gli elementi più astratti e “intellettualistici”, e come tali quindi da superare in una sintesi più avanzata. Dato che la realtà è in continua trasformazione, anche le nostre conoscenze necessiteranno sempre di una continua revisione e aggiornamento. Ulteriori aspetti progressivi della sua opera sono l’aver posto la collettività come superiore all’individuo, e aver affermato la filosofia come una forma di sapere più avanzata rispetto alla religione. Il grande punto debole di Hegel è di essere rimasto un idealista, e quindi in linea generale che i cambiamenti dello spirito provochino i cambiamenti della materia, dando ad esempio un messaggio generale molto semplicistico: l’inventore ha un’idea, realizza la sua idea ed è questa idea materializzata che crea cambiamenti nella materia.

DESTRA E SINISTRA HEGELIANA

Hegel muore nel 1831. I suoi discepoli si dividono tra destra e sinistra hegeliane sulla base della diversa interpretazione di 2 tematiche: religione e politica.

La destra hegeliana esalta la religione che ci permette di conoscere lo Spirito. A livello politico batte sul tema dell’identità tra realtà-razionalità e mette in secondo piano la dialettica. Ciò conduce alla glorificazione e consacrazione filosofica dell’esistente e del potere costituito. La sinistra hegeliana insiste sull’inadeguatezza della religione a rappresentare la Ragione, e quindi sul primato della filosofia. A livello politico sostiene l’aspetto dialettico, ossia una concezione più dinamica e rivoluzionaria di una razionalità ancora da farsi in un mondo in continuo sviluppo. La filosofia non deve limitarsi a giustificare l’esistente ma criticarlo. Viene così ridimensionata la formula per cui tutto il reale è razionale: alla filosofia incombe il dovere di rendere razionale il reale e quindi di operare attivamente per questo scopo, il che significa mettere in discussione lo Stato e l’ordine politico esistente, in quanto dispotico e quindi non ancora pienamente razionale. Tra gli appartenenti della sinistra hegeliana troviamo non solo un giovane Karl Marx, ma anche Ludwig Feuerbach, che apporta un decisivo ribaltamento del sistema hegeliano.

IL MATERIALISMO ATEO DI FEUERBACH

Feuerbach ha il grande merito di aver affermato nell’ambito della filosofia contemporanea un sistema esplicitamente materialista e umanista, definendo il pensiero hegeliano una sorta di teologia “mascherata”. Feuerbach critica l’idealismo a partire dal suo modo di concepire il rapporto tra soggetto e predicato, tra concreto e astratto. Per il materialismo è l’essere il soggetto originario e il pensiero è solo il predicato (cioè l’effetto, il prodotto), non viceversa. L’idealismo invece fa del concreto un predicato dell’astratto (pensiero, Spirito, Dio, infinito, ecc.). Feuerbach prende posizione contro la concezione religiosa del mondo, dimostrando che dio è solo un prodotto della fantasia umana. Non è Dio (l’astratto) ad aver creato l’uomo (il concreto), ma l’uomo ad aver creato Dio, che è solo la proiezione illusoria, o l’oggettivazione fantastica, di alcune qualità umane (ragione, volontà, cuore). Il divino è quindi l’umano in generale, proiettato in un mitico aldilà e adorato come tale. La religione non è altro che un’antropologia capovolta. Feuerbach usa il termine alienazione per descrivere lo stato patologico dell’uomo che, scindendosi, proietta fuori di sé una potenza superiore alla quale si sottomette (dio). Questo processo di oggettivazione è inconsapevolmente autolesionista per l’uomo perché quanto più poniamo in dio, quanto più togliamo a noi stessi. L’ateismo diventa dovere morale e strada necessaria per una nuova filosofia umanista e naturalistica che ha il compito illuministico di guarire gli uomini.

Materialista nel campo delle scienze naturali, Feuerbach rimane purtroppo un idealista nella concezione della società, non concependo così utile l’azione politica. Il suo rimane un materialismo meccanico e astorico, che perde di vista l’aspetto progressivo dell’hegelismo: la dialettica.

CARATTERISTICHE E IMPORTANZA DEL MATERIALISMO DIALETTICO

Si può comprendere meglio a questo punto il senso dell’operazione realizzata da Marx ed Engels: aver preso il materialismo da Feuerbach e avergli innestato la dialettica di Hegel, superando entrambi e approdando alla filosofia più avanzata mai espressa dall’umanità. Come spiega Stalin,

«Il materialismo dialettico è la concezione del mondo del partito marxista-leninista. Si chiama materialismo dialettico perché il suo modo di considerare i fenomeni della natura, il suo metodo per investigare e per conoscere i fenomeni della natura è dialettico, mentre la sua interpretazione, la sua concezione di questi fenomeni, la sua teoria, è materialistica. Il materialismo storico estende i princìpi del materialismo dialettico allo studio della vita sociale, li applica ai fenomeni della vita sociale, allo studio della società, allo studio della storia della società».

Chiariamo una cosa: dopo la destalinizzazione (1956), e in maniera ancor più forte dopo la caduta dell’URSS, il “marxismo occidentale” ha cercato di separare il materialismo storico dal materialismo dialettico, attribuendo il primo al Marx “economicista” e il secondo all’Engels filosofo, accusando quest’ultimo della costruzione inadeguata del “marxismo” che avrebbe condotto ai “crimini” sovietici. Questa vulgata è palesemente faziosa e falsa, non considerando il percorso filosofico di Marx ed Engels avvenuto nella fase giovanile degli anni ’40, come vedremo. Prima presentiamo alcune caratteristiche essenziali del materialismo dialettico come fatto da Engels in alcuni dei suoi lavori fondamentali. Il primo è l’Anti-Dühring, pubblicato dal 1878 mentre Marx era ancora vivo e da quest’ultimo pienamente approvato. Questo testo è importante perché in esso troviamo la prima esposizione sistematica del materialismo dialettico, seppur sotto forma di critica di un malcapitato professore tedesco che si era posto in competizione con l’opera di Marx. Nel 1880 Engels redige Evoluzione del socialismo dall’utopia alla scienza, una versione abbreviata dell’opera che ottiene enorme successo commerciale contribuendo a diffondere con semplicità la nostra visione tra le masse. Engels tornerà ancora sulle questioni filosofiche pure nel Ludovico Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia tedesca (1886) e nell’incompiuta e monumentale Dialettica della natura (scritta nel periodo 1873-86). Riguardo a quest’ultima opera vorrei far notare quanto dice giustamente il nostro Segretario: «la sua difesa è stata da sempre il discrimine tra i difensori del marxismo e i suoi nemici, anche se travestiti da marxisti». I tre principi generali, da intendersi come principi metodologici, come leggi “tendenziali” del materialismo dialettico sono:

1) la legge della conversione della quantità in qualità e viceversa.

Es. naturalistico: se mettiamo una pentola d’acqua sul fuoco il cambiamento qualitativo conduce ad un cambiamento quantitativo perché l’acqua della pentola diminuisce a seguito dell’evaporazione di una sua parte.

Es. politico è una frase della rivoluzionaria tedesca Ulrike Marie Meinhof: «Se uno lancia un sasso, il fatto costituisce reato. Se vengono lanciati mille sassi, diventa un’azione politica». In generale l’accumulazione delle tensioni, sempre più forti, porta alla rottura rivoluzionaria.

2) la legge della compenetrazione degli opposti: le contraddizioni sono presenti sempre in ogni aspetto della realtà e ne costituiscono l’aspetto essenziale del movimento e dello sviluppo.

Es. naturalistico: in ogni essere vivente c’è una compresenza di vita e morte, ci sono infatti cellule che nascono, altre che muoiono continuamente all’interno dello stesso essere.

es. ulteriore: in un individuo si trovano sia ignoranza che conoscenza. Nessuno di noi è ignorante, né sapiente in senso assoluto, quindi sappiamo qualcosa e ignoriamo qualcos’altro.

Es. politico: all’interno della nostra unità nazionale, del nostro Stato unitario, ci sono classi sociali che si contrappongono, che hanno interessi opposti gli uni con gli altri: borghesia e proletariato. La contraddizione, nata a livello economico, si estende ai campi politici, ideologici, giuridici, per cui in ogni società classista convivono sempre partiti e culture opposti e una piena unità nazionale è impossibile, salvo in presenza di un nemico esterno talmente pericoloso da far diventare tali contraddizioni secondarie.

3) la legge della negazione della negazione: il divenire dialettico si svolge per successive negazioni e la negazione di una negazione porta ad una sintesi superiore.

es. naturalistico: l’intera dottrina darwiniana dell’evoluzione conferma questo aspetto: attraverso un mix di casualità e necessità un organismo vivente si trasforma diventando sempre più complesso. Da un organismo monocellulare ad uno pluricellulare. Da una giraffa con il collo corto ad una con il collo lungo: negazione di alcune caratteristiche genetiche, o epigenetiche, precedenti e affermazione di alcune nuove.

es. politico: dall’età schiavistica si è passati all’età feudale attraverso la negazione della prima; dall’età feudale si è passati all’età capitalistica attraverso la negazione della seconda. Nel corso della negazione, della liquidazione di una formazione economico-sociale e del sorgere di un’altra formazione non si ditruggono le forze produttive create dalle precedenti generazioni, anzi queste ottengono possibilità per un loro ulteriore sviluppo. Così nella società socialista vi sarà la possibilità di migliorare lo sviluppo bloccato dalla società borghese. Perché il materialismo dialettico è un’arma politica fondamentale? Lo spiega sempre Stalin in uno dei migliori compendi sul tema, Del materialismo dialettico e del materialismo storico, pubblicato nel novembre 1938:

«Non è difficile comprendere di quale immensa importanza sia l’estensione dei princìpi del metodo dialettico allo studio della vita sociale, allo studio della storia della società, di quale immensa importanza sia l’applicazione di questi princìpi alla storia della società, all’attività pratica del partito del proletariato. Se è vero che non vi sono al mondo fenomeni isolati, se tutti i fenomeni sono collegati tra loro e si condizionano a vicenda, è chiaro che ogni regime sociale e ogni movimento sociale, nella storia, devono essere giudicati non dal punto di vista della “giustizia eterna” o di qualsiasi altra idea preconcetta, come fanno non di rado gli storici, ma dal punto di vista delle condizioni che hanno generato quel regime e quel movimento sociale, e con le quali essi sono legati. […] Se è vero che il mondo è in perpetuo movimento e sviluppo, se è vero che la scomparsa di ciò che è vecchio e la nascita di ciò che è nuovo sono una legge dello sviluppo, è chiaro che non esistono più regimi sociali “immutabili”, né “princìpi eterni” di proprietà privata e di sfruttamento, né “idee eterne” di sottomissione dei contadini ai proprietari fondiari e degli operai ai capitalisti. Vuol dire che il regime capitalista può essere sostituito dal regime socialista, nello stesso modo che il regime capitalista ha sostituito, a suo tempo, il regime feudale. Vuol dire che è necessario fondare la propria azione non già sugli strati sociali che non si sviluppano più, ancorché rappresentino in un momento dato la forza predominante, bensì sugli strati che si sviluppano e che hanno davanti a sé l’avvenire, anche se per il momento non rappresentano la forza predominante».

Personalmente mi sembra che uno dei nuclei centrali del materialismo dialettico stia nella sua interiorizzazione della dinamica della complessità del reale. La realtà non è mai semplice, fissa e lineare, ma sempre carica di contraddizioni intrinseche e problematiche che necessitano di un esame costante e vigile, di uno studio continuo e comparato in ogni disciplina, compresa quella dello stesso marxismo. La stessa struttura e le formule fin qui enunciate in questo lavoro non devono essere intese se non come guide per l’azione. Lenin ci giunge ancora una volta in soccorso per spiegare meglio di tutti il punto:

«Per conoscere veramente un oggetto, bisogna studiare e comprendere tutti i suoi aspetti, in tutti i nessi e le “mediazioni”. Non raggiungeremo mai completamente questo risultato, ma l’esigenza di una ricerca che abbracci tutti gli aspetti ci aiuterà a evitare errori e schematismi. Questo in primo luogo. In secondo luogo la logica dialettica esige che si consideri l’oggetto nel suo svolgimento, nel “movimento di sé stesso” (come diceva Hegel). In terzo luogo tutta la prassi umana deve entrare nella “determinazione” dell’oggetto, sia come criterio di verità, sia come momento pratico che determina il rapporto dell’oggetto con ciò di cui l’uomo ha bisogno. In quarto luogo la logica dialettica insegna che “non c’è verità astratta, che la verità è sempre concreta”».

Ossia in parole più semplici: «Un comunista che pensasse di impadronirsi del comunismo basandosi su conclusioni bell’e pronte ottenute senza svolgere un grande, serio e difficile lavoro preparatorio, senza analizzare i fatti che è necessario considerare criticamente, sarebbe un ben povero comunista». La battaglia che deve condurre quotidianamente un comunista deve essere innanzitutto tesa a conquistare un progresso della propria visione dialettica, informandosi e studiando con l’obiettivo di cogliere e collegare la totalità degli eventi, e non solo una piccola parte di essi, come tende a fare una visione binaria della società e della politica, incapace di vedere altri colori oltre ai soli “bianco” e “nero”.

La capacità di avere una visione dialettica è fondamentale per collegarsi al discorso di Lenin sui “compromessi”, ritenuti in certi casi necessari per giungere ad obiettivi superiori. La mancanza di una visione dialettica può trasformare facilmente un comunista in un estremista settario oppure in un disilluso apolitico, rendendogli impossibile ingoiare certi rospi amari. Lo stesso discorso si può fare in generale per le critiche fatte a certi modelli di socialismo reale, come pure a certi regimi che svolgono funzioni utili in ottica antimperialista e anticolonialista. Critiche legittime, ma incapaci di capire che talvolta le condizioni materiali concrete necessitino di accettare contraddizioni secondarie con l’obiettivo di superarle in un secondo momento, qualora ve ne siano di maggiori e più gravi all’ordine del giorno. Detto altrimenti: in una fascia in cui il nero è il “male assoluto” e il bianco è il “bene assoluto”, non ci si troverà mai a dover scegliere di sostenere uno scontro tra nero e bianco, ma semmai tra diverse sfumature di grigio. Qui sta anche il senso dell’ammonimento di Lenin per cui «colui che attende una rivoluzione sociale pura non la vedrà mai», essendo «un rivoluzionario a parole che non capisce la vera rivoluzione».

IL PERCORSO DI MARX ED ENGELS

Diamo ora spazio ad una presentazione sintetica dell’opera filosofica giovanile di Marx ed Engels, per dimostrare non solo come le origini del materialismo dialettico siano comuni ad entrambi, ma anche per sviluppare ulteriori temi.

Partirei dalla tesi di dottorato di Marx, Differenza tra la filosofia della natura di Democrito e quella di Epicuro, dedicata al confronto tra due dei massimi sistemi materialisti dell’antichità. In questo breve scritto Marx ha modo di delineare e contrapporre due diversi tipo di materialismo: quello di Democrito è un materialismo atomistico ma meccanicistico, deterministico, metafisico, in cui ogni cambiamento della natura, e si lascia intendere anche dell’uomo, è determinato con necessità assoluta dalle leggi della natura. Il materialismo di Epicuro invece tiene aperta la porta della causalità nello sviluppo della natura, attraverso il clinamen, una deviazione improvvisa e imprevedibile del moto degli atomi che lascia aperta la strada del caso, e quindi della libertà umana di costruirsi un futuro senza ricette prestabilite. Un Marx ancora molto idealista non ha dubbi nel parteggiare e preferire la filosofia di Epicuro, rendendosi immediatamente conto della difficoltà di conciliare una concezione materialista determinista con la libertà umana. Se tutto è già prestabilito e deciso verrebbe meno la responsabilità dell’individuo nell’azione e quindi anche l’impegno politico delle masse per cambiare la società.

Nella Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico (1842) Marx inizia la sua critica alla concezione hegeliana dello Stato, contestando il rapporto capovolto che Hegel instaura tra il fatto e l’idea. Si apre così la strada alla critica dell’ideologia, nei cui limiti resta ancora la sinistra hegeliana, incapace di uscire da una “falsa coscienza” del rapporto tra idee e realtà.

LA RELIGIONE COME FUGA DALLA REALTÀ

In un saggio di Introduzione all’opera precedente, scritto nel 1843, Marx riprende e supera la critica di Feuerbach alla religione, affondando la critica dello Stato moderno nell’analisi della struttura sociale ed economica della società. Vi si trova il seguente famoso passo sulla religione:

«Il fondamento della critica religiosa è: l’uomo fa la religione, e non la religione l’uomo. […] Ma l’uomo non è un essere astratto, posto fuori del mondo. L’uomo è il mondo dell’uomo, Stato, società. Questo Stato, questa società producono la religione, una coscienza capovolta del mondo, poiché essi sono un mondo capovolto. La religione […] è la realizzazione fantastica dell’essenza umana, poiché l’essenza umana non possiede una realtà vera. La lotta contro la religione è dunque mediatamente la lotta contro quel mondo, del quale la religione è l’aroma spirituale. La miseria religiosa è insieme l’espressione della miseria reale e la protesta contro la miseria reale. La religione è il sospiro della creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di una condizione senza spirito. Essa è l’oppio del popolo. Eliminare la religione in quanto illusoria felicità del popolo vuol dire esigerne la felicità reale. […] La critica della religione disinganna l’uomo affinché egli pensi, operi, configuri la sua realtà come un uomo disincantato e giunto alla ragione, affinché egli si muova intorno a se stesso e perciò, intorno al suo sole reale. […] È dunque compito della storia, una volta scomparso l’al di là della verità, quello di ristabilire la verità dell’al di qua. È innanzi tutto compito della filosofia, la quale sta al servizio della storia, una volta smascherata la figura sacra dell’autoestraneazione umana, quello di smascherare l’autoestraneazione nelle sue figure profane. La critica del cielo si trasforma così nella critica della terra, la critica della religione nella critica del diritto, la critica della teologia nella critica della politica».

Per molto tempo i comunisti sono stati avversati dalle grandi religioni organizzate in quanto implacabili anticlericali e atei. È noto come gli stati socialisti, a partire dall’URSS, non pongano semplicemente la questione della laicità dello Stato, ma spesso abbiano posto l’ateismo come orientamento religioso ufficiale. Oggi si tratta per noi di ragionare dialetticamente sulla questione. Non c’è dubbio che il Vaticano abbia storicamente giocato un ruolo reazionario, rappresentando tuttora una grande potenza finanziaria, oltre che un persistente ostacolo alla piena realizzazione di diritti civili avanzati conquistati in passato (in particolare il divorzio, l’aborto, la libera contraccezione) e continuando a fare danni in ambito culturale con la sua ideologia interclassista, strettamente confacente all’ideologia fascista del corporativismo, e con il suo sostegno a due dei fondamenti della morale borghese odierna (la non-violenza e il richiamo al “buon senso” del “giusto mezzo”).

Saremmo però assai poco dialettici se non riconoscessimo che oggi la Chiesa, quantomeno in Occidente, gioca un ruolo di opposizione assai più rilevante del nostro ai piani globalisti delle élite oligarchiche borghesi. La sua opposizione alla terza guerra mondiale e la riproposizione costante della critica agli squilibri della globalizzazione attuale vanno letti come un’opposizione progressiva alla società dell’individualismo libertario, dell’edonismo, della secolarizzazione, della propaganda dell’omosessualità fatta in un’ottica neomalthusiana, dell’eutanasia, del transumanesimo. Alla civiltà del denaro oggi la Chiesa contrappone una società comunitaria, solidaristica e antirazzista, presentando così non pochi aspetti progressivi e di contatto. Certo, continuano ad esserci molte contraddizioni al suo interno, come mostra l’opposizione tra Ratzinger e Bergoglio, ma in una società ampiamente secolarizzata come la nostra sembra anacronistico battere sul nesso tra propaganda dell’ateismo e lotta rivoluzionaria. La Teologia della Liberazione, oltre a molte eresie sorte nei secoli passati, sono lì a ricordarci che la religione è una fonte preziosa di sguardo utopico e di mobilitazione politica, e si può quindi sfruttarne l’ascendente sulle masse per uno sbocco radicale antisistema.

Lo stesso Marx, nel passo letto, parla chiaro: la religione non è altro che un’altra delle contraddizioni prodotte dal sistema di oppressione economico, tale per cui nel comunismo (ove tali oppressioni non avranno più motivo di esistere) non avrà più ragion d’essere, salvo sopravvivenze sporadiche. La religione in quanto tale infatti non è altro che una forma di alienazione cui è soggetto il singolo essere umano che vive in un sistema ingiusto. È necessario quindi continuare ad educare i propri militanti sull’importanza di analizzare la realtà secondo un’ottica materialista e non idealista, oltre che sull’obiettivo politico di una piena laicità dello Stato, ma l’ultima parola sulla questione l’ha già detta Lenin:

«non dobbiamo in nessun caso scivolare verso un’impostazione astratta, idealistica della questione religiosa, parlando di “ragione”, prescindendo dalla lotta di classe, come fanno spesso i democratici radicali borghesi. Sarebbe assurdo credere che, in una società fondata sull’oppressione e sull’abbruttimento illimitati delle masse operaie, i pregiudizi religiosi possano essere dissipati per mezzo della pura predicazione. Dimenticare che l’oppressione religiosa del genere umano non è che il prodotto e il riflesso dell’oppressione economica in seno alla società sarebbe dar prova di angustia mentale borghese. Nessun libro, nessuna predicazione potrà mai educare il proletariato, se esso non verrà educato dalla propria lotta contro le forze tenebrose del capitalismo. L’unità di questa lotta effettivamente rivoluzionaria della classe oppressa, per creare il paradiso in terra, è per noi piú importante dell’unità di idee dei proletari sul paradiso in cielo. Ecco perché non dichiariamo e non dobbiamo dichiarare il nostro ateismo nel nostro programma, ecco perché non impediamo e non dobbiamo impedire ai proletari, che conservano certi residui di vecchi pregiudizi, di avvicinarsi al nostro partito. Diffondere la concezione scientifica del mondo è cosa che faremo sempre, combattere l’incoerenza di certi “cristiani” è per noi necessario; ma ciò non significa affatto che bisogna portare la questione religiosa in primo piano, in un posto che non le compete, né che dobbiamo ammettere una divisione delle forze economiche e politiche effettivamente rivoluzionarie per opinioni e fantasticherie di terz’ordine, che perdono rapidamente ogni importanza politica e sono ben presto gettate fra le anticaglie dal corso stesso dello sviluppo economico».

L’ORIGINE MATERIALE DELL’ALIENAZIONE

Nel testo Sulla questione ebraica (1843, pubblicato nel febbraio ’44) Marx affronta la questione dell’alienazione sul piano politico: ragionando sulla separazione tra società civile e società politica, tra cittadino ideale e uomo reale, identifica in un motivo materiale, e non ideale, la ragione di questa scissione: è la proprietà privata alla radice di tale rottura, e quindi è la proprietà privata che va superata attraverso il comunismo. La rivoluzione politica che fonda l’eguaglianza puramente formale degli uomini deve essere superata nella rivoluzione economico-sociale. Nel febbraio 1844 Engels pubblica un testo importante con cui affronta la materialità in questione: i suoi Lineamenti di una critica dell’economia politica mostrano le principali contraddizioni delle teorie economiche classiche e dell’economia capitalistica. Marx ne rimane profondamente impressionato e inizia a studiare l’economia lavorando a quelli che vengono ricordati come i Manoscritti economico-filosofici del 1844. In questo testo riprende il concetto di alienazione applicandolo al campo socio-lavorativo: l’alienazione non è più quindi il processo ideale del pensiero, che si estranea da se stesso, ma il risultato di un processo reale, economico-sociale, per cui l’uomo si dissocia dai prodotti del proprio lavoro, da se stesso come lavoratore, dalla propria stessa essenza umana. L’alienazione è perciò vista come il risultato di una struttura economica specifica, fondata sulla proprietà privata capitalistica:

«Dobbiamo comprendere la connessione essenziale che corre tra la proprietà privata, l’avidità di denaro, la separazione tra lavoro, capitale e proprietà fondiaria, tra scambio e concorrenza, tra valorizzazione e svalorizzazione dell’uomo, tra monopolio e concorrenza, ecc., la connessione di tutto questo processo di estraniazione col sistema monetario. […] L’operaio diventa tanto più povero quanto maggiore è la ricchezza che produce […]. L’operaio diventa una merce tanto più vile quanto più grande è la quantità di merce che produce. […] Il lavoro non produce soltanto merci; produce se stesso e l’operaio come una merce, e proprio nella stessa proporzione in cui produce in generale le merci. […] l’oggetto che il lavoro produce, il prodotto del lavoro, si contrappone ad esso come un essere estraneo, come una potenza indipendente da colui che lo produce. Il prodotto del lavoro è il lavoro che si è fissato in un oggetto, è diventato una cosa, è l’oggettivazione del denaro. […] l’oggettivazione appare come perdita e asservimento dell’oggetto, l’appropriazione come estraniazione, come alienazione. […] quanto più l’operaio si consuma nel lavoro, tanto più potente diventa il mondo estraneo, oggettivo, che egli si crea dinanzi, tanto più povero diventa egli stesso, e tanto meno il suo mondo interno gli appartiene. Lo stesso accade nella religione. […] L’alienazione dell’operaio nel suo prodotto significa non solo che il suo lavoro diventa un oggetto, qualcosa che esiste all’esterno, ma che esso esiste fuori di lui, indipendente da lui, a lui estraneo, e diventa di fronte a lui una potenza per se stante; significa che la vita che egli ha dato all’oggetto, gli si contrappone ostile ed estranea».

Il tema viene presentato in maniera più semplice in una delle massime più note di Marx:

«Quanto meno mangi, bevi, compri libri, vai a teatro, al ballo e all’osteria, quanto meno pensi, ami, fai teorie, canti, dipingi, verseggi, ecc., tanto più risparmi, tanto più grande diventa il tuo tesoro, il tuo capitale. Quanto meno tu sei, quanto meno realizzi la tua vita, tanto più hai; quanto più grande è la tua vita alienata, tanto più accumuli del tuo essere estraniato».

Sulla tematica dell’alienazione rilevanti sono gli sviluppi teorici raggiunti dalla Scuola di Francoforte (Adorno, Horkheimer, Marcuse, Fromm, ecc.), che partendo da alcuni concetti cardine del marxismo lo mischiano con le innovazioni teoriche più recenti (al tempo in cui furono elaborate) della psicanalisi e della sociologia. Oggi la questione appare di importanza primaria e necessiterebbe grande approfondimento vista la preponderanza dell’alienazione tecnologica e digitale che riscontriamo nelle nuove generazioni. Bisogna però ricordare che per eliminare ogni forma di alienazione occorra agire non sul piano meramente culturale, pensando che si possano convincere tutti con le idee. Ci vuole un movimento pratico che parta dalla soppressione della proprietà privata:

«Si vede facilmente la necessità che l’intero movimento rivoluzionario trovi la propria base tanto empirica che teoretica nel movimento della proprietà privata, per l’appunto dell’economia. Questa proprietà privata materiale, immediatamente sensibile, è l’espressione materiale e sensibile della vita umana estraniata. […] La religione, la famiglia, lo stato, il diritto, la morale, la scienza, l’arte, ecc. non sono che modi particolari della produzione e cadono sotto la sua legge universale. La soppressione positiva della proprietà privata, in quanto appropriazione della vita umana, è dunque la soppressione positiva di ogni estraniazione, e quindi il ritorno dell’uomo, dalla religione, dalla famiglia, dallo stato, ecc. alla sua esistenza umana, cioè sociale. L’estraniazione religiosa come tale ha luogo soltanto nella sfera della coscienza, dell’interiorità umana; invece l’estraniazione economica è l’estraniazione della vita reale, onde la sua soppressione abbraccia l’uno e l’altro lato».

VERSO IL MATERIALISMO STORICO

La Sacra famiglia (scritta alla fine del ’44 e pubblicata nel febbraio ’45) è il primo testo scritto a quattro mani da Marx ed Engels: vi viene sviluppata la critica all’hegelismo e alla sinistra hegeliana e si trovano pagine importanti per la critica dell’idealismo e della formazione della concezione del materialismo storico.

«Se si muove dalle dottrine del materialismo sulla bontà originaria e sull’uguaglianza dell’ingegno dato dalla natura agli uomini, sull’onnipotenza dell’esperienza, sull’abitazione, sull’educazione, sull’influsso delle circostanze esterne sull’uomo, sull’alto valore dell’industria, sul diritto al godimento ecc., non occorre una grande acutezza per cogliere la connessione necessaria del materialismo stesso col comunismo e il socialismo. Se l’uomo si forma ogni conoscenza, ogni sensazione, ecc., dal mondo sensibile e della esperienza del mondo sensibile, ciò che importa allora è regolare il mondo empirico in modo che l’uomo vi faccia esperienza di ciò che è veramente umano e si abitui a conoscervisi come uomo. Se il ben inteso interesse è il principio di ogni morale, ciò che importa è che l’interesse privato dell’uomo coincida con l’interesse umano. Se l’uomo è non libero nel senso materialistico della parola, cioè è libero non per la forza negativa di evitare questo o quello, ma per il potere positivo di far valere la sua vera individualità, non si deve punire il delitto nel singolo, ma distruggere i luoghi antisociali dove nasce il delitto e dare a ciascuno nella società il posto di cui ha bisogno per l’estrinsecazione essenziale della sua vita. Se l’uomo è plasmato dalle circostanze, è necessario plasmare umanamente le circostanze. Se l’uomo è sociale per natura, egli sviluppa la sua vera natura solo nella società e la potenza della sua natura deve trovare la sua misura non nella potenza dell’individuo singolo, ma nella potenza della società».

LA PRASSI COME RISPOSTA AD AGNOSTICI E SCETTICI

Un punto di approdo decisivo per l’elaborazione dei fondamentali del materialismo dialettico si trova in un breve testo di Marx rimasto a lungo inedito: le Tesi su Feuerbach del febbraio 1845. L’opera è fondamentale per affermare la stretta unità di teoria e prassi tesa a rovesciare il sistema vigente. Vi si trova scritto che:

«I. Il difetto principale di ogni materialismo fino ad oggi, compreso quello di Feuerbach, è che l’oggetto, il reale, il sensibile è concepito solo sotto la forma di oggetto o di intuizione; ma non come attività umana sensibile, come attività pratica […].

II. La questione se al pensiero umano appartenga una verità oggettiva non è una questione teorica, ma pratica. […] La disputa sulla realtà o non-realtà di un pensiero che si isoli dalla pratica è una questione puramente scolastica.

III. La dottrina materialistica che gli uomini sono prodotti dell’ambiente e dell’educazione, […] dimentica che sono proprio gli uomini che modificano l’ambiente e che l’educatore stesso deve essere educato. […] La coincidenza nel variare dell’ambiente e dell’attività umana può solo essere concepita e compresa razionalmente come pratica rivoluzionaria.

IV. Feuerbach […]. Il suo lavoro consiste nel dissolvere il mondo religioso nella sua base mondana. Egli non si accorge che, compiuto questo lavoro, la cosa principale rimane ancora da fare. […] dopo che si è scoperto che la famiglia terrena è il segreto della sacra famiglia, è la prima che deve essere criticata teoricamente e sovvertita nella pratica. […]

VI. […] l’essere umano non è un’astrazione immanente all’individuo singolo. […] esso è l’insieme dei rapporti sociali. Feuerbach, che non s’addentra nella critica di questo essere reale, è perciò costretto:

1. a fare astrazione dal corso della storia, […] a presupporre un individuo umano astratto, isolato;

2. per lui perciò l’essere umano può essere concepito solo come “specie” […].

VII. Perciò Feuerbach non vede che il “sentimento religioso” è anch’esso un prodotto sociale e che l’individuo astratto, che egli analizza, in realtà appartiene a una determinata forma sociale.

VIII. La vita sociale è essenzialmente pratica. Tutti i misteri che sviano la teoria verso il misticismo trovano la loro soluzione razionale nella attività pratica umana e nella comprensione di questa attività pratica. […]

XI. I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; si tratta però di mutarlo».

In queste tesi troviamo una delle basi fondamentali del materialismo dialettico che va a rispondere a quello che Engels chiama «il grande problema fondamentale di tutta la filosofia», ma in particolar modo nell’ambito della filosofia moderna, da Cartesio fino a Kant: «quello del rapporto del pensiero coll’essere». La questione è semplice: come possiamo sapere che le idee che si formano nella nostra mente a partire dalle attività concrete corrispondano al vero? Kant, e con lui buona parte della filosofia contemporanea, giunge ad affermare che noi non possiamo esserne certi, perché di ogni ente esiste una cosa in sé che non possiamo percepire con i nostri sensi, e che quindi rimane inconoscibile. La risposta data da Marx e poi da Engels è che il problema della conoscenza si risolve con la prassi, la pratica sociale, la quale sola, unita ad un adeguato ricorso di metodo induttivo e deduttivo, consente all’umanità intera un progressivo avvicinamento alla conoscenza completa della realtà. Il tema si ricollega chiaramente al rapporto tra la filosofia e le scienze concrete.

LA DETERMINAZIONE SOCIALE DELL’ESISTENZA

Nel maggio 1845 Engels pubblica La situazione della classe operaia in Inghilterra, un’inchiesta decisiva per costruire il contatto tra il marxismo e il proletariato. A questo punto la concezione materialistica della storia è delineata da Marx ed Engels in maniera più compiuta nell’Ideologia tedesca, redatta tra il maggio 1845 e l’autunno 1846. Ne emerge una concezione della storia come processo materiale alla cui base sta il lavoro. L’essere umano infatti è una specie evoluta, composta di individui associati che lottano per la sopravvivenza. La storia non è, primariamente, un evento spirituale, ma un processo materiale fondato sulla dialettica bisogno-soddisfacimento:

«Il vivere implica prima di tutto il mangiare e bere, l’abitazione, il vestire e altro ancora. La prima azione storica è dunque la creazione dei mezzi per soddisfare questi bisogni; la produzione della vita materiale stessa […] che ancora oggi, come millenni addietro, deve essere compiuta ogni giorno e ogni ora semplicemente per mantenere in vita gli uomini».

È proprio quest’azione materiale che distingue gli uomini dagli animali. Alla base della storia c’è dunque il lavoro, che consente agli uomini di costruire civiltà e culture sempre più avanzate nel rapporto con gli altri, in un processo che va a condizionare lo stesso modo di esistere degli stessi uomini:

«Il fatto è dunque il seguente: individui determinati che svolgono un’attività produttiva secondo un modo determinato entrano in questi determinati rapporti sociali e politici. In ogni singolo caso l’osservazione empirica deve mostrare empiricamente e senza alcuna mistificazione e speculazione il legame fra l’organizzazione sociale e politica e la produzione. L’organizzazione sociale e lo Stato risultano costantemente dal processo della vita di individui determinati; ma di questi individui, non quali possono apparire nella rappresentazione propria o altrui, bensì quali sono realmente, cioè come operano e producono materialmente, e dunque agiscono fra limiti, presupposti e condizioni materiali determinate e indipendenti dal loro arbitrio. La produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza, è in primo luogo direttamente intrecciata all’attività materiale e alle relazioni materiali degli uomini, linguaggio della vita reale. Le rappresentazioni e i pensieri, lo scambio spirituale degli uomini appaiono qui ancora come emanazione diretta del loro comportamento materiale. Ciò vale allo stesso modo per la produzione spirituale, quale essa si manifesta nel linguaggio della politica, delle leggi, della morale, della religione, della metafisica, ecc. di un popolo. Sono gli uomini i produttori delle loro rappresentazioni, idee, ecc., ma gli uomini reali, operanti, così come sono condizionati da un determinato sviluppo delle loro forze produttive e dalle relazioni che vi corrispondono fino alle loro formazioni più estese. La coscienza non può mai essere qualche cosa di diverso dall’essere cosciente, e l’essere degli uomini è il processo reale della loro vita. Se nell’intera ideologia gli uomini e i loro rapporti appaiono capovolti come in una camera oscura, questo fenomeno deriva dal processo storico della loro vita, proprio come il capovolgimento degli oggetti sulla retina deriva dal loro immediato processo fisico».

Nella stessa opera si precisa anche una premessa indispensabile per l’affermazione del comunismo che solo rende possibile il superamento dell’alienazione: lo sviluppo delle forze produttive, descritto come

«un presupposto pratico assolutamente necessario anche perché senza di esso si generalizzerebbe soltanto la miseria e quindi col bisogno ricomincerebbe anche il conflitto per il necessario e ritornerebbe per forza tutta la vecchia merda, e poi perché solo con questo sviluppo universale delle forze produttive possono aversi relazioni universali fra gli uomini […]. Il comunismo è possibile empiricamente solo come azione dei popoli dominanti tutti in “una volta” e simultaneamente, ciò che presuppone lo sviluppo universale della forza produttiva e le relazioni mondiali che esso comunismo implica. Il comunismo per noi non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente. Le condizioni di questo movimento risultano dal presupposto ora esistente».

Riassumendo la sostanza del materialismo storico, si può sintetizzare come in ogni società esista una struttura, ossia l’ossatura economica della società, e una serie di sovrastrutture (diritto, politica, etica, arte, religione, filosofia) che sono espressioni più o meno dirette della struttura. Non sono quindi le leggi, lo Stato, le forze politiche, né tantomeno le religioni e le filosofie a determinare la struttura economica della società ma è semmai il contrario. Un ultimo chiarimento: quando si parla della struttura occorre mettere a fuoco tutti gli aspetti del modo di produzione presenti in un’epoca. Questi sono dati dall’insieme delle forze produttive e dei rapporti di produzione. Le forze produttive sono tutti gli elementi necessari al processo di produzione, ossia fondamentalmente:

1) gli uomini che producono (la forza-lavoro);

2) i mezzi di produzione (terra, macchinari, ecc.);

3) le conoscenze tecniche e scientifiche necessarie per organizzare la produzione.

I rapporti di produzione invece sono per l’appunto quei particolar rapporti che si instaurano tra gli uomini nel corso della produzione e che regolano il possesso e l’impiego dei mezzi di lavoro, nonché la ripartizione-distribuzione di ciò che tramite essi si produce. I rapporti di produzione trovano la loro espressione giuridica nei rapporti di proprietà.

STRUTTURA, SOVRASTRUTTURA E DIALETTICA DELLA STORIA

Per comprendere bene il materialismo storico si pone la necessità di riflettere sul rapporto tra struttura e sovrastruttura, tra determinismo e “libero arbitrio”. Marx nel 1859 scrive così in Per la critica dell’economia politica:

«nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. L’insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza. A un dato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società entrano in contraddizione con i rapporti di produzione esistenti, cioè con i rapporti di proprietà (che ne sono soltanto l’espressione giuridica) dentro i quali tali forze per l’innanzi s’erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono in loro catene. E allora subentra un’epoca di rivoluzione sociale. Con il cambiamento della base economica si sconvolge più o meno rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura. […] Una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dare corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza. […] A grandi linee, i modi di produzione asiatico, antico, feudale e borghese moderno possono essere designati come epoche che marcano il progresso della formazione economica della società».

Marx parla qui di un “condizionamento” del rapporto tra struttura e sovrastruttura. Termine diverso, che esprime un rapporto più indiretto, rispetto a quello di “determinazione”. Nell’Antidühring (1878) Engels inizierà un’esposizione sistematica del materialismo dialettico, con la piena approvazione di Marx. Si tratta di un testo potente, da cui continua ad emergere un nesso abbastanza consequenziale tra struttura e sovrastrutture. Qui ad esempio un passo che mostra il nesso dialettico tra morale e società:

«Noi respingiamo ogni pretesa di imporci una qualsiasi dogmatica morale come legge etica eterna, definitiva, immutabile nell’avvenire, col pretesto che anche il mondo morale abbia i suoi princìpi permanenti, che stanno al di sopra della storia e delle differenze tra i popoli. Affermiamo per contro, che ogni teoria morale sinora esistita è, in ultima analisi, il risultato della condizione economica della società del tempo. E come la società si è mossa sinora sul piano degli antagonismi di classe, così la morale è sempre stata una morale di classe; o ha giustificato il dominio e gli interessi della classe dominante, o, divenuta la classe oppressa sufficientemente forte, ha rappresentato la rivolta contro questo dominio e gli interessi futuri degli oppressi […] Ma non abbiamo ancora superato la morale di classe. Una morale che superi gli antagonismi delle classi e le loro sopravvivenze nel pensiero, una morale veramente umana è possibile solo a un livello sociale in cui gli antagonismi delle classi non solo siano superati, ma siano anche dimenticati per la prassi della vita».

Nel Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca (1886-88) si può già notare nell’esposizione l’apertura verso un paradigma diverso che lascia intravedere una relativa autonomia della Politica dall’Economia:

«Lo Stato ci si presenta come il primo potere ideologico sugli uomini. La società si crea un organo per la difesa dei suoi interessi comuni contro gli attacchi interni ed esterni. Questo organo è il potere dello Stato. Appena sorto, quest’organo si rende indipendente dalla società, e ciò tanto più quanto più diventa organo di una classe determinata, e realizza in modo diretto il dominio di questa classe. La lotta della classe oppressa contro la classe dominante diventa necessariamente una lotta politica, che si dirige in primo luogo contro il dominio politico della classe dominante. La coscienza del legame tra questa lotta politica e la sua base economica si attutisce e può anche sparire del tutto. […] Ma lo Stato, una volta divenuto un potere indipendente dalla società, produce subito una nuova ideologia. Per i politici di professione, per i teorici del diritto pubblico e per i giuristi del diritto privato, infatti, il legame coi fatti economici si perde definitivamente. Poiché in ogni caso singolo i fatti economici devono assumere la forma di motivi giuridici per essere sanzionati in forma di legge, e poiché nel sanzionarli in questo modo, com’è naturale, si deve anche tener conto dell’intero sistema giuridico vigente, perciò la forma giuridica deve essere tutto e il contenuto economico nulla. Diritto pubblico e diritto privato vengono trattati come campi autonomi, che si possono e si debbono esporre secondo un sistema, eliminando in modo conseguente tutte le contraddizioni interne».

Precisazioni importanti sul materialismo storico vengono fatte da Engels negli anni ’90 poco prima di morire, combattendo contro le distorsioni causate da un nuovo determinismo che si stava impossessando del partito socialdemocratico. Engels si rende a questo punto pienamente conto del problema di un’impostazione determinista che metteva in ombra il movimento reale della lotta di classe, il momento soggettivo, per innalzare come preponderante una pretesa “necessità” storica inevitabile del socialismo che alla fine giustificava il rifugiarsi nel parlamentarismo e nell’attesa del crollo del capitalismo:

«Secondo la concezione materialistica della storia il fattore che in ultima istanza è determinante nella storia è la produzione e la riproduzione della vita reale. Di più non fu mai affermato né da Marx né da me. Se ora qualcuno travisa le cose, affermando che il fattore economico sarebbe l’unico fattore determinante, egli trasforma quella proposizione in una frase vuota, astratta, assurda. La situazione economica è la base, ma i diversi momenti della sovrastruttura – le forme politiche della lotta di classe e i suoi risultati, le costituzioni promulgate dalla classe vittoriosa dopo aver vinto la battaglia, ecc., le forme giuridiche, e persino i riflessi di tutte queste lotte reali nel cervello di coloro che vi partecipano, le teorie politiche, giuridiche, filosofiche, le concezioni religiose e la loro evoluzione ulteriore sino a costituire un sistema di dogmi – esercitano pure la loro influenza sul corso delle lotte storiche e in molti casi ne determinano la forma in modo preponderante. Vi è azione e reazione reciproca di tutti questi fattori, ed è attraverso di essi che il movimento economico finisce per affermarsi come elemento necessario in mezzo alla massa infinita di cose accidentali […]. Ci facciamo da noi la nostra storia, ma, innanzitutto, a presupposti e condizioni assai precisi. Tra di essi quelli economici sono in fin dei conti decisivi. Ma anche quelli politici, ecc., anzi addirittura la tradizione che vive nelle teste degli uomini ha la sua importanza, anche se non decisiva. […] in secondo luogo la storia si fa in modo tale che il risultato finale scaturisce sempre dai conflitti di molte volontà singole, ognuna delle quali a sua volta è resa quel che è da una gran quantità di particolari condizioni di vita; sono perciò innumerevoli forze che si intersecano tra loro, un gruppo infinito di parallelogrammi di forze, da cui scaturisce una risultante – l’avvenimento storico – che a sua volta può esser considerata come il prodotto di una potenza che agisce come totalità, in modo non cosciente e non volontario. Infatti quel che ogni singolo vuole è ostacolato da ogni altro, e quel che ne viene fuori è qualcosa che nessuno ha voluto. Così la storia, quale è stata finora, si svolge a guisa di un processo naturale, ed essenzialmente è soggetta anche alle stesse leggi di movimento. […] Del fatto che da parte dei più giovani si attribuisca talvolta al lato economico più rilevanza di quanta convenga, siamo in parte responsabili anche Marx ed io. Di fronte agli avversari dovevamo accentuare il principio fondamentale, che essi negavano, e non sempre c’era il tempo, il luogo e l’occasione di riconoscere quel che spettava agli altri fattori che entrano nell’azione reciproca. […] purtroppo è fin troppo frequente che si creda di aver capito a fondo una nuova teoria e di poterne senz’altro fare uso non appena ci si sia impadroniti dei suoi principi fondamentali, e anche questo non sempre in modo corretto. E questo rimprovero non posso risparmiarlo neanche a qualcuno dei recenti “marxisti”, e ne è venuta fuori anche della roba incredibile». (Friedrich Engels, Lettera a J. Bloch del 21 settembre 1890)

TRE PROBLEMI APERTI

1) STRUTTURA O STRUTTURE?

La precisazione di Engels è fondamentale, perché significa che una sovrastruttura può indirizzare un cambiamento della struttura economica. Pensiamo alla Cina attuale, dove permane una struttura economica mista tra socialismo e capitalismo, ma in cui la sovrastruttura politica è saldamente in mano al Partito Comunista. Non è un caso che recentemente Sidoli, Burgio e Leoni abbiano introdotto il paradigma della “Politica-struttura”, prendendo verosimilmente spunto anche dalle ricerche fatte da Giacché sul pensiero dell’ultimo Lenin (Economia della rivoluzione). In generale ne esce rivalutato un intero indirizzo teorico che negli anni ’70 prendeva il nome di strutturalismo: non esiste quindi solo la struttura economica, ma in ogni società ci sono molte strutture che agiscono l’una sulle altre in maniera interdipendente e dialettica, con enormi conseguenze politiche.

2) LA FEDE NELLA VITTORIA DEL SOCIALISMO

Il marxismo della II Internazionale e anche quello della III (Comintern) sono riusciti a diffondersi enormemente anche grazie alla fede delle masse proletarie nella vittoria finale, nel sol dell’avvenire. Occorre tenere presente che larga parte delle masse proletarie, e perfino dei gruppi militanti e dirigenti, ha aderito al comunismo non per consapevolezza e adesione filosofica al materialismo dialettico, ma come nuova forma di religione di stampo politico e sociale radicale, come facevano nel medioevo molte eresie. Il fatto che molti abbiano vissuto l’appartenenza al comunismo come una fede, come l’appartenenza ad una chiesa laica, è un dato di fatto e pone la necessità di approfondire la questione della possibilità pragmatica di utilizzare strumentalmente certe concezioni idealiste come propedeutiche e preparatorie alla militanza comunista. Mi sembra rimanga necessario agire in ogni caso sulla continua formazione di simpatizzanti e militanti comuniste provenienti da un’ideologia idealista proprio per rendere più coesa e solida la comunità politica del Partito, ed in prospettiva per evitare non solo scissioni, ma anche possibili conflitti escatologici di tipo religioso come quelli che hanno caratterizzato l’URSS negli anni ’30 del ‘900, secondo Losurdo. Occorre quindi ragionare con cura sulla questione, ricordando ai militanti che la vittoria del socialismo è tutt’altro che scontata, e che ciononostante solo la nostra intensa capacità di credere in questa vittoria può darci l’energia per accettare i sacrifici richiesti dalla lotta rivoluzionaria.

3) IL PROBLEMA DELLA MANCANZA DI UN’ETICA “IDEALE”

Oggi il primo nemico è ancora l’idealismo, o piuttosto una forma volgare di materialismo? C’è stata una fase storica, in particolar modo tra XVII e XVIII secolo, in cui le avanguardie borghesi sono state coscientemente materialiste, in quanto ciò permetteva loro di combattere ideologicamente la cultura feudale nobiliare, e quindi la loro egemonia politica. Nell’epoca borghese sembra di poter identificare due fasi: nella prima, precedente alla società dei consumi di massa, la borghesia si appoggia su varie forme di idealismo. Nella seconda, che per il nostro paese parte dagli anni ’60-70, vediamo come la borghesia si adegui, anche sulla scia dell’influenza del movimento comunista, a rigettare l’idealismo per abbracciare una forma nuova di materialismo. L’avvento del consumismo di massa ha rafforzato una concezione materialista che ha cancellato non solo tutto ciò che era considerato sacro, ma anche ogni forma di cultura e morale proletaria anticapitalistica. Oggi l’uomo medio è un materialista metafisico che ha trasformato nel denaro e nei piaceri sensibili la propria religione, vedendo nella scienza il metodo migliore per far avanzare la società verso un’accumulazione infinita di merci e servizi, in ossequio alle logiche interne del Capitale. In questa visione manca spesso la dialettica e la visione della totalità, tanto da ricondurre la maggioranza ad un’alienazione più pervasiva. La maggiore conoscenza delle strutture sociali, culturali e psicologiche, unita alla società tecnologico-industriale moderna, permette ai governi di esercitare un determinismo sempre più forte sulla società, creando forme di dissonanza e di dissociazione cognitiva che rendono quasi impossibile ad un singolo di prendere consapevolezza della propria condizione di dipendenza e sostanziale servitù. In pratica siamo arrivati al punto in cui il materialismo dialettico è diventato appannaggio delle élite oligarchiche borghesi, che lo usano contro il popolo. Tutto ciò consolida alla radice la struttura economica.

Il problema di fondo è che il possesso di una visione materialista dialettica e sociale, non necessariamente conduce oggi ad un impegno politico a favore della causa proletaria, non solo da parte del borghese (e si ricordi che tutti i grandi maestri del socialismo sono borghesi traditori della propria classe di appartenenza), ma anche da parte del proletario alienato. I maestri del socialismo, seguendo Marx, hanno combattuto per dare uno statuto scientifico al socialismo, di contro a quello “etico” dei socialismi utopistici. Oggi, giocando sull’importanza della struttura culturale, si pone per noi invece la necessità di costruire anche un incentivo ideale, una morale comunista da contrapporre a quella borghese. Dobbiamo riuscire a comunicare il senso etico e identificare chiaramente i vantaggi non solo materiali ma ideali della scelta comunista, cercandoli nel nucleo razionale della storia della filosofia e nelle esigenze profonde della nostra natura umana.

* Responsabile nazionale Formazione del Partito Comunista

Note

1 La gran parte delle citazioni sono tratte da A. Pascale, Storia del Comunismo, Intellettualecollettivo.it, 2019 [1° ed. In difesa del socialismo reale e del marxismo-leninismo, 2017] dove è possibile trovare le fonti dettagliate. Per i testi di Marx ed Engels si sono confrontate l’edizione K. Marx & F. Engels, Opere scelte, a cura di L. Gruppi, Editori Riuniti, Roma 1979 [1° ed. 1966] e i testi disponibili sul sito Marxists.org.

Marx e Hegel

di Roberto Fineschi

Trascrizione leggermente rivista della relazione dal medesimo titolo presentata al convegno internazionale “Marx e la tradizione filosofica” organizzato in occasione del bicentenario della nascita di Karl Marx presso l’Università di Pavia, Dipartimento di Studi Umanistici – Sezione di Filosofia, dal Consorzio di Dottorato in Filosofia Nord-Ovest (FINO) e dal Collegio Ghislieri (Pavia, 13-14 dicembre 2018).

§1

Ringrazio innanzitutto per il gradito invito. È per me un vero piacere essere presente in questa conferenza, sia per il tema che per un risvolto personale: il mio maestro Alessandro Mazzone fu allievo del Ghislieri e, poiché il rapporto Marx-Hegel era uno dei temi a lui più cari, essere qui a parlarne un po’, confesso, mi emoziona.

L’argomento che mi è stato assegnato è ovviamente molto, troppo complesso per essere affrontato in 40 minuti; chi ha familiarità con l’opera di Marx sa benissimo come il rapporto con Hegel attraversi tutto lo sviluppo della sua produzione scientifica e come sia stato inevitabilmente al centro di vastissimi dibattiti nella tradizione successiva; inevitabilmente non potrò che essere sommario.

Vorrei partire proprio con un accenno alla ricezione, perché chi si avvicina a questo tema attraverso la letteratura critica onestamente non può che rimanere disorientato: si è praticamente sostenuto tutto e il suo contrario.

Si sono viste da una parte rotture radicali, quella più famosa è sicuramente la althusseriana, legata all’Ideologia tedesca oppure quella di della Volpe che la individuava invece ma nel Manoscritto del ’43, ecc.; d’altro lato si trovano letture che sostengono una coerenza, una presenza costante di Hegel attraverso tutta l’opera di Marx, ma anche qui con accenti molto diversi e, paradossalmente, disorientanti: in alcuni casi l’enfasi è stata messa soprattutto sull’opera giovanile – Lucàks per es. tanto per fare qualche nome -, basando molto questa continuità sul concetto di alienazione (proprio nell’abbandono della quale Althusser invece vedeva il grande cambiamento). In questo orizzonte vanno annoverate anche le grandi letture continuistiche nel marxismo occidentale legate al concetto di feticismo, ecc.; insomma solo fare l’elenco di tutti i nomi richiederebbe probabilmente tutti i 40 minuti a mia disposizione. Oppure altre versioni dello hegelo-marxismo, invece di insistere sull’opera giovanile, hanno puntato sulla presenza nell’opera matura di categorie della logica hegeliana in un approccio più metodologico

In questo complesso dibattito inevitabilmente ci si appoggia a fasi, talvolta si evidenziano determinati passaggi della ricezione marxiana di Hegel a discapito di altri o si enfatizza la preminenza di un’opera rispetto ad altre. Nella mia ricerca ho cercato di basarmi soprattutto sulla nuova edizione storico-critica delle opere di Marx ed Engels, che, mi permetto di fare una piccola parentesi, in parte ridefinisce alcune delle loro opere tradizionali proprio da un punto di vista testuale: non cambiano solo le interpretazioni, ma diversi testi tradizionali che hanno una veste del tutto nuova. Faccio questa premessa perché alcune di queste opere sono proprio tra quelle più interessati per un’analisi del rapporto Marx-Hegel.

§2

Benché in particolare io mi sia occupato del Capitale, inizierei dai più importanti scritti “giovanili”, vale a dire i Manoscritti del ’44 e l‘Ideologia tedesca, che alla luce della nuova edizione storico-critica vengono addirittura, in maniera un po’ provocatoria, dichiarati non esistenti, prodotti creati dagli editori della prima Marx-Engels-Gesamtausgabe degli anni venti-trenta che, sull’entusiasmo dell’aver trovato alcuni materiali mancanti nel lascito marxiano, si son fatti prendere la mano e li hanno trasformati in opere. Nel caso dei Manoscritti del ’44, le edizioni storiche hanno presentato ai lettori una versione tematica, cioè hanno riorganizzato vari materiali effettivamente scritti da Marx. Ovviamente non hanno scritto loro un testo dicendo che era di Marx, ma hanno utilizzato dei manoscritti marxiani riorganizzandoli in maniera tematica e dando l’idea che esistesse un’opera effettivamente progettata, quando in realtà si tratta di materiali di studio che vanno contestualizzati insieme a un’altra gamma di manoscritti dello stesso periodo che mostrano effettivamente il contesto di pura ricerca in cui furono scritti. Anche nel caso dell’Ideologia tedesca, non avremmo di fronte un’opera concepita, ma una serie di articoli sulla sinistra hegeliana, sulla cui base, a un certo punto, hanno iniziato a progettare un capitolo su Feuerbach – il primo dell’Ideologia tedesca tradizionalmente letta – che in realtà è quello editorialmente più costruito, in base a materiali incompleti e parziali che si erano accumulati. Per quanto riguarda Il capitale, il secondo e il terzo libro, anche qui pubblicati da Engels, sono testi che il curatore inevitabilmente ha dovuto “finire” per presentarli come opere compiute. Anche qui l’edizione critica mette a disposizione i manoscritti originali di Marx che, confrontati con l’opera stampa, inevitabilmente mostrano quanto lontani fossero da una compiutezza effettiva. Il mio progetto consiste nel rivisitare il rapporto tra Marx e Hegel anche alla luce di questi testi adesso finalmente disponibili.

§ 3

Venendo allo specifico del tema, Marx quando legge Hegel inevitabilmente lo fa con delle idee in testa e con degli obiettivi, ne dà quindi una lettura inevitabilmente selettiva e orientata. Questo per tagliare la testa al toro, perché si potrebbe a lungo discutere quanto l’interpretazione marxiana di Hegel sia filologicamente sostenibile; secondo me non è così difficile mostrare che è sostenibile fino a un certo punto. Su questo dirò alcune cose dopo, però di fatto Marx legge Hegel per pensare la propria filosofia, più o meno come hanno sempre fatto tutti, non è che in questo sia stato particolarmente originale; bisogna però averne consapevolezza, perché in base a questa lettura orientata, egli seleziona che cosa leggere.

Da un lato evidentemente Hegel è “il” filosofo quando Marx si confronta con lui; come emergeva anche dalle altre relazioni, è vero che legge Spinoza, però attraverso Hegel, legge il materialismo, però chiaramente c’è un’influenza di come lo legge Hegel, e via dicendo. Per questa generazione Hegel aveva detto un po’ tutto quello che c’era da dire nella storia della filosofia e quindi guardavano a lui avendo in mente questa (discutibile quanto si voglia) idea.

Una delle prime letture significative è il Manoscritto del ’43 sulla critica del diritto statuale hegeliano, testo fondamentale per es. nella tesi dellavolpiana, del galileismo metodologico. Quando ci confrontiamo con esso non si può non tener conto di quanto Marx già sapesse di economia politica, di quanto si fosse cimentato con quello che poi sarà il prodotto maturo della sua opera. La risposta è che non ne sapeva niente, ancora non l’aveva studiata. Quindi, la serie di problemi che ha in mente in questa fase non sono quelli che poi prevarranno nella maturità; non si può non tenerne conto nell’analisi della critica dei concetti politici espressi da Hegel in questo testo, della selezione marxiana di questi passaggi. Sicuramente la cosa è diversa per i Manoscritti del ’44, paralleli ad altri manoscritti parigini che menzionavo prima; qui Marx inizia a studiare economia politica in Francia e gli estratti fatti da classici come Ricardo ecc. sono da traduzioni francesi. Lavoro e capitalismo sono adesso concetti forti nella sua mente e questo lo spinge a utilizzare un altro testo di Hegel che è La fenomenologia dello spirito; la limitazione non è solo relativa all’opera, infatti non la utilizza neppure tutta: è ossessionato dall’ultimo capitolo sul “sapere assoluto” che addirittura trascrive interamente. Notoriamente alienazione ed estraniamento sono tra i temi cardine di questo manoscritto e si capisce bene da dove vengano: da questo capitolo della Fenomenologia dello spirito; in una trentacinquina di pagine dell’edizione Suhrkamp vi si riscontrano ben 40 occorrenze, in ogni pagina c’è due volte. Prima ci si chiedeva: quanto è filologicamente legittimo interpretare Hegel sulla base del concetto di alienazione? Evidentemente poco, perché, se si fa un’analisi più generalizzata di questo concetto nella filosofia hegeliana nel suo complesso, quello che emerge è che è una categoria prettamente fenomenologica. Praticamente Hegel lo usa quasi esclusivamente nella Fenomenologia dello spirito e addirittura neanche in tutta l’opera ma solo in tre capitoli. Tra l’altro lo usa con significati non solo negativi, come prevalentemente sembrerebbe nell’opera marxiana. Anche qui ci troviamo di fronte a una lettura molto orientata, in cui Marx ha in mente l’idea di una nuova essenza umana, che è il lavoro, e che il processo di uscita da sé, rientro a sé, che lui vede così ben espresso nel capitolo sul Sapere assoluto va rigenerato alla luce di questo concetto sostanzialista e materialista, un po’ di stampo feuerbachiano, che lui appunto reinterpreta con il concetto di lavoro come essenza dell’uomo (Gattungswesen). Questa lettura è stata la base di molte interpretazioni che poi hanno cercato anche un aggancio nell’opera matura, soprattutto ricollegando il concetto di lavoro alienato a quello di feticismo, tentativo non solo di filosofi ma anche di economisti. Ma non la faccio troppo lunga, i relativi riferimenti sono noti.

Il forte peso dato all’ultimo capitolo della Fenomenologia dello spirito spinge Marx a ignorare la complessa stratificazione enciclopedica, per cui “pensiero” non significa solo “pensante”, non solo “pensamento”, ma individua la dimensione del concetto, della natura e poi dello spirito cosciente di sé, e quindi dell’autocoscienza e via dicendo, come momenti diversi del dispiegamento della totalità. Marx tende invece, sulla scia dei suoi epigoni, ad appiattire questi livelli su quello di autocoscienza e a pensare a una sorte di “soggettone”, se mi consentite questa grossolana semplificazione, che invece di alienarsi, di estrinsecarsi e di rientrare in sé come categoria dello spirito lo fa come categoria del lavoro.

Altra influente ricezione è legata alla Filosofia della prassi che si basa soprattutto sulla lettura delle Tesi su Feuerbach. Queste 11 note, pubblicate solo dopo la morte di Marx in una versione rimaneggiata in maniera decisiva, hanno avuto un peso notevole, particolarmente in Italia attraverso la filiazione gramsciana. Anche questa è una questione molto interessante, perché Marx non ha mai utilizzato l’espressione “filosofia della prassi”, come non ha mai utilizzato l’espressione “materialismo storico”. Il ritorno ai testi si legittima, non perché sia impossibile dedurre queste interpretazioni, ma perché la precisione filologica ci aiuta anche a ripensare queste tradizioni. Quella della filosofia della prassi letta come chiave del rovesciamento hegeliano è una questione molto spinosa che sarebbe oggetto di una relazione a sé.

Altra opera in cui emerge una rilettura sostanziale del dettato hegeliano è la Miseria della filosofia.  In un celebre passo sul metodo hegeliano, Marx parla di tesi, antitesi e sintesi, categorie che, se andiamo effettivamente a leggere le pagine sul metodo di Hegel, riscontriamo che, a dispetto di molti manuali in circolazione, non ci sono affatto… Come dire: sembra anche qui trattarsi di una lettura “culturale”, ispirata da un ambiente in cui si pensava che fosse proprio così.

Secondo me il complesso della visione di Marx fino a questo punto si articola sostanzialmente in alcuni concetti fondamentali che sono i seguenti: egli pensa sostanzialmente che Hegel sia una sorta di spiritualista in cui la dimensione diciamo soggettiva del pensiero non è tanto ben distinta da un’ontologia del pensiero, e quindi la dimensione della filosofia dell’autocoscienza prevale sulla strutturazione ontologica enciclopedica complessiva (irriducibile alla mera autocoscienza). Interpretato Hegel in questi termini, Marx ritiene che egli sbagli perché proietterebbe su di un livello astratto-spiritualistico le dinamiche reali della produzione e riproduzione umana, una sorta di trasfigurazione mentale dei processi obiettivi e in questo senso tutta da combattere. Nella Sacra Famiglia c’è un altro celeberrimo passo sul “frutto”, che dalla sua astratta “fruttità” si determina come frutti particolari; qui Marx scimmiotta chiaramente in maniera sarcastica la processualità hegeliana del concetto che dall’astratto si determina come concreto ecc. ecc. La forte ironia, lo spirito dissacratorio e caustico di Marx fanno pensare a un giudizio largamente negativo su Hegel, sia nel merito ma anche nella metodologia.

§ 4

Su alcuni di questi aspetti Marx non cambierà mai idea. Dal 1857 però qualcosa succede e questo va notato non per proporre un’altra rottura alternativa alle precedenti. L’elemento da mettere in evidenza grazie all’edizione critica è che a partire dal 1857 Marx inizia a scrivere in maniera molto più convinta e sistematica la propria teoria del modo di produzione capitalistico. Questo ovviamente non significa che prima non si fosse occupato di economia, bisogna però prendere atto che fino a quel momento non aveva mai cercato di strutturare e articolare in maniera complessa una teoria propria. Questo è un processo che andrà avanti fino alla morte e resterà incompiuto. In particolare fino al 1865 scrive tre grandi manoscritti: uno noto come Grundrisse, redatto nel periodo 1857/8 (nel 1859 pubblica Per la critica dell’economia politica, che in teoria doveva essere la prima parte della sua opera); però una volta che lo finisce inizia a scriverne la continuazione, ma questo manoscritto a un certo punto diventa di nuovo un manoscritto di ricerca, il Manoscritto 61-63, che è quello che contiene le Teorie sul plusvalore come parte centrale, in cui riprende vari temi che aveva già trattato nello scritto precedente, ma anche temi nuovi, che non aveva esplicitamente considerato.

Una volta finito questo secondo manoscritto pensa di aver capito come scrivere effettivamente Il capitale, e redige un terzo grande manoscritto secondo lo schema dei tre libri nel periodo 1863-65: processo di produzione, di circolazione e configurazione complessiva. Quando finisce anche questo finalmente pensa di poter scrivere Il capitale in bella. Marx era un eterno insoddisfatto e quindi scriveva e riscriveva. Nel 1867 esce la prima edizione tedesca del Capitale che, ovviamente, trova inadeguata, e quindi ne fa altre. Complessivamente, lui vivo, escono due edizioni tedesche del primo libro, l’edizione francese, e poi lavora regolarmente al secondo libro e pochissimo al terzo, entrambi restano incompiuti. In quest’ultima fase però si mette a studiare di tutto, dall’agronomia alla matematica, nella quarta sezione della MEGA stanno pubblicando i lavori e gli estratti di questo periodo; è veramente impressionante lo sterminato campo di interessi che sviluppa Marx in questo periodo.

Nell’elaborazione della teoria del modo di produzione capitalistico alcuni hanno visto l’evidenza della rottura famosa di cui sopra, in cui Marx diventerebbe scienziato e non sarebbe più hegeliano o filosofo, non più teorico dell’alienazione dell’essenza umana. Altri hanno visto invece qui il luogo in cui effettivamente Marx è hegeliano, in cui l’evidente presenza di tutta una serie di categorie chiaramente derivate dalla Scienza della logica mostrerebbero che la metodologia adottata da Marx è quella di Hegel nella maniera più cogente, più forte. Tuttavia anche qui, pur assumendo quest’ultima prospettiva per cui effettivamente Hegel e la sua dialettica sarebbero presenti nel Capitale da un punto di vista metodologico, si riscontrano divisioni: alcuni sostengono che solo nei Grundrisse o nelle prime opere di questa ampia elaborazione ci sarebbe effettivamente una sistematica hegeliana, mentre man mano che va avanti, Marx ridurrebbe la dialettica. Altri invece hanno cercato di dimostrare attraverso delle tavole sinottiche come l’articolazione della teoria di Marx corrisponderebbe esattamente a sezioni, capitoli della Scienza della logica, mettendo in parallelo le due strutture. Anche qui il dibattito è molto ampio. Chi fa forza su questa interpretazione di coerenza metodologica in genere menziona sempre la lettera che Marx scrive ad Engels nel gennaio del 1858, mentre sta redigendo i Grundrisse, dove afferma che per puro caso ha risfogliato La scienza della logica e che questo gli è stato molto utile; aggiunge che prima o poi avrebbe scritto un libercolo dove si sarebbe mostrata l’essenza del metodo dialettico. Gli altri due passi che in genere si menzionano in questo contesto sono il capitolo sul metodo della cosiddetta introduzione ai Grundrisse e la postfazione alla seconda edizione tedesca del Capitale in cui, nel caso della postfazione esplicitamente, Marx dice nero su bianco che il suo metodo è il metodo dialettico e che Hegel è sicuramente suo maestro in questo senso, salvo poi mettere le mani avanti aggiungendo una differenza fondamentale: Marx è materialista mentre Hegel è idealista, bisogna dunque trovare il nocciolo razionale della dialettica hegeliana. Ora, trovare questo nocciolo razionale è appunto quello che ha scatenato l’infinito dibattito parzialmente sopra esposto in cui si rischia di perdersi. In quest’ultima parte cercherò di spiegare secondo me come si può andare nella direzione dell’individuazione di questo nocciolo razionale.

Da un lato, a chiunque abbia un minimo di familiarità con Hegel, pare onestamente innegabile una massiccia presenza di categorie della Scienza della logica nella teoria del Capitale. Per fare solo un paio di esempi, Marx nei Grundrisse scrive vari specchietti di come lui avrebbe articolato la teoria; per organizzare la materia usa le categorie di universale, particolare e singolare evidentemente mutuate dalla teoria hegeliana del giudizio e del sillogismo. Quando parla della concorrenza dei capitali, esplicitamente parafrasa i paragrafi dell’uno-molti, attrazione e repulsione della Logica dell’essere. Esplicitamente parla di attrazione e repulsione, uno-molti. Parlando del concetto di capitale, inserisce la distinzione tra capitale diveniente e capitale divenuto, di nuovo sono concetti che vengono dalla teoria concetto di Hegel. Alcuni dicono che questo vale solo per i Grundrisse, ma in realtà tali categorie sono ben presenti anche nell’opera pubblicata. Se si guarda lo sviluppo dell’equivalente nella teoria della forma di valore si ha la triade singolare-particolare-universale – qui le vecchie traduzioni italiane e sono un po’ fuorvianti, perché talvolta traducono singolare con individuale e universale con generale. Sono di nuovo categorie della teoria del sillogismo e del giudizio della logica. In un passo della critica dell’economia politica, Marx parla del processo di circolazione come di un sillogismo. Lo sviluppo della contraddizione di valore e valore d’uso interna alla merce praticamente ricalca la struttura dei paragrafi della teoria hegeliana della contraddizione. Negare che questo patrimonio concettuale venga da Hegel significa negare l’evidenza.

Concesso questo, l’errore secondo me sarebbe pensare però semplicemente, come è stato fatto, al calco, cioè ipotizzare che ci sia una sorta di speculare simmetria fra le due strutture; ciò sarebbe la cosa meno dialettica che si possa concepire: secondo l’impostazione hegeliana, in realtà il sistema è concepibile solo come Auslegung der Sache selbst, svolgimento della cosa stessa (in cui il genitivo è tanto soggettivo che oggettivo); se invece ci limitiamo a riprodurre una struttura astrattamente, formalisticamente dialettica perché così “suona”, ma senza che ciò corrisponda all’intrinseca necessità dialettica della teoria stessa, produrremmo la negazione della dialettica. Nella famosa lettera che menzionavo prima a Engels è esattamente questa la critica che Marx rivolge a Lassalle: dice che egli vorrebbe fare un’opera dialettica ma avrebbe capito lui stesso la differenza tra applicare schematicamente categorie a un contenuto esterno o arrivare al punto di poter sviluppare la dialettica del contenuto stesso. In realtà è una critica che in qualche modo richiama quella del 1843 rivolta a Hegel: secondo Marx, Hegel avrebbe applicato al tema della filosofia del diritto un’astratta logica a sé stante, senza mostrare invece la dialettica intrinseca al sistema del diritto (“la logica specifica dell’oggetto specifico”).

§ 5

Nella teoria del capitale, Marx cerca di svolgere la cosa stessa, sviluppare la sua dialettica intrinseca, la logica specifica dell’oggetto specifico, non applicare la dialettica a un qualcosa di dato. Sembra dunque un hegelismo metodologico in senso forte, in cui la teoria del capitale si costruisce nell’articolazione dell’intrinseca razionalità a partire dal concetto di merce per giungere a credito e capitale fittizio come suo culmine. Questo permette secondo me di mostrare anche come Marx abbandoni quelli che inizialmente erano effettivamente degli schematismi, per esempio l’articolazione in universale, particolare e singolare che menzionavo sopra: quando la redige la usa un po’ a priori, schematicamente; per ordinare il materiale pensa a questa astratta struttura e ci mette dentro vari passaggi. In realtà quando poi scrive effettivamente la teoria apporta delle modifiche proprio perché lo svolgimento della cosa stessa lo richiede. Se si vanno a seguire le trasformazioni tra le prime versioni e le versioni “finali”, si vede come esse rendano più coerente la struttura dialettica che altrimenti sarebbe risultata schematica.

Se metodologicamente Marx è coerente con Hegel, che cosa intende quando lo critica? Marx capisce benissimo che chi ha letto Hegel e poi legge il suo libro non può non vedere la filiazione e per questo è lui il primo ad aver paura di essere accusato di hegelismo.  Nella prima edizione tedesca del Capitale addirittura nelle note fa esplicito riferimento alle categorie di Formgehalt e Forminhalt, insomma nella cultura del tempo la conoscenza di Hegel era così comune che non poteva non saltare agli occhi in maniera evidente di quanto stesse utilizzando categorie hegeliane. Questo mettere le mani avanti è dire che metodologicamente egli seguisse l’intrinseca necessità dialettica, il metodo dialettico, però ciò non implicasse che fosse uno spiritualista era per intendere quanto poi afferma esplicitamente: pensare concettualmente (il metodo dialettico) non è il modo in cui il mondo si crea – perché è questo che loro pensavano di Hegel, cioè loro pensavano che il processo di produzione concettuale della realtà fosse la realtà stessa -, ma il modo in cui viene ricreata nel pensiero una realtà esterna preesistente. In questi stessi termini si esprime anche in un passo dei Grundrisse, in cui addirittura afferma che successivamente sarebbe stato meglio cancellare la forma di esposizione dialettica per non essere preso per uno hegeliano spiritualista. Marx, sulla scia della cultura del tempo, pensava questo di Hegel; questo oggi non pare più sostenibile.

Questo giudizio su Hegel come una sorte di spiritualista è sicuramente un punto di continuità con la lettura giovanile; la discontinuità sta invece nel forte apprezzamento del metodo, che viene addirittura dichiarato l’unico veramente scientifico: rivaluta la forza della concettualizzazione dialettica come strumento di comprensione della realtà. Per differenziare la sua posizione rispetto a Hegel, Marx afferma che la dialettica è il processo di ricostruzione della realtà nel pensiero e che come tale esso è solo un momento del conoscere; prima è stato preceduto da un processo di ricerca che permette di analizzare la realtà fino a individuare le categorie fondamentali sulla base delle quali si potrà farne la concettualizzazione. La riformulazione del metodo dialettico in chiave anti-hegeliana che Marx propone risulta più hegeliana dopo la “correzione” di quanto non fosse prima e di quanto egli stesso non credesse.

§ 6

Un’altra accusa dalla quale Marx vuole sicuramente difendersi, e concludo, è quella di teleologismo. Era un’altra delle critiche che tradizionalmente veniva rivolta a Hegel: la storia avrebbe un corso predeterminato che tende in maniera deterministico-finalistica verso un culmine. Marx teme che si possa dire la stessa cosa di lui e affronta la questione ponendo il tema dei “limiti del metodo”. Che cosa intende parlando di questi limiti? Se la teoria del materialismo storico, anche se egli non usa questa espressione, implica una dinamica di sviluppo per cui determinati processi storico-sociali vanno avanti in forza di una meccanica che non è semplicemente individuale ma per certi aspetti sovraindividuale, nella quale gli individui si trovano ad essere soggetti operanti ma non necessariamente coloro che indirizzano il corso finale, se c’è una necessità storica, motorietà storica che va avanti di per sé, si potrebbe allora sollevare lo stesso tipo di accusa, nel senso che sembrerebbe come se la storia andasse da qualche parte.

I limiti del metodo sembrano la risposta a questo tipo di critica: Marx intende che la ricostruzione scientifica di un’epoca storica non permette generalizzazioni arbitrarie, cioè non di estendere automaticamente le leggi che valgono in una determinata epoca storica, alla meccanica storica in generale. In altri termini i punti di partenza del modo di produzione capitalistico non sono spiegabili a partire dalla teoria del modo di produzione capitalistico stesso. Ciò implica che ci siano delle rotture storiche, che non consentono di tracciare una storia universale finalistica in astratto, ma impongono piuttosto che, epoca per epoca, questo processo vada ripensato sulla base degli sviluppi storici correnti di ciascuna epoca. Qualcuno, insistendo su questo concetto, ha parlato di “metodo revocabile”, valido limitatamente al modo di produzione che all’interno del quale si è dato, vale a dire che la scienza di questa epoca storica corrente non può essere la scienza di altre epoche storiche.

Se si va a vedere quanto Marx afferma delle altre epoche storiche, la delusione è cocente: scrive molto poco e, soprattutto, funzionalmente al modo di produzione capitalistico; dato che il modo di produzione capitalistico ha dei presupposti, sembra studiare come essi si siano formati. Determinare questi punti di partenza e quelle tendenze non significa elaborare una teoria di altri modi di produzione, né feudale, né schiavistico, ecc. Se ciò vale per il passato, si applica ovviamente anche a come il modo di produzione presente sia la possibile premessa di uno futuro: sulla base di queste stesse premesse metodologiche, la società futura potrà essere teorizzata solo una volta che la struttura essenziale si sarà data realmente e sarà quindi possibile ripensarla a posteriori.

Se ho solo rievocato un complesso ambito di tematiche, mi premeva sottolineare come tutto ciò possa essere di nuovo studiato e criticamente indagato solo sulla base di una forte testualità e della sua coerenza complessiva. Si possono infatti prendere pezzi di Marx per farne altre cose, ma nella prospettiva di chi vuole ricostruire il percorso marxiano nei suoi termini propri perché si ritiene il suo discorso un paradigma scientifico ancora adeguato a pensare il presente, la strada maestra è ancora quella della ricostruzione.

* * * *

Quanto qui esposto è una sintesi delle conclusioni cui sono giunto dopo un ventennio di studi. Chi volesse approfondire in maniera analitica i temi qui solo evocati, può consultare le seguenti pubblicazioni a loro volta sono ricche di rimandi bibliografici.

R. Fineschi, Marx e Hegel. Contributi a una rilettura, Roma, Carocci, 2006.

—-, La logica del capitale. Ripartire da Marx, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, 2021.

—-, Tempo e storia nelle Formen. Riflessioni sul materialismo storico. In: Karl Marx (1818-2018): eredità e prospettive, a cura di G. Sgro’ – I. Viparelli. p. 95-108, Napoli, La Città del Sole, 2021.

—-, “Astrazione reale”. Un tentativo di ricostruzione filologica. In: Soggettività e trasformazione. Prospettive marxiane. Roma, Manifestolibri, 2021.—, Critica tra Marx e Hegel. “Revista dialectus”, vol. 9, 2020, p. 189-201.

—-, L’ideologia tedesca dopo la nuova edizione storico-critica (MEGA2), in “Historia Magistra”, vol. XI, 2019, p. 89-104.

—-, Note provvisorie per una teoria della Rivoluzione, in: (a cura di): Stefano G. Azzarà, Rivoluzioni e restaurazioni, guerre e grandi crisi storiche: cento anni dall’ottobre russo (parte prima), vol. III, 2018, p. 43-53.

—-, Un nuovo Marx. Interpretazione e filologia dopo la nuova edizione storico-critica, Roma, Carocci, 2008.

Com’è che nati liberi finimmo in catene

di Pierluigi Fagan

Due secoli e mezzo fa, il filosofo ginevrino J.J. Rousseau, partecipando ad un concorso indetto dall’Accademia di Digione, presentò il suo lavoro: Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes – 1755, conosciuto anche come Secondo Discorso per chi è pratico della messa a fuoco critica dell’intera opera dell’Autore o Discorso sull’ineguaglianza[1]. Non vinse il concorso, aveva vinto quello precedente in cui aveva inaspettatamente risposto negativamente al quesito se il progresso delle scienze e delle arti avessero apportato benefici all’umanità, ma la sua opera rimase nei secoli lì ad occupare in bella solitudine lo spazio dell’indagine sull’ineguaglianza sociale. Prima ancora che nella argomentata risposta di Rousseau, il bello stava già nella domanda in quanto essa stessa dava per scontato che ci fosse una origine della diseguaglianza, che non fosse stato sempre così nella storia umana come i più sono oggi portati a credere. Rimanendo attoniti davanti al fatto che a metà del XVIII° secolo ci fossero accademie che stanziavano borse per premiare elaborati su tali questioni, abbiamo tenuto lì a memoria l’indagine dello svizzero come mappa per avventurarci, anche noi ed ancora una volta[2], sullo stesso sentiero.

La prima cosa che abbiamo scoperto, è che le orme di Rousseau sono ancora ben leggibili, a distanza di tanto tempo, nei lavori di altri che hanno percorso la stessa incerta strada. L’opera ha quindi una sua attualità per quanto possa averla un’opera su fatti indagati a lume di ragione e quindi senza il conforto di tutto il registro paleo-antropologico, antropologico comparativo, archeologico, storico, sociologico, biologico molecolare successivamente prodotto. Da cui la considerazione che non si è gradi filosofi ovvero pensatori di pensiero, per caso. La seconda cosa che abbiamo scoperto è che invero assai pochi si sono avventurati su quel sentiero[3]. Forse l’ineguaglianza è stata data per spiegata dalle teorie marxiste per quanto queste solo in alcuni casi hanno indagato l’origine[4]. Forse ci si è abituati alla questione o c’è un imperativo dell’immagine di mondo dominante che ci ha convinti che si tratta di un fatto naturale e probabilmente eterno ma forse c’è anche altro. Questo altro è il paradigma scientifico che domina le scienze sociali, paradigma che pretende prove e certezze che nel nostro argomento, sembrano semplicemente impossibili. Il guaio dei paradigmi o meglio, di come li subiamo  nella nostra mentalità, è il ritenerli degli assoluti e non dei relativi. Condannarsi a sapere solo ciò che è certo (certo poi per chi, in base a cosa, a quale criterio di verità), significa auto recludersi nei limiti delle proprie vaste ignoranze[5].

L’archeologo inglese Cristopher Hawkes[6], ebbe a formulare nel 1954 una sentenza, che gli addetti ai lavori ritengono ormai proverbiale, che classificava l’affidabilità di interpretazione dei dati archeologici. Agevole era quella sulla tecnologia antica, abbastanza facile quella sulle attività di sussistenza, nettamente più difficile quella sulle istituzioni sociali, impossibile in via di principio quella sulle ideologie e la vita spirituale. L’origine della disuguaglianza si dovrebbe collocare tra l’ultima e la penultima, tra il nettamente più difficile e l’impossibile, ed è quindi questione che non frutta borse di studio e finanziamenti di ricerca e pubblicazioni utili a far carriera, quindi la si lascia lì a collezionare qualcosa in più o qualcosa in meno intorno a ciò che aveva detto Rousseau. Peccato, perché la faccenda della disuguaglianza, ora è di gran moda. E’ sempre stata un pallino di anarchici, marxisti, socialisti e democratici radicali ma di recente, anche altri se ne sono interessati. I dati come quelli del Rapporto Oxfam per i quali, nel mondo, i 67 individui più ricchi possiedono la stessa ricchezza di 3,6 miliardi di individui meno ricchi[7] fotografano un indice di diseguaglianza che punta dritto al paradossale. La cosa comincia a preoccupare anche chi non giudica all’ombra degli astratti principi di giustizia ma per la semplice considerazione utilitaria che la sparizione della classe media e la contrazione dei redditi delle fasce medio – basse e basse porta ad un impoverimento di domanda che deprime l’intera circolazione dell’idraulica di sistema che chiamiamo economia moderna o capitalismo[8].

Ma tutto ciò, la fenomenologia della diseguaglianza,  non ha ancora nulla a che fare con l’origine. L’origine sembra perdersi in una terra di nessuno che si troverebbe oltre le terre civilizzate e scritturate di più di 5-6000 a.f. o al limite proprio all’inizio di quel limite temporale. Indagare oltre quel limite è ciò che dobbiamo tentare e ritentare. Hegel pensava che il motore della storia fosse nello spirito, una logica immanente ad uomo, società e natura, Marx gli rispose che forse era più nelle relazioni che gli uomini intrattenevano tra loro per risolvere il problema della sussistenza. Procedendo oltre, si potrebbe dire che quello che emerge dopo decenni di ulteriori conoscenze è che effettivamente si tratta anche di relazioni che gli uomini intrattengono tra loro ma al fine di adattarsi nel miglior modo possibile alla relazioni con altri gruppi di uomini e con la natura in cui siamo tutti immersi. La sussistenza è parte importante di questa strategia adattiva ma non è l’unico ordine da tenere in considerazione. Le cause del mutamento storico non sono solo quelle interne all’uomo o alle sue relazioni con altri uomini dentro la sua società, c’è un mondo lì fuori ed è da sempre , quello il motore che a pieno regime produce incessantemente cambiamento al qual dobbiamo adattarci. Le società sono forme complesse adattive, l’adattamento è appunto una relazione. L’origine della gerarchia è l’origine del modo primitivo, del modo a gerarchia fissa (sul modello meccanico), che gli umani hanno sino ad ora trovato utile e possibile per loro, per ordinare società che fossero veicoli adattativi.

Oggi, arrivati a 7,3 miliardi di individui, più di 200 stati, con un modo di stare al mondo che crea una sempre meno sostenibile pressione sulla natura che ci contiene e che ha sempre portato, in passato, a formare gerarchie planetarie (nord-sud, ovest-est, occidentali vs resto del mondo) foriere di conflitto, con una radicalizzazione delle gerarchie tra ricchi e poveri (tra società ed internamente alle società), potremmo trovarci ad uno scalino adattivo, uno di quei momenti quale si presentò a gli antenati 6-8000 anni fa. Indaghiamo quindi l’origine della diseguaglianza perché potremmo trovarci al limite in cui è necessario produrre una nuova origine, l’origine di un diverso percorso che ci faccia superare la preistoria sociale. Questo nuovo percorso, molte anime ispirate e lucide, l’hanno più e più volte immaginato, sognato, agognato ma oggi, oltre alle nostre ispirazioni ideali, potremmo trovarci in un più concreto stato di necessità. Al ripensare l’ordine gerarchico delle società che non è, come vedremo, una costante naturale ma uno stadio culturale, oggi potremmo esser spinti per ragioni di necessità, per ragioni adattative.

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La complessità sociale ovvero la complessità della stratificazione sociale che si compone in  una gerarchia, sembra esser funzione del rapporto tra dimensione del gruppo osservato, stadio delle credenze condivise nel gruppo e le condizioni dell’ambiente in cui il gruppo vive.  Le condizioni dell’ambiente in cui si vive sono di due tipi, quelle naturali che vanno dalla geografia (zone aperte, chiuse, collegate e tutti gli stati intermedi tipo semi-aperte etc.), alla flora e fauna, al clima (incluse improvvise catastrofi o comparsa di periodi eccezionalmente favorevoli tipo la post glaciazione) e quelle della più o meno densa presenza di altri gruppi che possono avere dimensioni, forme organizzative e modi di vita anche assai diverse da quelle del gruppo osservato.

Le variabili in gioco per descrivere come si giunse e come poi si evolse la complessità sociale sono molteplici. Il loro intreccio porta a relazioni non lineari. C’è dunque una complessità precedente la complessità sociale ed in un certo senso, la seconda è una risposta adattiva alla prima e la prima ha concorso di cause interne ed esterne al gruppo umano intrecciate tra loro per tempi non brevi.

A livello di comportamento collettivo la distinzione principale è quella tra mobili ed immobili ovvero tra nomadi e stanziali ma tra le due ci sono le forme del semi-nomadismo che può prendere la forma di un nomadismo ricorsivo (un circuito preciso entro una certa area che tende ad esser percorso ricorsivamente) con la possibilità di ridursi al passaggio stagionale (inverno – estate o autunno-primavera) tra due fuochi che fa dei semi-nomadi, dei semi-stanziali. Altresì è ben evidente la differenza tra stanziali non agricoli e quelli successivi che dall’agricoltura, iniziano una sequenza di complessità (e relativa multi-stratificazione sociale) che arriva allo Stato.

A livello di comportamento collettivo rispetto alla natura in funzione della sussistenza, la divisione principale è quella nota tra cacciatori – raccoglitori ed allevatori – agricoltori. La tipizazione di questo passaggio è stata ed è tutt’ora ingombrata dal concetto di Rivoluzione agricola o neolitica introdotto dall’archeologo di fede marxista V. G. Childe negli anni ’30. Ma il presupposto temporale di Childe era una cronologia molto corta e compressa. Si è poi scoperto che quella che Childe riteneva una rivoluzione fu una transizione lunga forse 10.000 anni in cui le gradazioni intermedie sono molteplici. Innanzitutto sono esistiti gruppi che, a seconda del tipo di territorio in cui si sono trovati, si sono dedicati più alla caccia che alla raccolta o viceversa. Altri hanno integrato i due modi con la pesca. Ad un certo punto, si è sviluppato una sorta di pre-allevamento nel senso che il gruppo rimaneva mobile come il gregge o la mandria da cui dipendeva ma selezionando i capi da uccidere (non ad esempio le femmine in età fertile o i capi troppo giovani o bilanciando i rapporti tra maschi e femmine). Altri hanno cominciato a seguire la produzione naturale spontanea (il selvatico), aiutandola con l’irrigazione, la protezione dagli animali, il disboscamento per ampliare l’area di riproduzione naturale delle piante utili. L’agricoltura intenzionale è stata ampiamente anticipata dall’orticultura che assieme a piccole domesticazioni ha rappresentato un importante scalino intermedio in cui l’aleatorietà della pura caccia e raccolta veniva ridotta dalla certezza di una parte della sussistenza prodotta intenzionalmente. Compaiono quindi regimi di sussistenza misti a orticultura e piccole  domesticazioni che favorivano la semi-stanzialità o la piena stanzialità non agricola come si registra nella cultura natufiana. Infine, l’agricoltura che per principio è la stessa cosa dell’orticultura (cioè sapere che piantando un seme ed irrigandolo, col tempo nasce una pianta), era nota da molto tempo addietro rispetto a quando si registrano le piena società agricolo – stanziali e per lo stesso lungo tempo (forse 10.000 anni) ha rappresentato solo una integrazione della dieta passando da percentuali più basse (10-20%) a quelle più alte. Così l’allevamento. Ma l’allevamento si è anche biforcato tra quello stanziale ad integrazione e complemento prima dell’orticultura e poi dell’agricoltura e quello seminomade diventando una specialità a sé per gruppi di precedente specializzazione di caccia. Nel tempo, il conflitto per la terra (tra agricolo stanziali e allevatori seminomadi)[9] ha portato a relazioni conflittuali, ma prima o accanto, quelle relazioni erano di scambio (surplus vegetale vs animale e viceversa). E’ nel corso di questi adattamenti progressivi che producono maggior complessità che si formano i presupposti per il fatidico passo successivo.

A livello di comportamento collettivo rispetto alle relazioni con altri gruppi umani, abbiamo meno certezze. L’interpretazione prevalentemente anglosassone che è poi quella che domina l’accademia che conta, ha a lungo declinato il paradigma hobbesiano che parte da una concezione egoista, aggressiva e violenta della presunta natura umana. Invero, l’idea stessa possa definirsi con precisione una natura umana sembra impropria. La “natura umana” sembra un grande pianoforte a coda che potenzialmente può suonare tutti gli spartiti che siano stati mai scritti, più tutti quelli che ancora debbono esser scritti, più tutti gli strimpellamenti meno armonici che possono derivare da pianisti inesperti. In regimi di relativa abbondanza  e scarsa densità non c’è nessuna ragione di credere che i gruppi umani rischiassero di perdere la vita, aggredendosi a vicenda, perché “aggressivi di natura”. Anche in regimi di relativa scarsità e crescente densità c’erano talvolta altre possibilità come lo spostamento migratorio, la naturale contrazione demografica, lo scambio delle relative abbondanze vs scarsità, la formazione di gruppi più grandi in cui si facilitava la redistribuzione perché maggiore era il prodotto lordo, le federazioni, le confederazioni, l’accesso ai nuovi livelli di sussistenza che abbiamo prima descritto (meno caccia più orticultura ad esempio). Lo spostamento delle tecniche dalla caccia alla guerra si è certo riprodotto ovunque nella storia umana e la guerra, da un certo unto in poi, è una costante antropologica[10], tanto quanto la ricerca della pace. Sta di fatto che l’uso sistematico della guerra per estendere senza limiti il dominio di una etnia su tutte le altre è una caratteristica di pochissimi popoli, tra cui i barbari e gli anglo sassoni che sono appunto di derivazione barbara. In Micronesia, Hobbes avrebbe venduto pochissime copie del Leviatano[11]. Il fatto più interessante di questa relazione tra gruppi umani è proprio quello della pluralità delle interrelazioni in cui, accanto all’evitarsi fino a che è possibile o una guardinga curiosità, accanto alla guerra che comunque è caso tardo, ci sono anche lo scambio saltuario o sistematico (di cose, idee, persone), la cooperazione occasionale o sistematica, la formazione di proto-reti di semi-nomadi e poi stanziali in cui un punto diventa centro di gravità che condensa la rete in uno Stato con centro e periferia e molto altre variazioni.

A livello infine dell’organizzazione interna i gruppi, si segnalano tre tipi principali. La società di piccole dimensioni, egalitaria. La società di medie dimensioni che presentano la più ampia variabilità di forme sia di comportamento collettivo, sia di forme di sussistenza, sia di forme nelle relazioni con gli altri gruppi pur rimando sostanzialmente egalitaria. Le società di grandi dimensioni che iniziano la sequenza della stratificazione fissa, della gerarchia, della diseguaglianza, di vari tipi di élite che gestiscono il potere, si dotano di  burocrazia, esercito e polizia, leggi scritte, alleanza col potere sacerdotale, trasmissione del potere per linea di sangue, sfruttamento economico ed accumulazione di ricchezze etc.

L’origine della diseguaglianza ha premessa nel secondo tipo di organizzazione sociale e nel come e perché si è passati dal secondo al terzo tipo, leggendo i sincronici cambiamenti  avvenuti a livello di dimensioni, sussistenza, mobilità, natura e densità in un certo territorio. Tale processo è asincrono dipendendo da condizioni locali che cambiano a seconda si sia nella Mezzaluna fertile, piuttosto che presso i grandi fiumi cinesi e multi causato essendo un fenomeno complesso che dà vita a livelli incrementali di complessità. I processi complessi multi causati sono reti di azioni e retroazioni non lineari quindi scordiamoci di poter raffinare una ricetta standard, lineare, semplice. L’origine della diseguaglianza ci apparirà allora come una sopravvenienza adattiva. Siamo in regime di diseguaglianza solo da 5-6000 anni su 3 milioni di anni di vita del genere homo, perché è questa la più elementare forma di autorganizzazione che i gruppi umani hanno trovato possibile e conveniente perseguire fino ad oggi per adattarsi al mondo naturale ed umano che loro stessi sono andati modificando e creando. In sostanza, la diseguaglianza ovvero la formazione di un ordine gerarchico è la forma più elementare di adattamento alla complessità e la complessità è aumentata per varie ragioni sebbene il suo marcatore principale appaia chiaramente l’aumento delle dimensioni dei gruppi. Questa aumento è un anello alimentato da varie retroazioni in cui il passaggio progressivo dalla mobilità alla stanzialità e quello dalla sussistenza occasionale a quella intenzionale sono al contempo cause ed effetti. La diseguaglianza nei gruppi umani non è un fatto naturale ma culturale. Di una cultura allo stadio primitivo quale non può non essere una sequenza storica di appena 5-6000 anni su, si spera, una scala potenziale di possibili 3 – 4 miliardi di anni prima che l’espansione solare cominci a surriscaldare l’ambiente. Se prima non lo surriscaldiamo troppo noi.

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Passiamo allora ad una visione più a gran fine di questi tre stadi di organizzazione sociale cercando soprattutto di illuminare tentativamente, i passaggi dall’uno all’altro, passaggi su cui gli studiosi sono in genere abbastanza evasivi.

IL GRUPPO PICCOLO EGALITARIO. Rousseau, nella sua ricostruzione a lume di ragione, estremizza la condizione di stato di natura, per certi versi, al pari di Hobbes. Lo stato di natura veniva allora immaginato come individuale, dell’uno contro l’altro per Hobbes, dell’uno pre-morale che occasionalmente si accoppiava per Rousseau. In realtà, anche con la successiva teoria di Darwin che pone l’uomo nella famiglia dei primati ed il successivo sviluppo dell’etologia e nello specifico della primatologia, poi della paleoantropologia,  si è convenuto che l’umano è un animale sociale, nato e sviluppatosi tale.  Di contro, Rousseau fa un’osservazione interessante riguardo il fatto che l’umano, a differenza degli altri primati, avrebbe una istintiva forma di inalienabile sovranità su se stesso, oggi diremo un portato del livello auto coscienziale del nostro genere, probabilmente ulteriormente definitosi nella specie sapiens. Questo pone una barriera nel trasferimento consequenziale dei modi dei primati nei modi umani.  Allo stato di comportamento collettivo di tipo nomade o seminomade che è il comportamento in assoluto più longevo occupando più del 99% del tempo del genere homo , i gruppi umani erano limitati nel numero da questo stesso stile di vita. La caccia e raccolta poteva qualche volta esser abbondante e altre volte scarsa ma in linea generale, c’era una oscillazione intorno ad un punto di equilibrio ben preciso e questo punto faceva sì non si eccedesse mai oltre i 120-150 individui. L’impegno a risolvere quotidianamente il problema della sussistenza del gruppo era costante e fondamentale per tutti i facente parte, per quanto alcuni studiosi oggi hanno invertito l’immagine dell’ ansiosa scarsità preistorica[12] . Non si potevano certo portare troppe suppellettili o figli tra uno spostamento e l’altro, per cui si viaggiava leggeri e quindi si era pochi e si aveva poco. La partizione tra caccia e raccolta era variabile a seconda delle stagioni e dei territori. I cacciatori di mammut e grandi alci, ad esempio, erano più focalizzati su questa caccia potendo, tra l’altro, stoccare carne nel terreno ghiacciato (permafrost). Altri delle fasce più temperate probabilmente cacciavano saltuariamente e per lo più si affidavano alla raccolta o a trappole per piccoli animali. Altri ancora sembrano essersi precocemente stanzializzati in riva al mare, sfruttando i frutti di mare portati dalla maree. In base all’esistenza ancora tarda di segnali in tal senso, così  come si può pensare che la caccia non fosse sempre e solo attività maschile, così a maggior ragione la raccolta, riguardava tutti. Passando alla pura speculazione, si può supporre che a livello mentale, gli stessi individui, non fossero pienamente individualizzati nel senso che la percezione delle differenze tra individuo e gruppo e tra gruppo e natura non fosse molto pronunciata[13]. Si tratterebbe di una mentalità pienamente olistica e facendo tutti più o meno le stesse cose (incluso pare l’ accudire la prole, ritenuta “bene comune”)  e dovendo tutti dare lo stesso contributo, oggettivamente le differenze tra individui non erano molto presenti o comunque senz’altro non sottolineate, non incentivate e quindi poco sviluppate. L’aspetto per noi decisivo, quello di cui seguiremo l’evoluzione poiché è quello che riteniamo il catalizzatore del processo di perdita dell’uguaglianza e di comparsa di tutte le successive ineguaglianze è la dinamica che si forma nel gruppo per rispondere alla domanda -chi decide?- , cioè come si suddivide e si forma l’intenzionalità condivisa.

Nell’individuo, tutta la complessione biomorfica è già ben ordinata per risolvere questo problema dell’intenzionalità. Contrariamente alle immagini iper-razionali o addirittura basate su una gerarchia elementare mente – corpo dettata dai vincoli dell’immagine di mondo della religione cristiana, oggi sappiamo che noi decidiamo su sollecitazioni esterne, in base ad un complessa rete interna di imput tra loro connessi per rinforzare o inibire questa o quella decisione. Ma se l’individuo è per sua natura un ente intenzionale, il gruppo degli individui non lo è pur dovendosi esso stesso comportare come un individuo, cioè decidere cosa fare, come farlo, quando e perché.  Nei piccoli gruppi è escluso vi fossero impalcature sovrastrutturali che rendessero i gruppi disponibili a credere che qualcuno fosse più in grado di altri di dare questa risposta. Rimarrebbe l’atto di forza per subordinare i tutti all’uno ma come scrive e descrive bene lo stesso Rousseau, se ci immaginiamo concretamente come ciò sarebbe potuto accadere, vediamo che non è materialmente possibile. Uno studio recente sul tema dell’origine della diseguaglianza, è tutto centrato sulla dinamica per cui non appena uno o più d’uno (comunque pochi) manifestavano questa pulsione al comando, sistematicamente tutti gli altri mettevano da parte le loro reciproche differenze per unirsi come opposizione. Opposizione delle volontà tra i pochi ed i molti che hanno sempre la meglio, in base al fatto che nei piccoli gruppi i numeri contano ed i pochi non possono mai prevalere su i molti[14]. Infine l’aspetto che riteniamo più importante. Ognuno aveva una moderata differenza rispetto all’altro, tutti dovevano fare più o meno le stesse cose, tutti sapevano in egual misura cosa succedeva tra il gruppo e l’esterno (natura, geografia, offerta di sussistenza) e cosa doveva succedere all’interno del gruppo (eguale divisione di oneri ed onori). Il contenuto della decisione era in sostanza uguale, così la procedura per prenderla, l’intenzionalità del gruppo era pienamente condivisa, nessuna diseguaglianza era allora possibile. Non solo, oltre che non possibile non era neanche auspicabile perché qualsiasi diseguaglianza avrebbe depotenziato la formazione gruppale, evenienza che, con tutti i problemi più concreti che c’erano ai tempi, era da evitare prioritariamente come minima strategia adattiva. L’unione fa la forza è un concetto più tardo, quando già il gruppo si era frantumato ma questa piccola scheggia di saggezza, può darsi registri inconsciamente i tempi in cui il gruppo era, in sostanza, un individuo macroscopico in via naturale.

PASSAGGIO 1. La descrizione dei vari stati quale qui sviluppiamo è relativamente facile potendosi poggiare sia su fatti rilevati dall’archeologia, della biologia, dell’antropologia, sia su ricostruzioni largamente accettate. Quello che però in genere sfugge è il motore del cambiamento, come e perché si passa da uno stato al successivo. Nel caso in questione, il passaggio 1 è il passaggio dai gruppi piccoli ai gruppi medi, quelli che oscillano dai 120-150-200 individui a di più, stante che il limite di questo “di più” è sfumato e variabile. Questo passaggio è essenziale perché ciò che è legge di natura è che gli altri primati, mai ed in nessun caso, eccedono questo limite dei piccoli gruppi, è quindi una proprietà o meglio una facoltà, tipicamente umana averlo superato. Ma non di tutte le specie umane (homo = genere, sapiens = specie). Si ritiene che i Neanderthal, ad esempio, vivessero in gruppi piccoli e con una bassa densità territoriale quindi parrebbe tipicamente sapiens l’attitudine a vivere in gruppi più grandi. Potrebbe  quindi esserci stato qualcosa nella complessione sapiens che favoriva maggiormente quella interrelazione sociale che è l’infrastruttura portante le varie dimensioni dei gruppi. Trovate condizioni migliori e sviluppate appieno maggiori potenzialità gruppali tipo l’affinamento del linguaggio e la condivisione di un primo repertorio simbolico, una più fine teoria della mente (io so quello che tu pensi), aspetti biomorfici[15], i gruppi sapiens cominciarono ad esplorare le società oltre il fatidico limite. Il successo adattativo dei sapiens che hanno sostituito tutte le altre specie umane e si sono riprodotti senza limiti occupando tutto il pianeta, adattandosi ai -40° come ai +40°, fino a dominare (più o meno) tutta la natura ed andare a curiosare su Marte, potrebbe risiedere proprio in questa facoltà di creare gruppi più grandi perché più resilienti ed efficaci in termini adattativi. La vera innovazione adattativa della specie non fu una tecnologia o un modo di produzione ma la capacità di formare gruppi più grandi. Questa propensione sarebbe solo un nuova condizione di possibilità che definisce i sapiens in diversità con la altre specie e, sebbene cominci a lavorare su i piccoli numeri sin da subito, i suoi effetti non sono da subito visibili. Più tardi, questa condizione di possibilità diverrà in atto su pressanti sollecitazioni esterne che libereranno le potenzialità interne e giunta alle varie soglie di limite ulteriore, le sfonderà creando un processo ad albero di ampliamenti a soglia, che porterà ai grandi gruppi stanziali e gerarchici.

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IL GRUPPO MEDIO EGALITARIO. Questo stato è in genere poco indagato per via del fatto che è assai difficile avere prove concrete su cui appoggiare le ipotesi. Inizialmente, quando tali prove provenivano solo nel registro litico, ovviamente, non si sentì il bisogno di presupporlo. Ma poco dopo, già tra Paleolitico e Neolitico, si era cominciato ad infilare uno stadio intermedio detto Mesolitico o Epipaleolitico[16], uno stato di transizione, sebbene può darsi che le novità strutturali che cerchiamo di indagare non corrispondano affatto ad una qualche innovazione negli strumenti di pietra[17]. Nel tempo e soprattutto con l’avvento della radio datazione e lo sviluppo dei metodi d’indagine, nonché ampia progressione degli scavi e delle possibilità di interpretarli, emersero alcuni fatti nuovi. Abbiamo sepolture di rango cioè sepolture che segnano la distinzione del seppellito ma senza che questa significhi per forza un suo ruolo sociale e politico di comando[18]. Abbiamo opere straordinarie come il sito di Gobleki tepe (11.500 a.f., molto prima degli ziggurat sumeri e delle piramidi egizie), frutto di un imponente sforzo collettivo senza per questo avere schiavi o servi, società gerarchiche e forse neanche stanziali, élite che manipolano surplus[19]. Prima ancora abbiamo centri rupestri affrescati come Lascaux o Chauvet che non possono esser opera di un solo piccolo gruppo, né è credibile che un solo piccolo gruppo ne fruisse. Abbiamo ipotetici segnali di simbolismo molto più precoci del ritenuto, blocchetti di ocra e strani graffi su ossa e pietre che hanno datazioni incredibilmente antiche, molto più antiche delle pitture rupestri.  Sicuramente abbiamo siti stanziali (natufiani, balcanici, cinesi, giapponesi) ed anche ceramica (Siberia, Asia) ma senza agricoltura[20]. Abbiamo la comparsa di quei comportamenti mediani di cura del selvatico o proto allevamento dello stato brado, la comparsa dell’orticultura quando i gruppi si fermavano stagionalmente o addirittura in pianta stabile. Più tardi, nei Balcani, abbiamo addirittura scrittura (Vinca) tremila anni prima dei burocrati sumeri[21]. C’era quindi una grande pluralità di comportamenti adattivi ed una complessità in pieno sviluppo, prima del salto stanziale – agricolo.

La visione metafisica andava chiarendosi e l’indistinto Uno-tutto in cui affluivano individui, gruppi, natura, credenze, si popola di antenati ed anime o spiriti della natura. Più chiara è anche la presenza degli intermediari col trascendente, gli sciamani[22] che erano anche medici ed officianti i riti sociali viepiù importanti laddove i gruppi si ampliavano. I gruppi di caccia avevano un loro capo ma non è detto che questo fosse poi anche il capo del gruppo fuori dell’attività di caccia. Inoltre, chiari gli oneri di pertinenza del capo non è detto che gli onori fossero più che simbolici[23]. Attività e mobilità più complesse nei vasti territori, speciarono probabilmente i primi geo-cosmografi che leggevano i segni del terreno, ricordavano le rotte, si orientavano col cielo. Un inizio di divisione del lavoro permetteva di diversificare le attività nel gruppo senza che il gruppo perdesse la sua omogeneità interna e questa maggior efficienza permetteva gruppi un po’ più grandi, qualche nascita in più, qualche maggior cura ai malati o la longevità degli anziani[24]. Gli anziani permettevano la trasmissione della tradizione ma anche la trasmissione delle conoscenze e questo cominciava a fare “la storia” dei gruppi. Storia e tradizioni che poi si raffinava in identità, storia comune e quindi identità in comune che era un collante in più per gruppi un po’ più vari e grandi. La seconda parte di questo processo aumenta le quantità ma fa comparire anche nuove qualità. All’aumento della dimensione e resilienza dei gruppi, dovette aumentare anche al densità territoriale e le dimensioni maggiori frenarono il nomadismo. La densità territoriale spinse fisicamente alla reciproca interrelazione, probabilmente di scambio[25]. Scambio di eccedenze con mancanze poiché ogni gruppo aveva più di qualcosa  e meno di qualcos’altro a seconda dei territori frequentati, scambio di parole e narrazioni, scambio di persone e di donne. L’esogamia cominciò ad imporsi e con essa le prime culture miste e le proto-lingue. Ciò portò anche grande benefici in termini di scambio genetico, culturale e comparsa di molteplicità eterogenee, nonché reti parentali composte da più tribù e non più solo individui, ovvero reti di alleanze. La diversificazione individuale (complessità varietale), andava aumentando con la precisazione dell’identità individuale. Nei casi di stanzialità periodica o fissa, l’orto, un primo artigianato, i figli (più di uno), la cucina forse ancora collettiva, la raccolta nei dintorni, l’approvvigionamento d’acqua, diventarono i compiti di chi si occupava del raggio interno; caccia, trappole, raccolta a lungo raggio, esplorazione, contatti con altre tribù, i compiti di chi si occupava del raggio esterno ma non è detto che la partizione in questi due gruppi fosse quella rigida che abbiamo immaginato tra maschi e femmine.  Mano a mano che procediamo verso il passaggio 2 ed allo stadio successivo, compare anche l’affiancamento delle prime produzioni di agricoltura ed allevamento intenzionale e l’economia, spesso potenziata dallo scambio, diventa assai mista e variegata.

Sta di fatto che rispetto al nostro catalizzatore, la risposta alla domanda -chi decide-, segniamo solo una mezza novità. La mezza novità è quella che chiamiamo “delega funzionale” ovvero divisione del lavoro parziale[26], episodica e controllata. L’individualizzazione della psiche, dell’immagine di mondo e delle funzioni procede ma è parallela all’interrelazione all’interno del gruppo e non si perde ancora la condivisione dell’orizzonte degli eventi del gruppo come uno. Si annunciano le diversità ma non le diseguaglianze, non c’è una norma terza che sanziona una gerarchia delle diversità. Le decisioni fondamentali, il potere dell’intenzione del gruppo come uno, è ancora condivisa. Qualcuno, rispetto a qualcosa di specifico, ha più voce in capitolo, voce competente ed apprezzata da tutti ma i linguaggi sono ancora reciprocamente comprensibili, i problemi tanti, le voci che portano le idee tante, la decisione una. Questa lievitazione numerica e delle distinzioni è come un panettone in cottura in cui le uvette si distanziano relativamente ma rimangono nello stesso, unico e condiviso oggetto sociale, il gruppo come uno.

PASSAGGIO 2.  E’ chiaro che qui si compie il misfatto. Ora, l’unica condizione comune cui sono stati soggetti i vari territori che vanno dalla Mezzaluna fertile alla Cina, fu il processo di de-glaciazione. Questo è un tempo sincronico ma al passaggio 2 non tutte i nuclei di quelle che poi saranno le civiltà storiche, arrivano nelle stesse condizioni, né i territori hanno le stesse caratteristiche per cui la tempistica finale di nascita di queste proto-civiltà, il passaggio allo Stato, alla gerarchia, alla proprietà privata e quindi alla finale diseguaglianza, non sarà sincronico. Una condizione comune delle terre che passarono al nuovo regime climatico furono[27]: ritiro dei ghiacci e quindi allargamento delle terre vivibili da una parte, restringimento delle coste dall’altra, grande abbondanza d’acqua, rigoglio della natura vegetale con nuova abbondanza, esplosione demografica delle specie animali in ragione delle precedenti condizioni (sebbene quelli abituati a neve e ghiaccio si  ritirino sempre più a Nord creando un problema alle tribù che della loro caccia vivevano), clima umido, piogge abbondanti. L’abbondanza d’acqua è qualche volta eccessiva com’è nelle varie cronache dei diluvi e nella comparsa nella mitologia cinese dopo Nüwa  (che è forse il corrispettivo femminile di Noè)[28] del mitico imperatore Yu[29] la cui qualità era appunto l’aver irreggimentato le acque[30]. Successivamente però, queste condizioni eccezionali si stabilizzano e parzialmente s’invertono. I mari sono saliti e quindi si sono allontanate le linee di costa ed i fiumi terminano le grandi portate e si restringono anch’essi, spesso cambiano anche corso deposizionando i siti, il clima diventa più secco, appare una nuova scarsità relativa, relativa al precedente regime d’abbondanza. Il restringimento delle acque è probabile che abbia spinto popolazioni prima disperse ad addensarsi presso i grandi fiumi, con relativi problemi di diritto, di terra, convivenza, comprensione linguisica ed attrito dentro e tra i gruppi. Tutte le grandi successive civiltà saranno dette potamiche poiché originano in riva ai grandi fiumi (Nilo, Tigri-Eufrate, Indo, Fiumi Azzurro e Giallo). Anche questo “paradiso perduto” è registrato nelle varie mitologie. Dio dirà ad Adamo “col sudore del tuo volto mangerai il pane (Genesi, 3,19)”, segnando l’improvviso sincronico maggior ricorso a quella agricoltura che già nota, da complemento, diverrà standard obbligato per popolazioni ormai stanziali e di medio-grosse dimensioni, improvvisamente esposte a regimi di relativa scarsità[31], sempre più legati ad una sola forma di sussistenza. La ricca e resiliente economia mista diventa monoculturale e quindi più fragile. Il limite più alto dei gruppi umani era stato fino ad allora talvolta raggiunto ma così come fanno i primati, come era successo in passato e come ancora faranno molti popoli tribali (ad esempio i primi angli e sassoni migranti dal continente verso la Britannia o i vichinghi), al raggiungimento del limite, i più giovani erano usciti ed avevano fondato un nuovo gruppo in cerca di nuova terra. Ora, la densità abitativa in alcuni territori, impediva questa strategia, occorreva trovare un modo di crescere dentro lo stesso gruppo. Ma il processo di crescita dei gruppi, favorito dall’abbondanza post glaciale, prese a restringere le sue stesse condizioni di possibilità e le cose si fecero, improvvisamente, ancora più difficili quando le condizioni ambientali diedero una nuova, brusca, sterzata.

IL GRUPPO MEDIO EGALITARIO CRESCE, SI TROVA IN UN NUOVO REGIME DI SCARSITA’E DIVENTA GERARCHICO, SI AFFERMA LA PIENA DISEGUAGLIANZA. In pratica, il passo decisivo, dovrebbe esser stato quello per cui una già spinta al limite relativa complessità sociale basata su un processo di diversificazione tenuto ancora assieme dall’esercizio della delega funzionale, passa abbastanza celermente ad un esercizio stabile dei diversi poteri non più delegati. Soprattutto, l’orizzonte degli eventi di ciò che succede fuori del gruppo ma anche la conoscenza fine e sincronica in ogni punto della compagine sociale di ciò che succede dentro il gruppo, non è più presente in parti uguali in ogni mente. Gli stessi interessi individuali sono ormai traguardati all’ambito particolare e non più a quello generale. Solo per alcuni, l’interesse personale perfettamente coincide con quello di qualche funzione generale, questa saranno le successive élite. Il passaggio è reso repentino e quindi urgente e quasi necessitato dalla dipendenza che si ebbe dalle condizioni esterne, condizioni ambientali che pur avevano favorito la crescita dando abbondanza ora la toglievano e presto compare il disordine geopolitico tra tribù in competizione per le risorse e la terra, lavori ciclopici per portare acqua costante nei campi visto che non giungeva più dai cieli, ripetuto caos organizzativo che produsse miseria, estrema sensibilità alle condizioni ambientali, in breve: domanda di un potere problem – solving[32]. In assenza di capacità dei molti, la domanda riceverà risposta dai pochi, a volte, dall’Uno.

La proprietà privata segue questi avvenimenti con una propria dinamica. Già ancora quando le società si ingrandivano e diversificavano prudentemente ed il regime politico rimaneva diciamo democratico e la redistribuzione tendenzialmente egalitaria, si cominciarono a creare problemi poiché le diversità pretendevano una gestione meno livellante delle risorse. Non era ancora diseguaglianza ma adattamento alla incipiente diversificazione. La richiesta proteica di un agricoltore non poteva esser quella di un artigiano, quella del maschio con le sue nuove funzioni specializzate non era quella della femmina con le sue nuove funzioni  specializzate, quella di chi aveva tre figli non era quella di chi ne aveva uno. I magri bottini di caccia o pesca e la raccolta in territori più piccoli e più poveri, non permettevano porzioni eque per duecento o più convitati. E’ quindi probabile che la gestione dell’uguaglianza nella sussistenza si fece viepiù problematica. Tra l’altro, mentre per lungo tempo la divisione del cibo era fatta da tutti davanti a tutti, ora c’era sicuramente l’afferenza del prodotto ad un posto centrale ed una funzione centrale di redistribuzione. E’ quindi probabile che una qualche forma di proprietà privata, di autoproduzione ovvero di prodotto trattenuto e non versato all’in comune, si formò spontaneamente con possibile comune e democratica ratifica della sua necessità. C’era una produzione per sé ed una produzione per l’in comune ma è facile che questo regime si disordinò presto poiché ormai si era sanzionata la biforcazione tra interesse personale e collettivo, tra il particolare ed il generale. I surplus che in regime di abbondanza erano stati gestiti senza problemi per lo scambio e le relazioni esterne (quelli per le funzioni improduttive non erano surplus ma normale redistribuzione all’interno del gruppo che aveva bisogno di quelle funzioni e le manteneva di buon grado e comune accordo), in regime di scarsità dovuta alla contrazione di possibilità dettate dall’ambiente e di produzione collettiva minata dall’accaparramento personale, sparirono improvvisamente e chi aveva delega funzionale al coordinamento del gruppo ormai complesso, sanzionò aumenti di produzione, aumenti che confinarono sempre più gli individui nelle loro funzioni ma che prima o poi portarono anche all’esproprio della produzione privata (a questo punto solo di alcuni, i più socialmente deboli, le ultime famiglie associate al gruppo, il gruppo più piccolo affluito in quello più grande, i profughi ed i migrati economici) per il bene comune che poi diventava sempre più il bene di alcuni. Quando il sistema andò a regime, queste divennero le tasse con la loro burocrazia di riscossione e gestione. I conflitti inter-tribali che avevano convertito cacciatori sempre più part-time o allevatori in funzioni militari, accrebbero la domanda specifica e le neo-élite favorirono questa specializzazione creandosi anche la necessaria “forza” ad uso interno ai gruppi che nei gruppi piccoli non poteva esser usata ma in quelli grandi sì. La funzione sciamanica evolveva in quella sacerdotale, da protettiva e materna passava a prescrittiva e paterna, prescrivendo il -come in cielo così in terra-, un “come” evidentemente conforme alle nuove necessità ed ai nuovi poteri in cui si osserva lo specchiamento reciproco tra re in terra e dio del cielo. Le gerarchie divennero frattali, gli anziani su i giovani, alcune famiglie su altre, alcune tribù di una certa provenienza su altre, i maschi sulle femmine, il raggio interno su quello esterno, le funzioni generali su quelle particolari, il saper parlare sul saper zappare, il rango divenne status, l’esibizione dello status comunicava il tipo di relazione da intrattenere tra individui che mal si conoscevano ed ormai poco o nulla avevano davvero “in comune”. La trama plurilivello della gerarchia diventava l’infrastruttura che teneva in piedi e funzionante, una società sempre più grande in cui la diversità sempre più pronunciata, diventava diseguaglianza.

Si deve sottolineare che nulla di realmente economico  o di innovazione nei modi di produzione, fu causa prima di questo processo anche se certo questi furono anelli di retroazione che lo rinforzarono. La disuguaglianza precede l’istituzione della proprietà privata o meglio il suo affermarsi come unico modo di ripartire la produzione. Il processo fu multi-causato, dipese da un disallineamento repentino tra condizioni ambientali ed organizzazione umana che si era spinta molto in là in regime di abbondanza ma soprattutto, ebbe il suo centro decisivo nei cambiamenti politici, i cambiamenti strutturali ed impersonali che portarono al frazionamento dell’intenzionalità e quindi alla privatizzazione del diritto, dovere e potere di rispondere alla domanda -chi decide?-, in gruppi sempre più grandi ed eterogenei. La gerarchia s’impose date le condizioni ed il fallimento della democrazia naturale, non adatta a gestire problemi complessi e crisi continue in medio – grandi gruppi. La democrazia fallì, forse più tardi di quanto siamo soliti ritenere[33] ma fallì perché la democrazia è una istituzione culturale legata da una proporzione inversa alla dimensione del gruppo in cui si esercita ed inversa al tasso di diversità naturale. La più decisiva diversità però fu quella nella restrizione del raggio di competenza ed interesse negli individui. Gli individui omogenei dei gruppi piccoli egalitari dovevano adattarsi solo alla natura, quelli dei gruppi grandi, già diversificati, dovettero per lo più imparare ad adattarsi al gruppo sociale stesso stante che qualcun altro decideva di come questo si sarebbe adattato all’ambiente (naturale ed umano) esterno[34]. Prima di perdere il diritto alla equa partecipazione politica si perse la competenza per poterlo pretendere. Da allora, è questa mancanza di competenza la prima ragione che si oppone a chi chiede conto alle élite della decisione presa anche in loro nome e per conto. Così come Dio non dà giustificazioni delle sue intenzioni, il pastore non fa certo le riunioni di briefing sentendo cosa ne pensa il gregge, così il sacerdote, così il generale, così l’amministratore delegato o il direttore o il caporale di giornata. Il dominio dell’uomo sull’uomo fondato sull’asimmetria delle conoscenze era sancito, imposto ma anche accettato e, date le condizioni di primitiva coscienza sociale umana, strutturalmente senza alternative.

= 0 =

IN SINTESI. L’intero processo può dunque condensarsi nelle grande linee a questo: una specie, l’homo sapiens, ha mostrato una maggior attitudine psico-fisica all’interrelazione inter-individuale. Questo ha dato al sapiens, accesso ad una fase mediana in cui i gruppi hanno raggiunto  una maggior  dimensione relativa. Questo processo è stato accompagnato da una maggior differenziazione interna i gruppi, differenziazione dei caratteri e delle funzioni. Questi sotto processi si sono vicendevolmente rinforzati aumentando la resilienza del gruppo e con essa, sia un aumento della natalità, sia della vita media, cose che hanno portato più gruppi sull’orlo demografico del terzo livello, quello dei gruppi-società più grandi. Ma fino a che era possibile, gli individui più intraprendenti hanno lasciato i gruppi natali e ne hanno formato di nuovi. L’aumento relativo della densità territoriale ha favorito lo scambio e lo scambio in genere, favorisce l’aumento di differenziazione e resilienza interna ai gruppi. L’intero processo multifattoriale ha subito una accelerazione repentina con la fine dell’era glaciale, a partire da 12.000 a.f., accelerazione ed intensificazione di tutti i precedenti processi formativi anche in ragione di una relativa maggior abbondanza. Le nuove dimensioni dei gruppi umani hanno richiesto l’inizio di qualche strategia di sussistenza intenzionale poiché prevedibile (cura del selvatico, orticultura, piccolo allevamento). L’intenzionalità di gruppo, ancora a questo stadio, è rimasta condivisa sebbene la funzionalità interna ed esterna si sia resa più complessa, incluso l’utilizzo della delega funzionale ed una prima divisione delle funzioni e dei lavori. Quando circa 5000 a.f., intorno a questo processo accrescitivo sono cambiate drasticamente le condizioni poiché si era esaurita l’eccezionalità post glaciale e la densità territoriale restringeva le possibilità di scorporo, tutti i processi si sono disordinati, si è rotto l’equilibrio generale arrivato alla sua massima tensione, una parte della società (una società più piccola, i pochi) si è gerarchicamente imposta sull’altra (la società più grande, i molti). Il modulo gerarchico si è riprodotto a cascata a tutti i livelli, in tutte le funzioni, nelle funzioni tra loro, nei territori tra tribù, prima, più o meno conviventi in equilibrio. Fu questa la prima e più semplice soluzione che si diede al problema della decisione del bene comune in regimi di complessità crescente: affidarla (pretenderla – farsela dare) ad un gruppo più piccolo che governasse su quello più grande, poiché solo i pochi erano in grado di rispondere alla domanda -chi decide?- ed i molti, non più.

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La nostra attuale società è giunta all’apice di queste tendenze. Fondata sia sulla divisione  esasperata dei lavori, delle funzioni e delle conoscenze[35], sia sull’estrema privatizzazione in capo all’individuo, riproduce il modulo gerarchico in ogni dove, nei rapporti tra gruppi e natura, tra gruppi e gruppi (civiltà, etnie, nazioni, stati), tra i sottogruppi di uno stesso gruppo (caste, élite, classi), tra generi, generazioni e tra individui. Ovviamente, l’impianto è riflesso fedelmente nelle immagini di mondo perché è a questo punto che l’unica cosa davvero in comune che rimane è la cultura, la visione del mondo, la narrazione dominante. In Occidente, la gerarchia è riflessa dalle religioni monoteistiche, in specie quella cristiana, dalle filosofie derivate più o meno consapevolmente dal platonismo (e pitagorismo) mentre anche le scienze con la loro scelta di fare e non pensare (riflessivamente) si subordinano al regime gerarchico a cui a capo c’è il committente di ricerca coi suoi volgari interessi e tutto l’eterogeneo complesso è ridotto a poche leggi di natura e fuori del raggio di certezza oggettiva della formulazione matematica, non si fanno ipotesi.

Tutto ciò, ad alcuni, è sembrato a lungo ingiusto ma oggi ci sono nuove ragioni e considerazioni per ritenere tutto ciò dis-adattativo. E’ il venirsi a formare di una proto-forma di gruppo umano, il gruppo di tutti i gruppi fatti di umani, la discontinuità. Questo neo-gruppo non è più solo un vago concetto (l’umanità) e non è ancora un vero gruppo (come pretenderebbero gli apologeti del villaggio globale) ma tende a diventarlo per via dell’inflazione demografica (quantitativa ma, ovviamente, anche qualitativa) che va a sbattere contro il fisico limite ambientale, limite di dimensione spaziale del pianeta, limite nelle risorse, limite della sopportazione che l’ambiente ha della nostra violenza ed acefala perturbazione, limite che non separa più i popoli tra loro, allacciati ad una unica rete di interrelazioni. Le disordinate retroazioni in questo nuovo stato del mondo, dicono che il modo competitivo tra civiltà e stati o nazioni dovrebbe evolvere verso una maggior cooperazione. In geopolitica che a questo punto diventa una disciplina privilegiata per leggere le dinamiche dei gruppi umani (civiltà, stati, nazioni), sul proscenio planetario, ciò è noto come fine dell’uni o bipolarismo ed inizio di una fase multipolare. A cascata, si aprono fitte agende di cambiamenti necessari: il destino degli stati formati nei precedenti secoli (soprattutto quelli europei), il cambio dell’ordinatore del nostro vivere associato che non può più esser quello economico (peggio ancora finanziario), il cambio degli stili di vita, il ruolo del lavoro e del tempo libero, le priorità di ricerca del nuovo (ricerca scientifica ma anche rinnovamento della riflessione che chiamiamo filosofia e dei modi pratico-politici), la ricerca di senso sociale, per chi ne sente la necessità un ritorno dello spirituale, la convivenza tra le diversità, la necessaria programmazione poiché non ci è più data la possibilità di un atteggiamento di spensierata caccia e raccolta nei cicli di produzione in cui immettiamo energie e materie per ottenere prodotti e financo servizi come se fossimo immersi nell’infinito e nell’eterno. La convivenza tra gruppi umani e quella tra umanità e pianeta concludono la lista delle novità che chiedono un nuovo modo di stare al mondo[36]. La grande inflazione di complessità porta una inedita cascata di decisioni su i limiti da porre, porci, rispettare. Tutte queste decisioni afferiscono all’intenzionalità del gruppo, portano di nuovo a domandarci chi e come deve rispondere alla domanda -chi decide?-.

L’ordine dell’uguaglianza nella decisione (l’uguaglianza politica) è propriamente quella che  chiamiamo democrazia ma non certo quella forma bislacca che informa le società occidentali, quella naturale per la quale tutti decidono sul tutto. Quando i gruppi umani hanno cominciato la loro scalata alla complessità, hanno trovato utile dare una qualche parziale delega funzionale, controllabile e ritirabile a giudizio. Sia la forma pienamente diretta che quella parzialmente delegata di democrazia, presuppongono però un dato fondamentale: sapere di ciò che si deve decidere e fare. E’ quando non si realizza più questa condizione di eguaglianza della conoscenza che, a cascata, si formano tutte le asimmetrie che portano alla gerarchia. In preda al panico da complessità o da caos, si arriva addirittura ad invocare il tiranno purché rimetta le cose in ordine e restituisca prevedibilità all’esistenza individuale e comune.

L’azione adattativa principale che si suggerisce a singoli e gruppi che vogliono agire intenzionalmente per darsi, darci e dare a tutti gli altri, maggiori chance adattative al mondo che noi stessi abbiamo e stiamo creando è quindi quella di distribuire quanto più equamente possibile la conoscenza. Non possiamo tornare ai piccoli gruppi che vivono semplicemente ed ogni mattina si pongono il problema della sussistenza con davanti territori immensi, ricchi ed abbondanti, sgombri e semmai animati da anime e spiriti da farsi amici. Non possiamo immaginare la perfetta programmazione e redistribuzione in complessi così grandi e fitti fatta dalla centralità statale che primo non è in grado e poi comunque diventa l’ennesima élite fuori controllo. Né ci è possibile immaginare un ritorno alla piena indifferenziazione delle capacità e funzioni. Né sopporteremmo il livellamento coatto delle irreversibili differenze individuali perché solo con l’identità degli indiscernibili si ottiene l’Uno. L’unica cosa che possiamo e dovremmo tornare a fare è metterci diffusamente in quella posizione strutturale primigenia in cui alla domanda -chi decide?- si risponde: tutti! A sì che l’intenzionalità dei gruppi torni ad esser la volontà generale[37] e che non solo possa, ma ne sia anche in grado[38].  Farlo nei gruppi grandi e non più dove è naturale e facile, nei gruppi piccoli. Questo sembra indicare lo scalino adattivo.

Come farlo è oggetto di un altro capitolo del discorso. Ma una doppia condizione preliminare ci sentiamo di segnalare: il tempo. Nulla di questa millenaria e complessa storia si modifica con un salto. Quello che ci sembra oggi impossibile va scomposto in livelli, molti livelli ascendenti, in cui si realizza progressivamente anche perché la nostra esperienza e quindi capacità di costruzione sociale intenzionale è quasi nulla. Occorre aver  ben chiaro il prossimo livello e lasciar sfumati i successivi  che si chiariranno cammin facendo. Sono secoli che sogniamo di cambiare lo stato d’ingiustizia scrivendo utopie, poi addirittura illudendoci esista la versione “scientifica” della storia umana, organizzando élite combattenti e carbonare, affidandoci a qualche Big Men ispirato, presupponendo il ruolo salvifico e liberatore di qualche specifico (classe, partito, ribellione sociale, etnica, di genere, dei più vessati) ed il risultato è dallo scarso al nullo. Abbiamo anche provato con le “rivoluzioni” ma come l’idra, tagliata la testa ai re sono comparsi altri tiranni o confraternite di tiranni o la tirannia autoimposta di strutture e sistemi impersonali da cui alcune élite traggono rinnovata linfa. La gerarchia ha sede in noi[39], nei nostri limiti di non saperla limitare. Forse dobbiamo liberare una strategia progressiva e darci obiettivi e tempi cedibili per raggiungerli. Più che in ogni altro campo, per il cambiamento sociale e la costruzione intenzionale,  s’impone l’adozione di una cultura della complessità. Ma il tempo è necessario anche come precondizione per liberare la individuale cognizione umana. Le persone, i molti, hanno bisogno di leggere, studiare, dibattere, condividere, animare l’unica attività che di sua natura tende all’in comune -la politica- altrimenti l’intenzionalità, a qualsiasi livello e per qualsiasi scopo, non sarà mai condivisa e se non sarà condivisa fallirà sistematicamente il riequilibrio delle ineguaglianze e la gestione della democrazia che è poi cosa tutta da reinventare. La sfida è economica solo nel senso di come ottimizzare la risorsa che è scarsa è passibile di utilizzi alternativi, appunto, il tempo[40] .

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Note

[1] J.J.Rousseau, Origine della disuguaglianza, Feltrinelli, 2016

[2] Affrontammo l’argomento qui: https://pierluigifagan.wordpress.com/2013/06/10/dellorigine-della-gerarchia-e-delle-elite/ e qui: https://pierluigifagan.wordpress.com/2014/10/05/gerarchia-vs-democrazia/

[3] Il problema sembra affascinare soprattutto gli archeologi. Per una review generale delle principali teorie si veda A. Guidi, Preistoria della complessità sociale, Laterza, 2000 – primo capitolo. Molte di queste teorie sono variazioni marxiste, altre sembrano più interessate alla successiva formazione degli stati. Mi ha colpito la critica di Gary Webster (1990) che punta una contraddizione su cui avevo argomentato in una precedente versione di questo studio che ho riscritto più volte, data la difficoltà di tenere in formati quasi contenuti, una materia così complessa. Il punto di Webster, che faccio mio, è che la gran parte delle teorie non spiega affatto come si formarono le élite ma come si comportarono da un certo momento in poi, scambiando la fenomenologia per l’origine. Così come c’è dovizia di descrizioni sulle diseguaglianze in atto, c’è dovizia di descrizione sulla potenza delle élite e della successiva lotta di classe ma se non si illumina l’origine, la causa genetica, sarà difficile vincerla quella lotta di classe.

[4] F. Engels, Origine della famiglia, della proprietà privata e dello stato, Robin editore, 2015 (ma si può scaricare on line gratis). Engels scrive la sua opera nel 1884, Marx è morto l’anno prima e da gli ultimi anni della sua vita di pensatore, mentre l’amico lo pressava inutilmente e già da tempo a finire il terzo volume del Capitale e revisionare il secondo per darlo alle stampe, ci provengono i Quaderni Antropologici (Unicopli, 2009). Marx appuntava la lettura di Ancient Society (la mia edizione è un Feltrinelli del ’74 ma c’è una edizione Pgreco 2013) di L. H. Morgan che è anche la base del testo di Engels. Morgan, il cui testo era del 1877, sosteneva una tesi assai vicina al materialismo storico pur, probabilmente, senza conoscere l’opera di Marx che sull’argomento si era espresso ben precedentemente.

[5] L’assalto all’inconoscibile, nel nostro caso, è condotto da precarie inferenze tratte nel campo archeologico stante che non si è scavato poi così tanto. Più indietro si va nel tempo più i reperti sono deteriorati, solo pietre ed ossa e poi quando compaiono, ceramiche e metalli, sono sopravvissuti al tempo. Gran parte del movimento sociale e culturale però potrebbe essersi riflesso su supporti o materie deperibili come il legno o i tessuti molli.  Poi bisogna farsi largo nella selva delle interpretazioni che sono tutte orientate (anche le nostre, del resto) da inevitabili presupposti ipotetici e spesso ideologici, per non perdersi occorre conoscere -almeno a grandi linee- le famiglie epistemiche principali di modo da non cadere a corpo morto nelle loro trappole. Infine, occorre saper maneggiare con molta cautela il meccanismo di riproiettare indietro ciò che osserviamo nelle tribù sopravvissute che ingenuamente vengono chiamate “fossili viventi”. Insomma, la destinazione è incerta ma in compenso le piste sono malagevoli.

[6] Prendiamo la citazione da A. Guidi, Preistoria della complessità sociale, op. cit.

[7] http://archivio.internazionale.it/atlante/disuguaglianze

[8] Ci si potrebbe però anche concentrare sull’aspetto politico ovvero il fatto che in una società ordinata dal principio di ricchezza, quella esagerata ricchezza vale un esagerato potere dei pochissimi su i moltissimi.

[9] Vedi Caino ed Abele, Antico testamento, Genesi, capitolo 4

[10] La più certa documentazione di probabile massacro organizzato data a circa 13-14.000 a.f. ed è il rinvenimento di circa un 40 % di individui morti violentemente tra una sessantina di seppelliti in quello che è conosciuto come Cemetery 117, tra Sudan ed Egitto. La certezza che trattasi di massacro poi, è relativizzata dal fatto che la metà dei colpiti fossero donne e che non è detto siano morti tutti nella stessa occasione. Altresì le più antiche pitture murali riportano scene di caccia ma mai di guerra. La guerra sistematica ed organizzata sembra essere un fenomeno legato alla fase agricola e dei metalli, quindi molto tarda.

[11] In effetti fu la Melanesia (vicino alla Micronesia) dove B. Malinowski osservò quanto poi scritto in Argonauti del Pacifico occidentale (1927). Quelle osservazioni centrate sullo scambio rituale e società basate sulla equa redistribuzione, sono poi diventate un contro-paradigma da cui discendono M. Mauss, in parte K. Polanyi, i teorici della decrescita, il neo-comunitarismo, insomma un’altra visione del mondo, assai meno cupa di quella di Hobbes, altrettanto fondata su casi reali, altrettanto dipendente da contesti particolari.

[12] M. Shalins: https://en.wikipedia.org/wiki/Original_affluent_society

[13] Qui si richiede uno sforzo di immaginazione impossibile. Si dovrebbe pensare di essere un individuo che ha una mente che sente più o meno quello che sentiamo noi ma pensa ed elabora in maniera sostanzialmente diversa. Un controverso per quanto fortunato libricino, forse  un po’ troppo estremo, dello psicologo americano  Julian James (Il crollo della mente bicamerale,  Adelphi, 2002) accenna a questa ipotesi che le menti antiche fossero olistiche non nel senso logico razionale che intendiamo noi ma per olismo della loro stessa forma biologica. James ne fa addirittura una questione di cambio relativamente recente  di sostanza biologica (separazione degli emisferi) su cui è difficile concordare. Ritengo però che l’uso ed il riuso in un modo o nell’altro della mente che biologicamente è quella che abbiamo in comune con gli antenati, nel tempo, porti a forme diverse di “sentire” il pensiero e di formarlo in modi meno distinti o più distinti. La nostra mente è sempre la stessa ma come la usiamo, no.

[14] C. Boehm, Hierarchy in the Forest, Harvard UP, 2001. Che nella storia successiva e fino ad oggi, si siano riprodotti gruppi anche molto piccoli basati sulla stretta gerarchia va letto come caso in cui l’adattamento non è più alla natura ma verso altri gruppi umani e tenendo conto che lo standard gerarchico ormai impera in ogni dimensione umana sociale ed è quindi introiettato dagli individui stessi. Sopravvive però anche la figura del’anarchico a priori, del libero pensatore, dell’indipendente ostinato che non ha introiettato quel modulo e non si oppone per avere potere ma appunto per impedire la fastidiosa esuberanza di quello altrui.  Essendo pochi, purtroppo fanno fatica a fare massa.

[15] La comparazione Neanderthal – sapiens è ancora in progressione di studio. All’inizio si è estremizzata la differenza polarizzando un Neanderthal muto, stupido, animalesco ed un sapiens agile,  dotato di intelligenza aggressiva e molto chiacchierone (e con leggero accento british). I due, tra l’altro, si pensavano reciprocamente infertili e i sapiens per puro istinto dominatore avrebbero sterminato tutti i Neanderthal (per altro ben più piazzati). Oggi le visioni sono molto cambiate ma la ricerca dei segni di specialità nobile della nostra specie è ancora tendenza dominante. Con cause biomorfiche invece si ipotizza una ben più casuale differenza. Noi sapiens abbiamo un volume cranico inferiore ai Neanderthal il che, in assenza di modifiche dei canali vaginali, avrebbe potuto favorire più nati vivi o meno mamme morte di parto. Il tutto avrebbe avuto effetti demografici ovvero gruppi tendenzialmente più grandi e gruppi tendenzialmente più grandi e resilienti, si sarebbero adattati meglio. Non è affatto detto che sia andata così, è solo un esempio di come cause minime e casuali possono avere effetti ben più evidenti ed importanti.

[16] La datazione è variabile e poco definita. Orientativamente da 20.000 a 10.000 a.C. o poco oltre nel Levante, dal 10.000 al 5000 a.C. in Europa.

[17] In sostanza, quello che domina, è un paradigma materialista di innovazione tecnica e modi di  sussistenza come motore. Innovazioni casuali portano modifiche nei modi di produzione che portano modifiche sociali, in pratica, il codice desunto da una certa lettura della Rivoluzione industriale. Questo paradigma alimenta sia la tribù marxista, sia quella liberale. Ad esse si oppone la tribù idealista che è minoritaria e con le idee più confuse.

[18] Si tratta ad esempio, della celebre sepoltura di Sungir https://en.wikipedia.org/wiki/Sungir

[19] Gobekli tepe è uno dei più potenti disturbatori del dominio dei paradigmi sin qui dominanti. C’è anche la scrittura Vinca, la civiltà della valle dell’Indo e molte altre cosucce che non tornano ma la collezione delle anomalie che poi dovrebbero far saltare i paradigmi (Khun) è ancora in atto (vedi nota 6).

[20] Lo schema esplicativo standard ha cominciato a vacillare quando sono arrivati, di recente, i dati di scavo delle culture asiatiche. Le sincronie mesopotamiche che facevano pensare a ben precisi catene di cause-effetti sono allora apparse un caso locale. In Giappone (cultura Jōmon), si coltivava occasionalmente riso (popolazioni stanziali ma ancora cacciatrici e raccoglitrici) e si produceva finisssimo vasellame addirittura nel 10.000 a.C. . Così in Cina, per le culture Pengtoushan e Peiligang intorno al 7000 a.C., società egalitarie, stanziali, con una pre-agricoltura e vasellame (review generale: http://www.treccani.it/enciclopedia/il-neolitico-in-cina_(Il_Mondo_dell’Archeologia)/.

[21] La resistenza accademica a riconoscere ai repertori simbolici Vinca lo status di scrittura, ha del patetico. Si veda: AA.VV. (a cura di G.Bocchi, M.Ceruti), Origini della scrittura, B. Mondadori, 2002. Che poi fa il paio con l’altra lunga resistenza a riconoscere le culture cosiddette della Antica Europa, proposte da M. Gimbutas e, di nuovo, a riconoscere ai successivi simboli vallindi lo status di scrittura.

[22] Uno spettacolare caso di sepoltura di sciamana a Hilazon Tachtit, 12.000 anni fa, periodo natufiano: http://archaeology.about.com/od/hterms/qt/Hilazon-Tachtit.htm

[23] C’è una articolata classificazione intermedia di queste società in cui compare la gerarchia funzionale che non si trasforma ancora in diseguaglianza. Anzi, questi Great Men, Head Men, Big Men (dette società di rango ed in cui è senz’altro esistita anche la versione femminile), sono anche dei funzionari della redistribuzione (T. Earle, 1978).

[24] Anche in epoca più avanzata, gli anziani dirimevano i conflitti, esercitavano la legge comunitaria per comune consenso, presenziavano a delle forme di conflitto intertribale più simulate che agite. Pare che appena uno si faceva male sul serio, il conflitto venisse sospeso. Ancora una volta, il mondo di Hobbes stava solo nella testa di Hobbes. Si ricordi che Hobbes, nel Leviatano, mostra di conoscere bene quell’oscuro periodo della dominazione degli angli e dei sassoni che a gli inglesi non hai mai fatto piacere ricordare. Lì effettivamente, il mondo era hobbesiano ma trattasi di barbarie locale non di un universale. Hobbes era inglese, preoccupato della Guerra civile, parlava a gli inglesi e si riferiva alla storia degli inglesi, cioè dei barbari anglo-sassoni. Come di un particolare si sia fatto un presunto universale si spiega solo con il dominio imperiale britannico e poi quello americano che hanno proiettato il loro specifico sull’universo mondo. Hobbes, contestualizzato, va assolto, non così i suoi interpreti.

[25] Questo pattern delle reti di villaggi si trova nelle culture mesolitiche  – neolitiche del Danubio e dell’Est Europa, in Mesopotamia, nella Valle dell’Indo, in Cina ed in Giappone (chi scrive non conosce bene le culture mesoamericane), più tardi nelle culture dei nativi americani. Queste reti rappresentarono la prima infrastruttura per la formazione di “culture” ovvero condivisione di oggetti, modi, idee, credenze, persone. In seguito diedero vita, in qualche caso, a confederazioni o proto-federazioni. Quando le condizioni di possibilità si fecero più difficili, un villaggio ormai città, divenne il centro di un proto-stato e tutti gli altri gli furono tributari. La forma città-stato invece, sopravvive ancora ai al tempo dei greci, poi degli italiani del XV°- XVI° secolo. Oggi a Singapore  ed in parte Hong Kong, Gibuti, Vaticano e pochi altri.

[26] La divisione del lavoro è stato un luogo comune delle spiegazioni della diseguaglianza, tra l’altro proprio a partire da Rousseau che per primo la mise sul banco degli imputati assieme alla proprietà privata. Ma Senofonte invece, la mise correttamente in relazione strutturale alla complessità sociale notando che le specializzazioni erano tante più anguste quanto più grande era la città. Ibn Khaldun invece, la trattò come forma di cooperazione. E’ da Mandeville che se ne parla come efficienza di produzione e così la tratta come inizio della Ricchezza delle nazioni, A. Smith. Smith poi, più avanti, si duole di questo sistema dicendo che alle estreme forme, abbrutisce e consiglia l’istituzione di scuole pubbliche per gli operai che aiutino ad allargare la loro visione del mondo. Il concetto di alienazione poi introdotto da Marx, ha le sue luci ma anche molte ombre.

[27] B. Fagan, (io sono solo un omonimo. Questo Fagan è un celebre archeologo con particolare competenze sul ruolo ed influsso del cambiamento climatico nella storia umana), La lunga estate, Codice edizioni, 2005. Fagan dà un resoconto preciso dell’alternarsi di condizioni positive e solo per piccoli periodi, negative, un trend che complessivamente ha accompagnato il formarsi di gruppi umani di sempre maggiori volumi. Nel 3800 a.C. circa, cominciò una decisa siccità, le eccedenze di cibo scomparvero e dovunque si presentò una decisa carestia. Fu questo il momento in cui, probabilmente, si reagì alla difficoltà, con l’irrigidimento gerarchico. Ulteriori inasprimenti della siccità nel 3500 a.C. e tra il 3200 ed il 3000 a.C. fecero collassare villaggi abbandonati sulle città fluviali e questa divenne la prima manodopera per le grandi opere collettive.

[28] https://en.wikipedia.org/wiki/N%C3%BCwa . Parte della mitologia cinese è di derivazione indoeuropea, vi sono più punti di similarità tra Nüwa ed Atena che, in quanto bionda e con gli occhi chiari, era chiaramente di origine non mediterranea. A Nüwa è collegato il carattere 女 nŭ (donna) nel cinese scritto. Il terreno dell’analisi dei punti di contatto e sovrapposizione tra gli antichissimi miti è forse l’unica via percorribile per ricostruire le interrelazioni a lungo raggio degli antichi popoli (insieme alla linguistica). Analisi sempre imprecisa e difficoltosa che, per quanto ricca, è però severamente vietata o malvista dal metodo “scientifico”.

[29] https://it.wikipedia.org/wiki/Y%C7%94

[30] Così il sumero dio Ninurta.

[31] La visione della scintilla geniale dell’invenzione dell’agricoltura è stata quindi invertita. L’agricoltura, già nota, divenne una necessità obbligatoria. Oggi sappiamo che l’agricoltura portò molte negatività: riduzione varietale e proteica della dieta quindi fragilizzazione ossea e biologica, maggior lavoro e fatica, minor resilienza poiché dipendenti da una sola fonte a sua volta dipendente da molte condizioni ambientali non controllate (da cui la comparsa dei primi dèi meteorologici). I gruppi andarono incontro ad improvvise e rovinose carestie, contagio da virus, topi e scarafaggi,  dipendenza dal commercio estero per integrare le varietà. La visione economica l’ha letta come un progresso ma quella antropologica l’ha sanzionata come un regresso necessario, come adattamento alla complessità.

[32] Da questa dinamica, se ne potrebbe trarre una più generale teoria del potere imperativo (una sorta di contro-origine del totalitarismo che tanto ha affascinato i teorici di ciò che è successo nella civilissima Europa nella prima metà del secolo scorso). Molto semplicemente, quando le cose si fanno molto difficili e si rischia il caos sistemico, l’organismo sociale che è cosciente ma non auto-cosciente, reclama che si decida presto su cose molto complesse. Questa richiesta è sistematicamente evasa solo da gruppi piccolissimi, élite, condottieri, tiranni, dittatori, capi carismatici, grandi narratori e pifferai magici, uomini del destino, ispirati da Dio et varia. Il totalitarismo è l’irrigidimento strutturale ad un periodo di caos potenziale.

[33] La misteriosa civiltà della Valle dell’Indo, scoperta tardi e non ancora pienamente compresa, mostra la perfetta uguaglianza delle abitazioni, la mancanza di centro politico, di strutture palaziali e religiose centrali, di mura cintate. Parrebbe una società pacifica e democratica pur con centri di decina di migliaia di abitanti e con possibile accumulo centralizzato della produzione:  https://it.wikipedia.org/wiki/Civilt%C3%A0_della_valle_dell%27Indo . I vari complessi urbanistici, sembrerebbe progettati tutti in una volta ex ante, il che data la dimensione dice di una capacità sociale e culturale che non siamo in grado di spiegare date le forme della nostra conoscenza del passato.

[34] Nel corifeo degli inneggianti alla civiltà ed alla civilizzazione, Rousseau si distingue per indipendenza di giudizio che gli fa scoprire quanto sopra riportato. Adattarsi alla natura è ben diverso dell’adattarsi al gruppo umano (cultura). Sia Kant col concetto di “insocievole socievolezza”, che Freud nel Disagio della civiltà, che altri, hanno posto questo problema che i due schieramenti dalle idee chiare, cioè gli ultraindividualisti per i quali la società è il problema e gli ultracomunitaristi per i quali è la soluzione, tendono a stereotipare. La nostra è indubbiamente una natura sociale ma deriva da decine, centinaia, migliaia e milioni di anni in cui la società era un gruppo piccolo. Per l’eredità primate, l’istinto sociale lì è parte di una complessione a basso grado di autocoscienza. Provenire da questa impostazione e ritrovarsi in società complesse e stratificate, magari metropolitane e poi statali, dove vigono leggi astruse e codici culturali bizzarri, arrivati ad alti gradi di individualizzazione, non porta con facilità all’adattamento per un Io altamente autocosciente.  Noi viviamo i questi sistemi solo da 5000 anni, siamo cioè ai primi stadi di questa nuovo modo di stare al mondo. Che non ci si sia ancora adattati pienamente, e di conseguenza non si abbia ancora le idee molto chiare, è naturale.

[35] “…abbiamo fisici, chimici, astronomi, poeti, musicisti, pittori; ma non abbiamo più cittadini…”, J.J. Rousseau, Discorso sulle scienze e le arti, 1750.

[36] L’ente collettivo che mostra per primo, di aver compreso la nuova situazione, è la Chiesa cattolica romana. Questi signori sono sopravvissuti a più di millecinquecento anni di adattamenti (sono praticamente i più longevi dopo la civiltà imperiale cinese). Quanto ad adattamento intenzionale, proprio loro che predicano l’esserci di un dio che fa la regia delle umane cose e forse proprio sapendo che al dio va data una mano perché arriva dove arriva, hanno da insegnarci parecchie cose, nel bene e nel male.

[37] J.J. Rousseau, Il contratto sociale, Einaudi, 1996. Sul concetto di volontà generale di Rousseau si è fatto, chissà perché, una non necessaria confusione. Il concetto è ben espresso nel Libro Secondo, par. III° del Contract. La volontà generale mira all’interesse comune, la volontà di tutti è l’aritmetica degli interessi particolari. In pratica, la volontà generale ha in oggetto il gruppo come sistema, la volontà particolare ha in oggetto l’individuo rispetto al gruppo. Il popolo deve essere ben informato (uguaglianza delle conoscenze), deve poter dibattere e discutere, ognuno deve poter decidere ragionando con la propria testa e non debbono esserci partiti od associazioni o pesanti ingerenze di altri sistemi (Chiesa, massoneria etc.) perché diverrebbero volontà particolari che ostacolano la formazione della volontà generale. E’ in pratica l’ampia base delle opinioni, informate e temperate nel pubblico dibattito, che per legge statistica garantisce l’espressione della migliore volontà generale. Non vi è ragione alcuna di pensare che tale sistema non possa regolare tutte le altre diseguaglianze. Quelle di genere si comporrebbero per la semplice simmetria che i due generi hanno nelle popolazioni, quelle economiche si comporrebbero intorno ad un giusto mezzo che la saggezza antica di ogni tempo e luogo ha indicato come via per avere società giuste ed equilibrate, quelle culturali si comporrebbero di necessità poiché sarebbe interesse di tutti che tutti fossero in grado di giudicare e non siano preda di interessi terzi o di fuorvianti ignoranze. Difficile che in questo modo qualcuno possa decidere di far guerra a qualcun altro come già sostenne Kant e via di questo passo. L’eguaglianza di partecipazione attiva e ben formata ed informata in un sistema di democrazia diretta, l’eguaglianza politica, può portare a ben gestire tutte le altre, togliendogli il carattere di potere (che rimane prerogativa unica della politica), cioè il peso del diseguale e trasformandole in diversità relative, semplici e ricche differenze. Naturalmente, questo è una condizione ideale da raggiungere con progressione.

[38] La democrazia è un metodo per prendere decisioni in un gruppo di individui. Di per sé , il metodo da solo non garantisce affatto il buon risultato. Fallimenti della democrazia sono tanti quanti i tentativi di instaurarla, dalle degenerazioni  demagogiche ateniesi a Luigi Bonaparte, seguendo con la democratica elezione di Hitler e Mussolini et passim. A questo punto, arguti studiosi e commentatori somministrano la sentenza: la democrazia non funziona. Ma anche nella vita individuale non c’è alcun “metodo” per prendere le decisioni migliori, semplicemente occorre informazione, cultura, intelligenza, strategia, ponderazione e dialogo interiore e valutazione realista del meglio relativo, ovvero quello possibile. Inoltre, come diceva H. Kelsen, la democrazia non è certo il metodo più efficiente, è solo l’unico metodo per rimanere liberi, cioè auto-determinati. Dacché discende la più misurata considerazione che la democrazia funziona se ci sono individui democratici. Occorre cioè distogliere un po’ di attenzione dai metodi ed investirla nella formazione delle parti che a quei metodi debbono riferirsi. La formazione dei cristiani in epoca romana, prima che il cristianesimo si affermasse, può essere d’esempio. Il cristianesimo si affermerà solo perché sotto c’erano i cristiani, non il contrario. Lo strutturalismo ha valenze descrittive, non prescrittive.

[39] Freud l’avrebbe diagnosticata come Super Io ma i filosofi prima di lui lo chiamavano “dover essere”.

[40] «Economics is the science which studies human behaviour as a relationship between ends and scarce means which have alternative uses»; la definizione, del 1932, è tratta da Lionel Robbins, Essay on the Nature and Significance of Economic Science, London, Macmillan, 1945, p. 16.

Oggi che il comunismo è soggetto alla stessa condanna che ha colpito il fascismo alla fine del secondo conflitto mondiale, non è, forse, difficile spiegarsi il fastidio provato nei confronti di Hegel da una parte non piccola di “addetti ai lavori”; come filosofia della prassi, infondo, interpretava il materialismo storico Lenin e come filosofia della prassi interpretò, da subito, il fascismo una cospicua parte dell’intellettualità filosofica che vi aderì. La comune radice filosofica dei due modelli politici in Italia permette di comprendere nella loro intima drammaticità (oltre che nel loro eventuale opportunismo) una serie di passaggi al comunismo al momento della caduta del fascismo, sui quali si sofferma poco benevolmente Pallavidini; passaggi che, se menzionati, fino a una trentina di anni fa, provocavano imbarazzo, oggi scatenano l’accusa nei confronti di chi li ha compiuti, di aver posseduto una mentalità comunque “totalitaria” (come dimostrerebbe il passaggio dal fascismo al comunismo). Nell’èra il cui indice filosofico è il razionalismo critico di Popper, non c’è da stupire che la filosofia della prassi sia poco popolare; anche perché essa evoca immagini di controllo pubblico delle dinamiche economiche invise all’opinione pubblica più à la page, un’opinione pubblica che, per citare il teologo torinese Umberto Casale, non crede più al dio uno e trino, ma crede incondizionatamente nel dio quattrino.

dalla Prefazione

di Francesco Ingravalle

Davide Ragnolini

Registrando un vero e proprio rinnovamento degli studi dedicati al filosofo di Stoccarda negli ultimi anni, lo scorso dicembre Luca Illetterati segnalava su “Alias”, ad un pubblico non specialistico, una serie di nuove pubblicazioni in lingua italiana di alcuni esponenti della rinascita degli studi hegeliani nella filosofia americana contemporanea. Gli ultimi lavori di Robert Pippin, Terry Pinkard, John McDowell e Robert Brandom hanno segnato tale rinascita nell’alveo però, come riconosce lo stesso Illetterati, di una tradizione notoriamente rappresentante «un’attitudine speculativa che pare, per molti aspetti, del tutto estranea alle questioni e ai problemi che innervano invece la filosofia di Hegel».[1] Tuttavia, il giudizio espresso dal recensore, seppur condivisibile da un punto di vista storico, riesce appena a mitigare la presenza di un vero e proprio orientamento filosofico manifestamente anti-continentale nella storia della filosofia anglo-americana.

Tra gli studi italiani risultano menzionati solo la meritoria ripubblicazione in una versione ampliata di Sistema ed epoca in Hegel di Remo Bodei che, apparso per la prima volta nel 1975, contribuì non poco a “svecchiare” l’approccio ermeneutico nella storia italiana degli studi su Hegel, ed il volume di Luca Corti sulla ricezione americana della filosofia hegeliana.

La costruzione del mito storiografico di un Hegel metafisico, sistematico ed apologeta dell’ordinamento prussiano culminata nelle Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), e la complessiva ricezione in senso anti-liberale e “totalitario” del pensiero hegeliano sono stati non tanto il risultato di una volgarizzazione ad opera della “Sinistra hegeliana”, quanto piuttosto tra i più noti e longevi stereotipi della storiografia filosofica anglo-americana. Nel 1943 John Halford Mackinder, riferendosi alla conferenza tenuta in Marocco dagli alleati agli inizi dello stesso anno, immediatamente successivo alla vittoria riportata nella campagna del Nordafrica, lamentava che da Casablanca «venne tardivamente l’esigenza di distruggere il dominio della filosofia tedesca»: ciò, infatti, poteva realizzarsi solo «irrigando la mente tedesca con l’acqua pulita di una filosofia rivale».[2] Ma alla scomunica della filosofia continentale, e segnatamente di uno dei massimi rappresentanti della filosofia classica tedesca presente nel dibattito novecentesco, prima dello scienziato geopolitico aveva già provveduto un filosofo politico inglese destinato ad avere grande fortuna. Già sul finire del 1942 Karl Popper terminava in Nuova Zelanda il manoscritto di The Open Society and its Enemies, in cui faceva polemicamente assurgere Hegel a massimo rappresentate moderno dei “falsi profeti” filosofici nel quadro di una storia filosofica liberale da Platone alla filosofia marxista del XX secolo: «la farsa hegeliana è durata anche troppo. Noi dobbiamo por fine ad essa. Noi dobbiamo parlare – anche a costo di sporcarci maneggiando questa cosa scandalosa che, sfortunatamente invano, fu denunciata con tanta chiarezza un centinaio di anni fa».[3] Nonostante la cristallizzazione di una simile rappresentazione del pensiero hegeliano nella tradizione anglo-americana e non solo, la figura di Hegel ha tuttavia resistito tanto a caricaturali demonizzazioni filosofiche e politiche, quanto alle più disparate forzature ideologiche, come testimonia la sua grande Wirkungsgeschichte, così ampia e ricca da costringere i suoi lettori a periodici orientamenti nella letteratura critica. Tra i numerosi contributi pubblicati nel nostro Paese, il recente studio di Renato Pallavidini può rispondere positivamente a tale esigenza di orientamento condensando la trattazione di alcuni grandi interpreti italiani del filosofo tedesco nel suo saggio Problemi di critica hegeliana in Italia. Le loro origini da Stefano Cusani a Giovanni Gentile (Noctua, Bari 2012).

La scelta della periodizzazione esaminata dall’autore, da Cusani (1815-1846) a Gentile (1875-1944), è motivata con l’intento di ripercorrere la prima divulgazione italiana delle opere hegeliane a partire dagli anni 40’ del XIX secolo, e la successiva accumulazione di quei “anacronismi ermeneutici”[4] in seno alla storia della filosofia italiana che hanno per lungo tempo irretito l’interpretazione del filosofo tedesco. In sede di storia delle idee, la necessità di revisione critica della figura dell’Hegel “romantico e mistico” fissata nel datato saggio di Galvano Della Volpe (1929), era stata avvertita dal filosofo alessandrino anche nel suo articolo Il problema della libertà alle origini del pensiero di Hegel (“Filosofia. Rivista Quadrimestrale”, Anno LI, Fasc. III, settembre-dicembre 2000, pp. 401-426).[5] Servendosi della più recente critica di Christoph Jamme e Franco Chiereghin, Pallavidini decostruisce la vulgata italiana sul frammento hegeliano giovanile Die Liebe (1798-99), in cui si voleva vedere nella categoria di “amore” una forma mistificata del modello organicistico di Aufhebung degli opposti ed un’anticipazione di quel famigerato momento sintetico in cui doveva culminare il procedimento dialettico posteriore. Una discussione del pensiero filosofico-politico del giovane Hegel era stata offerta dall’autore nel 1991, con il saggio Hegel critico dell’autoritarismo (con prefazione di R. Bodei, Arnaud, Firenze 2012), precedente di un anno rispetto all’altro importante saggio di Domenico Losurdo su Hegel e la libertà dei moderni (Roma, Editori Riuniti, 1992), che meriterebbero di essere accostate per un confronto sulla concezione hegeliana della libertà. Nel saggio di Pallavidini il rifiuto da parte del giovane Hegel dell’opzione giacobina alla rivoluzione non è interpretato, sulla scorta della vulgata marxista, come mero riflesso di una condizione storico-sociale arretrata, bensì come espressione dell’esigenza intellettuale e pratica di rinvenire una “terza via” tra due forme di autoritarismo: quella atomistico-liberale e capitalista da un lato e quella organicistico-rousseauiana dall’altro^[6] che culminerà poi nella dottrina dello stato commerciale chiuso fichtiano (1800). Tra i risultati della ricerca dell’autore si segnala la messa a fuoco dell’incidenza avuta dal secondo discorso di Rousseau nella riflessione del giovane Hegel, e della storicizzazione del modello di polis antica che prevaleva nell’ideologia rivoluzionaria giacobina, storicizzazione mediante la quale Hegel prenderà congedo dalle diverse forme di organicismo politico dedotte in modo affatto antistorico dalla “libertà degli antichi”. Nel quadro dello studio di Pallavidini, sarebbe stato interessante l’enucleazione della critica hegeliana alla teoria politica contrattualistica, quale verrà formulata in particolare nel ricco § 258 dei Grundlinien, che si pone come modello teorico comune tanto del liberalismo quanto dell’organicismo rousseauiano.

Al di là dell’“anacronismo ermeneutico” relativo alla fase francofortese del pensiero giovanile hegeliano (1797-1800), nel suo saggio del 2012 Pallavidini imposta l’esigenza più generale di una revisione dell’interpretazione hegeliana e del ricco periodo in cui si colloca la sua opera, per la quale ha dedicato una Introduzione alla filosofia classica tedesca (Noctua, Bari 2004) che si fregia di una prefazione di Costanzo Preve. Ma la storia della confusa lettura italiana del filosofo di Stoccarda, a detta di Pallavidini, si può rinvenire proprio nella ricezione di Cusani, «un sincretismo fra Schlegel, lo Schelling del primo periodo e Hegel, fra Romanticismo ed Idealismo hegeliano».[7] Fondamentale per i lettori italiani è la proposta di leggere la storia dell’hegelismo nel nostro Paese secondo due linee di sviluppo: da un lato una linea di tipo logico-formale sulla quale sono collocati Augusto Vera, Bertrando Spaventa e, si potrebbe aggiungere, Arturo Moni; dall’altra la linea di sviluppo contenutistica, cioè incentrata sui temi estetici e storici «ai margini del sistema»,[8] che interesserà, sebbene con molte riserve, Francesco De Sanctis e successivamente Benedetto Croce. La terza ed ultima parte del saggio è dedicata alla lettura gentiliana della filosofia di Hegel, alla sua declinazione fichtiana, ed all’ideale completamento filosofico dell’hegelismo nell’idealismo attuale o attualismo. Del pensiero di Gentile ne è brevemente ricostruito lo sviluppo: dalla ricezione dell’hegelismo, più basato sulla mediazione del suo maestro Donato Jaja, che su di un’attenta interpretazione storico-genetica del pensiero hegeliano,[9] all’interpretazione della filosofia della prassi marxiana e al suo recupero in chiave idealistica,[10] fino al più tardo sviluppo della dottrina dello stato etico e del corporativismo fascista.

Il saggio di Pallavidini segnala in una prospettiva di storia delle idee, a tratti molto severamente, “ciò che è morto in Hegel”, o meglio in parte dell’hegelismo italiano, quello deformato da prismi “esistenzialistici”, liberali e da pregiudiziali letture “romantiche” del filosofo di Stoccarda che ha finito col sedimentarsi nei testi di divulgazione liceale. Con tale segnalazione, l’autore suggerisce al contempo una nuova rilettura di percorsi teoretici che hanno preso le mosse dal periodo aureo della filosofia continentale in senso lato: quello della filosofia classica tedesca.