IL CAPITALISMO DELLA FRAMMENTAZIONE

RECENSIONE AL LIBRO DI QUINN SLOBODIAN

Slobodian è uno storico canadese, già autore dell’ottimo Globalist. La fine dell’impero e la nascita del neoliberismo (Meltemi 2021), qui in indagine sull’evoluzione del sistema ideologico di certo capitalismo anglosassone ovvero l’anarco-capitalismo. Titolo originale dell’opera: Crack-Up Capitalism: Market Radicals and the Dream of a World Without Democracy che ha il merito di chiarire subito il punto centrale della questione: un mondo dominato dal mercato e il capitale, libero da ogni residua forma di  democrazia.

La forma economica capitalistica sappiamo essere presente in vari modi e intensità nell’intera storia umana incluso il tardo medioevo italiano che creò e raffinò gran parte degli elementi di questa forma economica. Ma solo quando si impossessò dello stato con la Gloriosa rivoluzione inglese del 1688-89, cominciò a diventare sia la forma completa che conosciamo, sia l’unica forma di economia ammessa. Dopo quasi due secoli e mezzo, Il Regno Unito arrivò ad accettare il pieno suffragio universale della forma di rappresentanza parlamentare che diciamo impropriamente “democrazia”. Dopo guerra e dopoguerra, inizia il fastidio delle élite per questa pur imperfetta forma di “democrazia”, precisamente dagli anni ’70 e le prime teorizzazioni dei think tank americani, dalla Trilaterale di Samuel Huntington in giù. A seguire, la versione con sempre meno politica ovvero democratica e sempre più dittatura prima della mano invisibile, poi del capitale finanziario detta “neo-liberismo”. L’anarco-capitalismo è la radicalizzazione ulteriore che, come da titolo originale del libro di Slobodian, sogna un mondo totalmente libero dai vincoli sociali e politici ovvero una monarchia o aristocrazia del capitale.

Tale ideologia anarco-capitalista non va presa come un canone ferreo ma come una costellazione di concetti, ispirazioni e tendenze. Può darsi che, a parte i teorici deputati a disegnare mondi di perfezione logica poco realistici che hanno il fascino dell’ideale, alcuni elementi possano essere usati per applicazioni parzialmente diverse ma concrete come sta facendo e sempre più farà Donald Trump. Vale dunque la pena di vedere cosa dice l’indagine di Slobodian.

Se il nemico per l’anarco-capitalismo è la democrazia, presupposto della democrazia è l’esistenza di uno stato per cui lo stato va smantellato. Si parte proprio dalla revisione della storia, cancellare il portato dell’ultimo secolo di pur discutibili “democrazie” liberali, ma i teorici più estremi vorrebbero in realtà cancellare gli ultimi mille anni e tornare al frazionismo localistico del medioevo europeo barbarico e poi del Sacro Romano Impero. Il tutto creando una collezione variegata di: città-Stato, paradisi fiscali, porti franchi, giurisdizioni private, parchi high-tech, distretti extradoganali, hub per l’innovazione, gated community, isole ed ex piattaforme off-shore, grandi navi in perenne crociera, “zone” speciali in cui non ci sono leggi limitative il libero spirito d’impresa. Zone (esistono -pare- ottantadue tipi diversi di zone) governate con logica d’impresa con amministratori eletti da assemblee di azionisti secondo logica per la quale una azione-un voto e non già una testa-un voto, nazioni start-up. Comunità di “individui sovrani” in cu si eccelle per merito e dove il merito è dato dall’accumulare la maggior quantità di ricchezza possibile, in ogni modo. Mano d’opera servile potrà sempre entrare momentaneamente ma senza diritti (né di cittadinanza, né sociali) e riconoscimenti formali, giusto il tempo che serve per la prestazione, fisica o di concetto, accontentandosi del prezzo pagato che sarà sempre meglio che morire di fame.

Prive di sindacati, di welfare state, con polizia ma anche magistratura (e leggi o contratti) private, da cui si può uscire o chiedere di entrare vantando gradi di omogeneità ideologica ed etnica che l’amministrazione vaglierà. Tali “zone”, al momento della scrittura del libro erano 5400, mille solo nell’ultimo decennio, seguendo il credo del capo della Pay-Pal mafia, Peter Thiel “Se vogliamo incrementare la libertà, dobbiamo incrementare il numero degli stati”. Ecco in che senso gli adepti di questo complesso ideologico si dicono “libertarians” che si traduce non già con “libertari” (che vanno dagli anarchici ai liberali), ma libertariani. Una enclave ideologica tipicamente anglo-sassone che sogna di liberarsi da tutto ciò che si frappone alla logica del mercato e dell’accumulazione del capitale.

Il tutto “piano-piano” con piccole secessioni morbide, recinzioni altrimenti motivate, rovesciamenti subdoli, piccole diserzioni dalla comunità, passo dopo passo, senza fretta, con paziente strategia pluridecennale per creare piccoli mondi di clienti e non già cittadini, in libera competizione tra loro per attrarre capitali, investimenti, talenti. Il tutto ha dato vita ad una vera e propria “transitologia”, la scienza di come cambiare sistemi complessi alla faccia di quelli che ancora si baloccano con la “rivoluzione”. Raggiunta la doverosa massa critica di piccole nazioni-start up, gli stati falliranno uno appresso all’altro per soffocamento ovvero mancanza di ricchezza, capitali e capitalisti secessionisti, quindi raccolta fiscale.

Il pantheon teorico di questi anarco-capitalisti risale alla scuola austriaca, Mises ancor più di Hayek e Milton Friedman, più figlio David e nipote Peter, l’immancabile Ayn Rand, nessuno di loro apertamente così estremi ma fondando i presupposti da cui poi altri teorici hanno sviluppato il discorso. Murray Rothbard, economista e il suo fido scudiero più politico che economico Hans-Hermann Hoppe, celebre per il suo “Democrazia, il Dio che ha fallito” (Liberilibri 2005) sono i riferimenti centrali.

Ma il libro poi sciorina le idee di altri meno noti che però fanno capire come funziona la macchina ideologica fatta di think tank (Cato Institute, Heritage Foundation, Mont Pelerin Society, Von Mises Institute, Rockford Institute, Property and Freedom Society, Hoover Institution e molti, molti altri) con accanto i capitali di Charles Koch (e non solo, ogni magnate da una quota delle sue “donazioni” qui e là, non si sa mai) e il recente entusiasmo della coppia Thiel-Musk, talvolta Ron Paul, articoli su riviste, cattedre universitarie, allettanti convegni e seminari “tropicali”, visibilità pubblica sponsorizzata per la quale, chiunque abbia un minimo di cervello, per convinzione sincera o sinceramente voluta prostituzione intellettuale, fa carriera il che porta denaro e status sociale.

Praticamente la stessa macchina-sistema usata per il neoliberismo a partire dalla Conferenza Lippmann di Parigi del 1938.  Basta riferirsi al canone centrale e apporvi qualche altra ragione, idea, proposta non importa quanto bizzarra e irrealistica nel pieno cliché dell’utopismo che infatti è tradizione inglese da Thomas Moore in poi con buona pace di Popper che infatti faceva l’inglese ma non lo era. Le idee poi non guidano pedissequamente le azioni, ma le ispirano. Tanto alla fine il punto concreto di convergenza è molto semplice, lo stesso da cui originò la rivolta baronale della Magna Charta Libertatum nel 1215: pagare minori tasse possibili -o meglio- per niente o al limite, concessione moderna e momentanea, bassa flat tax per tutti.

Case histories delle fantasie anarco-capitaliste è fatta da la Compagnia britannica delle Indie orientali, Hong Kong ancora sotto il mandato britannico, le ZES cinesi, la Canary Warf della City di Londra, la duty-free dell’aeroporto Shannon in Irlanda, Singapore, Cayman e Bermuda, Dubai, varie gated community più piccole incluse piattaforme petrolifere pirata, San Marino, Liechtenstein, Lussemburgo, Principato di Monaco, Andorra, la secessione catalana o scozzese o tamil o fiamminga o il Québec canadese, vari casi statunitensi tra cui noti paradisi fiscali come il Delaware per anni base elettorale di Biden, le varie finte nazioni sud africane inventate per difendersi dalle accuse di razzismo segregazionista in cui si distingue il surreale caso del Ciskei (casi che hanno ispirato da Musk in giù ovvero il piccolo gruppo degli ex sudafricani che da sempre hanno mal digerito la perdita del proprio privilegio bianco coloniale che in America dialoga con le mai sopite frange razziste suprematiste e l’Alt-Right), la Brexit quindi l’Ukip. Somaliland e Puntland, Aruba, varie isolette del Pacifico, Abu Dhabi e gli Emirati in genere, la nuova Neom saudita e molti altri casi minori, teorizzati, tentati, abortiti. O casi ancora più bizzarri come l’idea di far amministrare uno stato (come l’Honduras) o una città ad una o più multinazionali o microstati “liberati”. Fino al creare nazioni cloud nel Metaverso, le clound country da portare poi nell’universo concreto con i Bitcoin come moneta denazionalizzata, in quantità fissa che non permetta inflazione. Infine, la nuova terra promessa ovvero Marte per Musk&Co, in cui riiniziare tutto d’accapo senza tradizioni ingombranti e abborrite ideologie politiche. L’agognata tabula rasa su cui rifondare la libertà assoluta dei liberi innovatori coraggiosi.

Del resto, se un libro di Theodor Herzl del 1826, Lo Stato ebraico, ispirò la nascita di uno stato reale (Israele), perché non ricreare i presupposti tramite comunità di persone omogenee per razza, classe, ideologia assimilate dagli algoritmi e riflesse nelle banche dati sempre più vaste e complesse? E cosa meglio di Internet e i social per partire?

Visto che abbiamo citato Israele e Trump come non pensare che la sparata sulla conversione di Gaza in Riviera (una Beirut dei bei tempi andati), non discenda dall’idea di farne una zona economico-finanziaria speciale con grattacieli, casinò, campi da golf e schiavi di servizio, giuridicamente chiusa in se stessa? Diventerebbe l’enclave di tutta l’imprenditoria e finanza invitata a costruire la Via de Cotone che collegherebbe l’India all’Europa e avrebbe terminale proprio sulla costa israeliana. Libera cioè esentasse, opaca ad ogni giurisdizione, totalmente depoliticizzata, amministrata come un fondo sovrano. Del resto, lo statuto giuridico di Gaza è assai incerto, una matassa inestricabile di antico possesso dell’Impero ottomano poi di quello Britannico a cui è seguita gestione egiziana, israeliana, risoluzioni Onu, pretese dell’Autorità palestinese essa stessa di statuto giuridico assai incerto. Certo, tocca sfollare due milioni di palestinesi, raderla definitivamente al suolo (lo è al circa 70% secondo l’ONU), sgombrarla e poi ricostruirla tutta daccapo, e non è questo che si sta facendo dal 7 ottobre del 2023 e che Trump ha annunciato di voler fare?

Qualcuno balbetta che non si può, che gli arabi stessi non sono d’accordo, ma quando la motrice trumpiana minaccerà dazi e ostracismi con una mano e dollari sonanti con l’altra, allaccio o slaccio da Starlink previ strano sabotaggi dei cavi di telecomunicazioni oceanici, sicuri che qualcuno seriamente si opporrà? Chi? Hamas ridotto a ricordo o Hezbollah crivellato a morte o l’Iran nel frattempo bombardato da Israele con missili che partono da aerei talmente lontani da non apparire neanche nei radar? Inoltre, una bella Zona Speciale franca sul Mediterraneo servirebbe anche a disciplinare i vari staterelli europei che ancora si ostinano a tassare e provare a normare la foga libertariana del capitale e dello sciame di capitalisti che potrebbero spostare lì la residenza e domicilio fiscale, propria e delle proprie aziende, altro che Olanda! Insomma, già si immagina una bella Trump Tower svettante nella New Gaza ora diventata un vero e proprio paradiso…fiscale, libertariano.

Donald Trump ha vinto le sue elezioni per soli due milioni di voti su 150 milioni (77 a 75 milioni contro la pur sbiadita Harris) di votanti, due terzi degli aventi diritto. Tutto quello che ha fatto e facciamo fatica a commentare data un solo mese dall’effettiva presa in carica. Già si parla di revisione costituzionale per superare il limite dei due mandati salvo scontro alla dinamite nelle prossime mid-term. Per altro, la risicata maggioranza statisticamente e non elettoralmente fondata e l’impeto assai inusuale degli atti politici di questo primo mese di presidenza, al momento si riflettono in giudizi tutt’altro che positivi nei vari sondaggi di opinione (ad esempio Gallup). La rivoluzione anarco-capitalista è appena iniziata anche se è presto per dire se e come continuerà. Che paradossalmente sia portata avanti da un presidente dello stato -ancora oggi- più potente del mondo non è contraddizione.

Per i pragmatisti le idee servono o non servono, producono effetti o meno, stanno mica lì a controllare coerenze e specifiche come quei marxisti ancora oggi alle prese con qualche rinnovata edizione critica de Il Capitale, manco fosse il Corano. I pragmatisti l’XIa Tesi su Feuerbach l’hanno capita meglio dei marxisti e lasciano volentieri a questi l’interpretazione del mondo, mentre loro lo cambiano.

(Le premesse strategiche del progetto GAZA e pace in Medio Oriente, illustrate in questo studio pubblicato un anno fa: https://www.sinistrainrete.info/geopolitica/27783-pierluigi-fagan-trittico-mediorientale.html)

Monadologia della solitudine

di Salvatore Bravo

In questo momento storico le oligarchie stanno vincendo la lotta di classe con la “cultura dell’incuria” mascherata da cura/diritti individuali.

La pornografica indifferenza verso l’altro è divenuta la normalità nel tempo dell’integralismo liberista, è la forza titanica del capitale. La coscienza di classe ha la sua dinamica nella comunità solidale e nella cura, l’incuria promuove, invece, la reificazione aggressiva e irrazionale che addomestica i subalterni inoculando in essi il disprezzo narcisistico verso i propri pari. L’individualismo tracotante è separazione dall’altro e mistificazione sulla propria condizione. C si percepisce sempre come parte e mai come un intero. Senza dialettica non vi è progetto politico ma riproduzione meccanica del sistema.

La Monadologia delle solitudini è la vittoria di classe degli oligarchi, si dividono i subalterni, si inquina la capacità di pensare in senso olistico, si separa in nome della libertà d’impresa che promette l’Eden.

All’incuria bisogna contrapporre la cura, l’impegno gratuito liberato dalla gratificazione narcisistica ed economica. Nella cura vi è la cultura della prossimità senza la quale “la democrazia dei Signori”, secondo la definizione di Domenico Losurdo non può essere sconfitta.

La selezione meritocratica è la maschera del nuovo razzismo laico e a misura del dio “Pluto”. Razzismo non riconosciuto e vestito con lo splendore abbagliante delle parole-slogan dell’ideologia.

Il merito è il mezzo per colpevolizzare i subalterni della loro sorte. Al nastro di partenza le condizioni sono truccate ma di questo si tace, è il mezzo con cui sospingere alla lotta divisiva. Lotta senza quartiere secondo modalità zoologiche: donne conto uomini, omosessuali contro eterosessuali, vegetariani contro onnivori, lavoratori del pubblico impiego contro i lavoratori del privato ecc. Una nuova zoologia dell’essere umano viene trascritta e abilmente usata per l’accecamento generale.

Vince il più forte a carte truccate.

Il merito è la sciabola con cui colpevolizzare i sudditi. Si invoca il merito, ma sin dall’inizio la vittoria è data ai dominatori, in quanto il vantaggio non è iscritto nelle stelle ma nelle disparità sociali.

Uguaglianza/disuguaglianza

La solitudine delle monadi, sotto il capitalismo assoluto, è differente rispetto al passato. La sofferenza non conosce speranza, le monadi sono nel pulviscolo della storia, la solitudine è così naturalizzata, si curano i sintomi dl dolore sociale con farmaci e psicologi.

Vivere e morire sono solo eventi biologici, l’essere umano è eguale agli animali non umani. Non pone fini consapevoli, ma è solo un ruminante al pascolo del mercato, molto può vedere, poco può ottenere. La frustrazione è la normalità nel tempo del consumo assoluto. I fini sono eliminati, la natura è cancellata per “decreto oligarchico”, non resta che la memoria sempre più a breve tempo a caratterizzare l’essere umano. Senza fini e con la memoria storica demolita la prassi è resa sempre più improbabile, non resta che una disperata solitudine a inchiodare i subalterni. Le merci da acquistare sono i fiori sulle catene, ma appassiscono subitaneamente.

Il quotidiano ci offre una realtà malinconica e dolorosa, l’inclusione ha un prezzo: il denaro è il parametro che consente di accedere ai servizi, allo studio, ai beni di qualità. L’inclusione si paga con la disponibilità a rendersi omogeneo, a rinunciare alla differenziazione.

Si mette in atto un processo di reificazione, i fini del mercato ghermiscono l’incluso e lo inducono a scegliere fatalmente gli obiettivi del mercato. La resilienza è la virtù unica richiesta per sopravvivere. Per coloro che non possono o non vogliono essere inclusi l’artiglio del liberismo ha in “premio la marginalità” e, se si vuole si può accedere alla libera morte. In non poche nazioni la libera morte è disponibile ai malati incurabili, psichici e ai soggetti socialmente deboli. La reificazione quotidiana è la normalità dell’inclusione. La violenza è sistemica, ma si proclama la lotta senza quartiere alle violenze: bullismo e femminicidio sono le bandiere del liberismo. Il capitalismo produce relazioni competitive e irrazionali, e nello stesso tempo si professa contro la violenza. Le campagne contro abusi e violenze hanno una serie di imponenti risultati: si allontana l’ombra del vero responsabile delle violenze, i marchi che sostengono le campagne sono visibili e dunque pubblicizzano i loro prodotti. I grandi gruppi economici influenzano i costumi e si sostituiscono alla politica. La democrazia muore vampirizzata dalle multinazionali.

Capitalismo dell’indigenza

Cadute le ideologie che contenevano il liberismo, oggi domina la merce e gli individui sono apparizioni fugaci e interscambiabili. Emergono come categorie, stile manuale di zoologia, da studiare nei comportamenti e nei gusti a cui vendere l’ultima merce. Gusti e comportamenti sono prodotti nei laboratori mediatici, si verificano gli effetti sperimentali sotto la lente di statistiche e grafici, al fine di produrre nuovi mercati.

Il liberismo nel nostro tempo ha dispiegato totalmente la sua verità, è democrazia dei signori come Domenico Losurdo l’ha definita.

La democrazia dei signori è incuria generalizzata. Il soggetto umano è perennemente vilipeso, manipolato nel corpo e offeso nella mente. L’incuria è lo strumento massimo con cui dividere e impedire la coscienza dei subalterni.

La monadologia delle solitudini è sempre più estesa e solida. La consapevolezza progettuale di sé che si struttura nella temporalità politica-progettuale è sostituita da esseri “senza mondo e coscienza”. Disumanizzare rende l’egemonia liberista invincibile nella percezione dei sudditi. Non le possono opporre nulla, devono credere ai suoi slogan e inchinarsi con resilienza al padrone.

Per poter rompere il dominio i subalterni devono uscire dalle grammatiche del dominio. Trasgredire è possibile per far nascere un nuovo mondo, per diventare “ricchi di mondo”, ovvero risemantizzarlo con la cura.

Cura/Incuria

La cura è principio veritativo-bene che trascende la monadologia delle solitudini coltivata dall’efficientismo competitivo, per introdurre la qualità nei meccanismi fatali della quantità. La cura nelle sue declinazioni è l’inizio di una rivoluzione delle qualità relazionali, è l’integralismo della quantità pensato e concettualizzato che riapre la storia su nuovi scenari nel tempo presente. Il nostro presente fuori dall logica del nichilismo dei “signori” inizia in ogni momento, ciascuno è chiamato a essere “concetto” per abbattere la fosca nube che è penetrata ovunque e sembra minacciare il presente come il futuro. Riconquistare la propria umanità, porsi in ascolto di se stessi e delle alterità è vittoria contro l’indifferenziato. La coscienza è relazione, è comunismo dello spirito, che penetra nelle strutture ossificate della società dei soli affari privati per riportarli alla comunione materiale e del logos senza i quali non vi è nessun “nuovo inizio”. La cura inizia con lo sguardo che indugia sulla Croce della Terra come scrisse Franco Fortini:

Varsavia 1939

Noi non crediamo più alle vostre parole
Né a quelle che ci furono care una volta
Il nostro cuore l’ha roso la fame
Il sangue l’han bevuto le baionette.

Noi non crediamo più ai dolori alle gioie
Ch’eran solo nostre ed erano sterili
La nostra vita è in mano dei fratelli
E la speranza in chi possiamo amare.

Noi non crediamo più agli dèi lontani
Né agli idoli e agli spettri che ci abitano
La nostra fede è la croce della terra
Dov’è crocifisso il figliuolo dell’uomo.

Reimparare a guardare la “croce sulla terra” è il primo gesto per liberarsi dalle maglie d’acciaio del capitalismo dell’indicenza. Perché lo sguardo prepari le parole e i gesti della liberazione è necessario percipire-sentire-pensare la realtà storica nella sua verità. Uscire dalla sbornia dell’illusione della menzogna ed entrare nella storia significa fermarsi sul dolore e sull’umiliazione di coloro che portano nel corpo e nella psiche la verità del nostro tempo, è nell’ascolto del proprio dolore di “perdente”. La cura è l’eversione contro l’egemonia del niente dei “Signori e padroni della democrazia”. All’incuria bisogna opporre la cura per emanciparsi dall’egemonia della grammatica del dominio.

Il “gioco” del capitale non ammette passaggi comunitari

di Salvatore Bravo

Jean-Claude Michéa: Il goal più bello è stato un passaggio. Scritti sul calcio, Neri Pozza editore

Il modo di produzione capitalistico non è solo un modello economico, è una pratica di vita. Esso incorpora ogni gesto e ogni comportamento nell’economicismo. Deve imperare la sola libertà del valore di scambio, nessun vincolo etico o giuridico, ma piena e illimitata libertà di perseguire solo i propri interessi personali. L’esistenza e le relazioni umane che ne sono consustanziali perdono di valore, sono solo occasione per l’accumulo crematistico. Si opera per sottrazione della gioia e del donarsi. Il nuovo uomo hobbesiano prodotto nei laboratori della propaganda delle multinazionali uccide lo spirito dionisiaco per la razionalità calcolante. Nessuna stella deve danzare, nessun gesto creativo e nessun legame donativo deve limitare la logica dell’incorporamento assoluto. La mutilazione nella prassi traduce gli esseri umani in “aziende” che vendono al miglior offerente le “proprie competenze”. La gioia di vivere, conoscere e giocare è inquinata nel suo fondamento, la vita è avvelenata dalla malinconia depressiva dell’accumulo che gradualmente isola, atomizza e rende incapaci di provare la gioia profonda della condivisione.

In tale contesto di pubblica tristezza l’intelligenza divergente arretra, in quanto le passioni che stimolano l’intelligenza creativa e la conoscenza di sé intristiscono sotto il giogo della “cultura degli affari”. Si calcola, ma non si pensa, ci si omologa nella quantità, l’inferno in terra è la perenne lotta per il saccheggio e l’accumulo che desertificano il pianeta, la vita interiore e relazionale.

Il turbocapitalismo si è impossessato anche del gioco, la libertà di scambio ha cannibalizzato ogni attività ludica, l’ha trasformata in affare personale, ha congelato i processi di formazione che hanno nel libero gioco un fondamento imprescindibile:

“La pratica e lo spettacolo del calcio, nella misura in cui si basano fin dall’origine sui concetti di gioco e di piacere, stimolano effettivamente un registro particolare di emozioni. In primo luogo, come lei stesso ha appena ricordato, quelle che attengono da un lato alla «bellezza del gioco», e dall’altro alla «drammaturgia dell’incontro» – in altre parole, al copione imprevedibile che le due squadre scrivono in diretta ogni volta. Naturalmente, quando queste due squadre sono organizzate sul piano tattico per produrre del gioco, è raro che l’elemento drammatico risulti assente (ricordo ancora con emozione le partite tra Reims e Racing della mia infanzia!)1.”

L’azienda-squadra

Il calcio è un esempio del declino della gioia in nome del capitale. I tornei sono affari, i giocatori sono aziende che scalciano nel campo, per cui perdere la partita, implica una vertiginosa perdita di introiti, di conseguenza, non si deve perdere. Il gioco diventa monotono, prevale la difesa sull’attacco, in modo da contenere le potenziali sconfitte e le conseguenti perdite economiche. I giocatori in campo devono difendere gli interessi dell’azienda e, in primis, i propri interessi, pertanto la creatività del gioco lascia spazio ad un gioco monotono e asfittico:

“In effetti, mano a mano che il calcio si trasformava in una poderosa industria che metteva in gioco interessi finanziari considerevoli, perdere una partita o un torneo diventava sempre di più un dramma economico inaccettabile (per non dire, a un livello differente, delle ricadute negative sul morale dei cittadini nel caso di una pessima prestazione della Nazionale). È in tale contesto molto particolare che l’attenzione per il buon calcio («pura utopia», secondo il noto giudizio di Aimé Jacquet) ha via via ceduto il posto all’idea, ritenuta più realista, secondo la quale una squadra doveva innanzitutto essere organizzata per non prendere nemmeno un goal – anche se questo implicava di ridurre il numero di giocatori con vocazione d’attacco (a cominciare dalle due ali) allo scopo d’intensificare difesa e centrocampo2”.

Il giocatore decade a difensore dei personali interessi, il suo gioco ne è determinato al punto da cambiarne qualità e natura. Il gioco libero dagli interessi economici è plurale nelle sue tattiche e, specialmente, è di squadra, si condividono i passaggi, e le geometrie di gioco che sviluppano uno stile e formano il giocatore a sentirsi e a pensarsi come parte preziosa della comunità-squadra. La sconfitta, in tale cornice, era parte del gioco, e ciò insegnava anche agli spettatori il senso della sconfitta, anzi, quest’ultima era giudicata di secondaria importanza, in quanto la passione per il gioco era la vera gratificazione. Con la penetrazione della finanza nel gioco del calcio come in ogni attività la passione triste per l’accumulo ha contribuito a inoculare la passione triste della quantità che ha dequalificato il gioco in nome del risultato:

“Anche qui la risposta mi sembra evidente. Mano a mano che l’alta finanza si assicurava il controllo del calcio professionistico, il concetto di piacere del gioco e il corrispondente desiderio di offrire al pubblico popolare lo spettacolo più bello possibile non potevano che cedere progressivamente il posto a determinati piani e interessi più «realistici». Fino al giorno in cui, naturalmente, l’idea stessa di sconfitta (la cui accettazione aveva sempre definito il principio fondamentale dello spirito sportivo) sarebbe stata percepita come un male assoluto a causa delle sue ricadute negative – tanto sul piano dell’economia quanto su quello dell’immagine e della comunicazione (il cambio frequente degli allenatori è solo uno degli aspetti più evidenti di questa situazione). Questo nuovo assetto ormai autorizza – per contrasto col vecchio calcio popolare – a parlare di un calcio liberista3”.

Sentenza Bosman

La sentenza Bosman del 1995 nella lettura di Jean Michéa è il punto di svolta della finanziarizzazione integrale del gioco del calcio. I giocatori a fine contratto possono scegliere liberamente in quale squadra transitare senza incorrere in sanzioni. Il giocatore vende sul mercato del calcio le sue competenze, si offre al migliore offerente e persegue i suoi interessi personali. Diventa imprenditore di se stesso, non è più un calciatore, ma una macchina che produce quattrini. Ogni legame empatico ed etico con la squadra è sciolto, si educano i futuri giocatori e gli spettatori all’integralismo assoluto della finanza. I giocatori sono liberi solo di difendere i loro personali interessi, non sono parte di nessun progetto o storia. Gli spettatori in una partita di calcio assistono alla normalità della finanziarizzazione della vita. I futuri giocatori sognano denaro in quantità illimitata, si mette in moto un processo di addestramento in campo all’utile personale. La partita diventa spettacolo ed affari, al gioco di squadra si sostituisce l’affermazione proprietaria e narcisistica:

“Tuttavia, mano a mano che la rapida integrazione del calcio professionistico nell’economia capitalista produceva i primi effetti visibili (la sentenza Bosman – celebrata all’epoca come una vittoria dell’«antirazzismo» dalla stragrande maggioranza della sinistra – ha svolto un ruolo decisivo in questa integrazione suicida), lo sguardo delle élite ha cominciato a cambiare. In effetti, a partire dal momento in cui le stelle del calcio professionistico hanno iniziato a diventare delle celebrità a tutto tondo, a fare i testimonial pubblicitari, e hanno iniziato a frequentare soubrette e modelle, e a guadagnare cifre astronomiche e indecenti quanto quelle dei grandi predatori del mercato globale, il mondo artistico e intellettuale ha dovuto necessariamente iniziare a considerarle con occhio diverso. Evidentemente, uno sport che ormai permetteva alle sue stelle di «concedersi un Rolex prima dei cinquant’anni» non poteva più essere assimilato così facilmente all’universo dei beauf di Cabu (perché in genere è così che coloro che «nascono bene» immaginano le classi popolari). È dunque principalmente in questo specifico contesto che conviene situare la recente infatuazione di una parte dell’élite culturale (e dei media più «di moda») per il calcio4”.

Il mondo del calcio è diventato gradualmente “un fiume di denaro”, improvvisamente anche gli intellettuali di “regime” se ne occupano, anche loro subodorano la possibilità di fare affari e di apparire ad un pubblico vastissimo. Negli ultimi anni l’uguaglianza di genere, ovvero di vendersi egualmente, ha coinvolto il calcio femminile, il quale si è trasformato in occasione ghiotta per estendere “il campo degli affari”. Le giocatrici rivendicano il diritto alla parità di genere e di rilevanza, dietro lo strato delle parole si cela la banale logica dell’incorporamento negli affari del calcio. Parità di genere significa eguali opportunità di apparire e vendersi sul mercato. Nessuna voce dissenziente tra le femministe o la politica si è elevata. La parità di genere è lo strumento con cui il capitale si estende e non lascia spazi di libertà creativa. Tutto dev’essere un affare, il mercato religiosamente comanda, i giocatori uomini o donne egualmente si inchinano, gli intellettuali benedicono il nuovo corso con le solite passerelle.

Gioco e formazione

Il gioco è sempre stato un’attività di formazione, mediante di esso si insegnava il gioco di squadra che affinava e consolidava il senso della comunità e formava all’armonia del corpo. Platone ne descrive l’alto valore educativo nelle “Leggi”. Una comunità senza il valore del gioco non è più tale, è solo un comitato d’affari, tradisce il senso naturale dell’attività ludica, la rende perversa, poiché ne tradisce “il senso ultimo”:

“ATENIESE: E allora parlo, e dico che chi vuole diventare eccellente in qualsiasi cosa, fin da giovane deve esercitarsi in essa, e sia quando gioca sia quando si applica deve cercare quei singoli aspetti che si riferiscono a quella cosa. Ad esempio, chi vuole diventare un bravo contadino o un bravo architetto, bisogna che giochi, uno a costruire quelle case che i fanciulli amano costruire, l’altro a coltivare la terra, e chi li educa dovrà procurare ad entrambi piccoli strumenti che imitano quelli veri. E ancora, è necessario che essi apprendano tutte le nozioni che bisogna apprendere da fanciulli, ad esempio, per l’architetto il misurare e l’usare il filo a piombo, per il militare il cavalcare giocando, o compiere qualche altro esercizio del genere, in modo da cercare di volgere, mediante il gioco, i piaceri e i desideri dei fanciulli verso il punto in cui un giorno dovranno giungere e realizzarsi. E noi diciamo che il punto essenziale dell’educazione consiste in un corretto allevamento che, tramite il gioco, diriga il più possibile l’anima del fanciullo ad amare quello che, divenuto uomo, dovrà renderlo perfetto nella virtù propria della sua professione. Vedete dunque se quello che ho detto fino ad ora vi piace5”.

Il modo di produzione capitalistico con la sua neutralità etica vorrebbe sottrarsi al giudizio qualitativo, in modo da rendere assoluta la logica dell’azienda: ogni individuo- un’azienda questo è il suo imperativo, a tale logica bisogna opporre l’esame etico delle conseguenze di tale processi e del senso dell’agire. La competizione in funzione degli affari alberga ovunque, nelle istituzioni educative si addestrano mediante “la valorizzazione degli sport” i futuri giocatori che imparano ad usare se stessi e il proprio corpo come una merce da immettere sul mercato degli affari. Smascherare tali logiche e l’ingannevole linguaggio che le precede è fondamentale per conquistare spazi di libertà e di emancipazione dalla reificazione del nuovo totalitarismo dell’azienda.

Immagine: Gianna, Senza titolo, 1999

La società del gioco lavorativo. A proposito del libro di Alquati sulla riproduzione

di Veronica Marchio

Sulla riproduzione della capacità umana vivente. L’industrializzazione della soggettività (DeriveApprodi 2021) non è certo un libro facile da recensire, si tratta più che altro di una mappa di ragionamenti, legati a doppio filo con le riflessioni che l’autore, Romano Alquati, ha prodotto negli anni precedenti alla scrittura di questo testo, rimasto per lungo tempo inedito. Scritto ormai vent’anni fa, ciò che maggiormente va messa in evidenza è la grande capacità anticipatoria delle analisi della tendenza capitalistica e quindi anche delle possibilità di modificare quella tendenza. Veronica Marchio ci offre qui una sua lettura del modello alquatiano e un’indispensabile guida per orientarsi nella complessità del libro.

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Sulla riproduzione della capacità umana vivente. L’industrializzazione della soggettività (DeriveApprodi 2021) non è certo un libro facile da recensire, si tratta più che altro di una mappa di ragionamenti, legati a doppio filo con le riflessioni che l’autore, Romano Alquati, ha prodotto negli anni precedenti alla scrittura di questo testo, rimasto per lungo tempo inedito. È stato scritto ormai vent’anni fa e ciò che maggiormente va messa in evidenza è la grande capacità anticipatoria delle analisi della tendenza capitalistica e quindi anche delle possibilità di modificare quella tendenza oggi.

Non è un libro facile da recensire, dicevamo, perché la difficoltà non sta solo nel capire e seguire i discorsi, intricati e spesso incompleti o solo abbozzati, ma soprattutto nel rielaborarli e nell’ipotizzare delle domande politiche, oltre che teoriche. Il tema è quello della messa a valore capitalistica della riproduzione delle capacità umane, un processo «baricentrico» del capitalismo dei nostri giorni che è necessario interrogare politicamente per abbozzare delle potenzialità di produzione di soggettività antagonista.

Prima di entrare nel vivo di alcune questioni specifiche è utile tracciare brevemente quelli che Alquati chiama i tre momenti del riprodurre capitalistico. Per dirla molto brevemente, a un momento mutualistico, dove i proletari si associavano per ridurre il costo individuale dell’acquisto o affitto di conoscenza e competenza, si passa a un momento di industrializzazione, massificazione e divenire pubblici dei servizi della riproduzione formativa e ricreativa: ciò a partire dalle lotte degli operai della fabbrica e delle operaie non pagate della casa. Intorno a queste funzioni, in precedenza assicurate in maniera quasi esclusiva in seno alle famiglie proletarie, alle comunità di mestiere o alle reti mutualistiche popolari, è progressivamente cresciuto nel Novecento il grande ambito della riproduzione. Accanto all’utente consumatore di servizi pubblici e all’erogante servizi riproduttivi (prevalentemente donne), si apre anche il processo di terziarizzazione nel lavoro pubblico. Il modello del welfare state va tuttavia presto verso una crisi fiscale per lo Stato, e le vie per uscire da questa crisi portano al terzo momento attuale. È la fase della razionalizzazione (e induzione al bisogno) di servizi riproduttivi pubblici che vengono redistribuiti nelle imprese private, attraverso processi di mercantilizzazione: outsourcing, cooperative, volontariato, terzo settore. Assistiamo all’iperindustrializzazione della famiglia: la casa diventa (come direbbe Leopoldina Fortunati[1]) una fabbrica che, soprattutto attraverso lo strumento tecnologico, è luogo di formazione riproduttiva fredda, ma anche luogo di lavoro con mezzi di produzione comprati e posseduti dai lavoranti (si pensi al telelavoro). Cambia la qualità del lavoro domestico immateriale, cambiano le trasmissioni di ruoli e capacità calde, ormai incorporate dentro le macchine artificiali.

Il terzo momento si presenta come una produzione iperindustriale di servizi riproduttivi (non più semplicemente privatizzazione), ma una vera e propria fabbrica della riproduzione. I servizi riproduttivi, nella cornice dell’iperindustria – vedremo a breve cosa intende Alquati per iperindustria (un modello organizzativo di medio raggio) – subiscono un processo di impresizzazione e fabbrichizzazione: quel processo che non vede più la produzione per il valore d’uso (e utilità sociale) del bene (in questo caso immateriale e riproduttivo di capacità), ma la produzione per l’investimento nel valore di scambio e per generare plusvalore.

Il processo di impresizzazione dei servizi riproduttivi è accompagnato dal prevalere di un lavorare timico e cognitivo, con la messa a lavoro di componenti intellettive, psichiche, relazionali, biologiche. La riproduzione della capacità umana non è semplicemente un’attività lavorizzata, ma è diventata il lavoro centrale nella società capitalistica contemporanea.

Il modellone politico della civiltà capitalistica

Come anticipavo, gli scritti sulla riproduzione sono da leggere dentro la modellizzazione che Alquati rappresenta della civiltà capitalistica e del suo funzionamento[2]. È utile qui sottolineare gli aspetti politici di quella modellizzazione perché possono aiutare a elaborare ciò di cui si parla nel testo. Il modello è intrinsecamente attraversato da una contrapposizione fondamentale che ci restituisce il suo essere una rappresentazione politica e non semplicemente descrittiva del capitalismo. Ci sono due macro-parti sistemiche, da un lato il capitalista collettivo e dall’altro il proletariato, rappresentati in una continua possibilità/necessità di un rapporto contraddittorio, asimmetrico e antagonistico, legato alle finalità perseguite.

In questa «civiltà-società-rapporto» la macro-parte proletaria è il sistema di coloro che per vivere devono produrre, conservare e scambiare la propria capacità mercificata (ci torneremo), con l’altra macro-parte, quella capitalista, che la usa e sfrutta per riprodurre il proprio sistema di dominazione. C’è dunque un’oggettività accettante e subordinata della macro-parte proletaria, ma c’è anche, e soprattutto, una sua forza vitale che produce innovazione. In termini generali e semplificati si può dire che nel testo sulla riproduzione Alquati va a indagare e rappresentare politicamente – quindi dentro questa macro-contrapposizione possibile e necessaria – il modo in cui il capitale organizza, valorizza, mette a profitto e gestisce il rapporto tra la produzione di innovazione e sovrappiù attraverso il potenziamento della capacità umana, e la subordinazione e obbedienza attraverso la continua alienazione dell’agente umano rispetto alla propria capacità di lavorare (produzione di soggettività).

Non c’è un’oggettività accentante inscalfibile, né però una presunta potenza nella cooperazione umana delle capacità, che andrebbe solo liberata dalla trama del dominio capitalistico: è questa, a mio avviso, la chiave di lettura del testo. C’è invece un’ambivalenza che indica appunto la possibilità che qualsiasi elemento del moderno agire e del sistema che lo contiene possa essere visto in funzione di fini differenti e contrapposti. E c’è una politicità intrinseca che consiste:

«nella capacità di qualsiasi entità, fatto, rapporto, scambio e movimento di incidere nei rapporti di dominio (e comando e potere), spostandoli o cambiandoli in una diversa direzione. Questa politicità è intrinseca, è interna a tutto, nell’intera società complessiva e nei suoi ambiti. Allora, la politicità intrinseca, in cui tutto quanto è visto nella misura in cui incide nel dominio capitalistico, è la dimensione diffusa e ovunque presente della politica, ed è forse la più importante. È qualcosa di piuttosto soggettivo, perché in fondo emerge come maniera di guardare la realtà: nell’ottica dei rapporti di dominio» (p.157).

Anche il sistema capitalistico non rappresenta qualcosa di puramente oggettivo – di oggettivo c’è la sua narrazione ideologica – ma esprime un punto di vista soggettivo che produce soggettività dominanti. In questo testo Alquati ci spiega come il capitale produce e riproduce le sue soggettività: con che forme organizzative (l’iperindustria) e su quali livelli, in quali ambiti e attraverso quali servizi riproduttivi, con quale specifico uso finalistico delle capacità umane e attraverso quali rapporti di reciprocità tra gli umani.

A mio parere, in questo testo troviamo una ricchezza di ragionamenti del punto di vista del capitale sulla riproduzione di queste capacità umane, ma proposte ancora molto embrionali su un ipotetico punto di vista contrapposto e di contro riproduzione di queste capacità e soggettività, con fini diversi e contrapposti. Chi spera di trovare delle risposte, si troverà con un pugno di mosche: l’operazione precedente ancora più complicata è estrapolare delle domande. Sono scritti che complicano molto le idee ma costringono, forse, a riconsiderare delle cose che sembravano banali, e che rappresentano tuttavia in modo quasi sorprendente la realtà in cui viviamo oggi.

Cos’è riproduzione in Alquati: definizioni e concetti preliminari

Per riproduzione Alquati non intende né riproduzione della specie, né del sistema sociale capitalistico, né riproduzione biologica dei corpi fisici, bensì riproduzione della capacità-umana vivente in mercificazione. La particolarità di questa visione della riproduzione sta proprio nella parola mercificazione, che connota la peculiarità dell’essere umano dentro il capitalismo, non una capacità di agire[3] in generale, ma una capacità di lavorare per il capitale. Questa capacità ha bisogno di essere riprodotta, ricreata e conservata, innovata, differenziata, ma soprattutto formata. Il lavoratore è, in questo ragionamento, ridotto e addirittura sottomesso, alla sua capacità lavorativa. Si tratta dell’assicurarsi una certa qualità della forza lavoro, attraverso la costante ri-creazione delle condizioni di uso della capacità umana come merce peculiare e «speciale» (la cui specialità risiede tuttora nella residua eppure insostituibile capacità di valorizzare e «dare» capitale).

La riproduzione di sé come sistema e rapporto sociale è da sempre fine ultimo del capitalismo, in qualunque epoca. Affermare la centralità della riproduzione, in questo senso, equivarrebbe a formulare una tautologia; poiché accumulazione di capitale e sua riproduzione sono di fatto lo stesso processo, perseguito attraverso la mercificazione e l’estensione della logica del valore a sempre nuove sfere dell’attività umana, dello spazio fisico, delle risorse naturali. La centralità che si può ipotizzare oggi assuma la riproduzione non è da ricercare secondo Alquati dentro una novità del momento, ma nel modo in cui questa riproduzione diventa oggi luogo funzionale privilegiato dell’accumulazione capitalistica: riproduzione diretta e prevalente, senza la mediazione delle merci. Non più ambito funzionale separato ma sfera esplicita di valorizzazione

L’ipotesi forte che Alquati delinea è la seguente: al capitale interessa molto riprodurre questa capacità umana perché essa garantisce la riproduzione del lavoratore, o meglio l’attidudine dell’agente umano al lavoro specifico:

«il lavoro che io qualifico come specifico è l’agire che produce e accumula capitale e che consente agli iperproletari di percepire un salario di fatto, e contenere pure più sotto la produzione di ricchezza, includente a sua volta il conseguimento di una vasta pluralità di scopi gruppali e personali peculiari» (p. 22).

In altre parole il lavorare trasforma il lavorante e riproduce una certa soggettività del lavorante. Una riproduzione iperindustriale[4] del lavoratore che nel testo viene esplorata in relazione al grande ambito del consumo[5]. Questa riproduzione, avverte Alquati, avviene in tutti e tre i grandi ambiti – ed è fondamentale capire come i rapporti tra ambiti mutino – la differenza è che nell’artefattura la riproduzione delle capacità del lavorante avviene tendenzialmente rispetto all’impresa; nell’ambito del consumo la riproduzione è diretta, senza mediazioni, è sul lavorante stesso.

Entrando un po’ più nei dettagli, l’ambito del consumo finale[6] (quindi la società) viene inteso non già come una società meramente consumatrice, bensì come una società complessa: da una parte c’è un consumo finale che distrugge qualcosa, dall’altra c’è un consumo finale riproduttivo di qualcosa. Non si tratta di confini netti tra ambiti, ma di confini labili. Nel caso del consumo distruttivo, la distruzione iperindustriale mira a produrre un sovrappiù (ad esempio attraverso la guerra o lo sviluppo tecnoscientifico). La peculiarità del consumo riproduttivo è invece che la capacità lavorativa umana viene prodotta e riprodotta. Si tratta di una capacità lavorativa trasversale e quindi universale, che si esprime come riproduzione degli altri, come autoriproduzione di se stessi e come autovalorizzazione nel fruire del consumo. Consumo riproduttivo può significare due cose: consumo di beni sensibili (beni di natura o macchinari artificiali) in forma solitaria, oppure fornita da un partner esterno. Consumo di beni intangibili anche qui in modo solitario oppure dentro uno scambio di prestazione di un servizio. Nel primo caso si tratta di uno scambio esterno (uno scambio di vendita di un bene sensibile); nel secondo caso uno scambio interno (ad esempio uno scambio che avviene in un’attività formativa o di cura).

Importante è l’ulteriore suddivisione del consumo riproduttivo: c’è una riproduzione semplice e senza incremento che ha l’obiettivo di portare la capacità lavorativa umana al punto in cui era prima di consumarla (ad esempio nel mondo della sanità o dell’intrattenimento). C’è una riproduzione complessa che invece produce un incremento, valorizza le capacità e si chiama riproduzione formativa. Sia nella riproduzione che restaura, sia nella riproduzione che forma si realizza la riproduzione della capacità. Ci torneremo più avanti.

Ricapitolando: c’è una riproduzione che distrugge per creare utilità; c’è una riproduzione che deve conservare per far rimanere inalterate delle cose; c’è una riproduzione che deve formare per produrre nuove forme soggettive. Il binario centrale di ragionamento è dunque il seguente: abbiamo un lavoratore specifico trasversale ridotto alla sua capacità lavorativa. Quest’ultimo vale per il valore della sua capacità che lo pone come proletario e iperproletario piuttosto che renderlo libero dentro il capitalismo. Questa capacità lavorativa è incrementata dentro il cosiddetto consumo riproduttivo formativo, caratterizzato perlopiù da forme di riproduzione interrelazionali, con scambi interni tra partner. È un’interrelazione definita iperindustriale nell’ambito dei cosiddetti servizi riproduttivi di cui si diceva all’inizio. Ecco l’ipotesi di Alquati: nell’ipercapitalismo il principale uso/utilità della capacità umana vivente è il riprodurre capacità lavorativa umana vivente. In quest’ottica, il fruitore dei servizi (autoriproduttivi o riproduttivi) è un lavoratore. C’è un lavoro riproduttivo domestico (dentro la casa fabbrica) e un lavoro riproduttivo esterno alle mura domestiche (dentro la società fabbrica). C’è una riproduzione fruita mediante comunicazione o anche telecomunicazione.

I diversi ambiti della riproduzione industrializzata: la formazione come terreno riproduttivo strategico

La riproduzione della capacità lavorativa nell’ambito del consumo finale riproduttivo non coincide con nessun settore nonostante operi soprattutto dentro il terziario e dentro la riproduzione di capacità. Il terziario secondo Alquati non va però inteso nel suo essere differente dal mondo dei beni tangibili perché immateriale. Il terziario produce una sua materialità intangibile: produce informazioni, conoscenze, pensieri, idee, emozioni, affetti, saperi ecc. La caratteristica prevalente dei servizi riproduttivi non è l’assenza di materialità, bensì l’intangibilità dell’oggetto di trasmissione e la relazionalità (ad esempio nelle prestazioni di cura e nella formazione). Le utilità che si scambiano, che si fruiscono o che si danno, si misurano a seconda del grado di trasformazione delle capacità che il servizio determina.

Ritengo utile mettere in ordine gli ambiti e servizi concreti in cui avviene, nel consumo finale, questa riproduzione di capacità. È soprattutto il consumo riproduttivo a essere baricentrale per il capitale e anche per noi che vogliamo riprodurre soggettività antagoniste. Il consumo riproduttivo può essere teso, come abbiamo visto, sia a conservare che a formare le capacità umane. I settori ricreativi che conservano le capacità precedenti sono: l’assistenza e la previdenza, la sanità, la sicurezza, la giustizia, ciò che riguarda il disporre di una casa e l’avere una residenza, le questioni che afferiscono all’ambiente e alla natura, il turismo, l’intrattenimento e lo spettacolo (p. 119). E a ciò si legano tutti i sotto settori anche tecnologici di ogni ambito. Secondo Alquati questi settori sono fondamentali per il mantenimento del profitto.

Rispetto a questo ambito della ipotetica conservazione di capacità, Alquati sottolinea che il vero punto di domanda è se effettivamente si possa ancora parlare di ricreazione di capacità. Troviamo nel testo un’analisi molto approfondita dei concetti di bisogno, desiderio, piacere, letti dentro la cornice della fabbricazione dei bisogni come merce, dell’induzione al godimento sfrenato, della libertà di fare ogni cosa come bandiera del consumo finale. Gli iperproletari consumatori finali che mediamente hanno ormai una scarsità di reddito, sono però spinti verso «una ricreatività edonistica che non lascia indietro nulla»; questo significa che mentre le imprese fanno profitto sulla ricreazione e sull’intrattenimento, i fruitori/lavoratori di piacere diventano alla fine dei meri consumatori distruttivi (nel senso che si diceva all’inizio). Dunque il capitale non solo tratta come merce le capacità umane che dovrebbero ricrearsi dentro il consumo finale, ma impone all’iperproletario, per intrattenersi, di consumare più di quel che guadagna e di godere anche se non ha affatto il tempo per farlo. Possiamo dire sicuramente che dentro questo consumo ricreativo meramente edonistico c’è molta libertà – liberale – dell’individuo, ma che tipo di capacità vengono conservate e distrutte? Che soggettività viene prodotta? Libertà in questo senso è ancora soprattutto libertà nel capitale, quand’anche si presentasse con facce alternative, piuttosto che liberazione dal capitale.

Ma veniamo a quell’ambito del consumo finale che crea incremento oltre che riprodurre e conservare (o semplicemente distruggere capacità). Si tratta della «solita formazione» (p.119), intesa in un senso generico e allargato, oppure come formazione separata. La formazione in senso generico è definita come «la riproduzione allargata con incremento della capacità-umana-vivente e del suo valore di scambio e d’uso. Quindi si dà nel consumo-finale formativo» (ibidem). Come al solito Alquati vuole complicarci le cose, perciò questa formazione allargata è intesa anzitutto come formazione della personalità e professionalità dell’individuo. Non è sinonimo di educazione, istruzione o addestramento. È l’incremento complessivo delle capacità possedute (che può avvenire in ogni aspetto della vita produttiva e riproduttiva) delle quali solo alcune verranno poi richieste, scambiate, imposte. Ecco perché si tratta di un nodo strategico tanto per i capitalisti, quanto per i proletari. Perché questa formazione generale di capacità nello stare al mondo ha intrinsecamente in sé una politicità. Cosa si sceglie e cosa invece viene imposto? A cosa non si vuole rinunciare nella propria formazione? Che aspettative si hanno rispetto a questa?

La formazione delle capacità è concentrata e separata in luoghi specifici in continua trasformazione e iperindustrializzazione: la famiglia, la scuola, l’università, i gruppi amicali, i luoghi di incontro, i mezzi di comunicazione telematica e i social network. Ciò su cui Alquati ci spinge a ragionare è la possibilità o meno di determinare una differenza tra la formazione di capacità-umana e la valorizzazione di capitale. C’è una spiegazione molto approfondita di come avviene il processo formativo, che può essere solitario (di autoformazione) oppure con degli scambi interni ed esterni. I formatori sono essi stessi iperproletari su ampie scale, ma spesso separati e isolati tra di loro. Ci sono organizzazioni formative iperindustriali e servizi formativi privatizzati o pubblici. In tutti i casi si è portati a pensare che la continguità cooperativa degli umani nella formazione possa determinare automaticamente un’autonomia soggettiva nel processo di formazione.

Tuttavia, se la capacità è una merce e la formazione trasversale o separata è un lavoro riproduttivo di valorizzazione del capitale, viene da sé che formazione non significa liberazione in sé. Anzi, l’ipotesi di Alquati è che è proprio in questo consumo finale riproduttivo e formativo di capacità ci sia oggi il massimo della valorizzazione capitalistica. Questo soprattutto perché, come si diceva all’inizio, formazione e riproduzione delle capacità come merce di scambio produce un certo soggetto e una certa soggettività.

Conclusioni: l’operaio della riproduzione?

Andando verso le conclusioni e per tentare di semplificare ed enucleare delle domande: possiamo dire che a diventare indistinti – dentro l’impresizzazione della riproduzione – sono proprio i tempi di lavoro e di vita, al punto che abbiamo parlato di lavoro riproduttivo. Se da una parte la riproduzione appare come un campo di dominio e valorizzazione impercettibile, dall’altra invece rimane fortemente connotato in senso materiale; ciò sia dal punto di vista del permanere di ricatto e sfruttamento nonostante il cambiamento nelle modalità del salario, non necessariamente monetario; sia, come abbiamo visto, dal punto di vista dell’oggetto di trasmissione nei rapporti riproduttivi, che è intangibile ma non per questo immateriale.

Per ragionare all’interno di questa indistinzione Alquati ci è utile soprattutto perché ci aiuta a dotarci di un angolo prospettico che va oltre la riproduzione della sola forza lavoro e delle sole abilità fisiche, ma che la considera anche come riproduzione di capacità umane (tutte quelle attitudini che fanno del soggetto un lavoratore e che riproducono quindi la sua soggettività nello stare al mondo). Questo angolo di osservazione ci permette di collocarci e di ragionare su uno spazio di ambivalenza di quelle attitudini – e dei comportamenti che ne seguono – perché la capacità può diventare merce del capitale, ma può anche diventare potenzialmente autonoma, sviluppando attitudini e comportamenti di rifiuto che sta a noi approfondire, leggere e indirizzare. Come ci radichiamo, o meglio: come miglioriamo la nostra capacità di radicarci in modo conricercante e attraverso progettualità politica, dentro questi luoghi e processi della riproduzione?

Verso la fine del libro, nelle conclusioni, Alquati propone l’idea di un «operaio della riproduzione e autoriproduzione». Una categoria da approfondire e problematizzare. Non si tratta infatti di un nuovo soggetto, ma di un ampio terreno di lavoro politico che si incrocia con tutto ciò di cui abbiamo parlato finora. L’autore pone questa categoria in relazione da una parte al rapporto ambivalente tra processo di globalizzazione e permanere di sottonazionalità del vivere quotidiano della gente iperproletaria; dall’altra, al rapporto tra questa moltitudine soggettiva di operai della riproduzione e le classi sociali oggettive. Ricollegandoci a quanto si diceva prima, sebbene tutti nella società odierna abbiano il desiderio e in qualche modo vengano assorbiti dalla riproduzione, solo alcuni – un «iperproletariato occidentale di ceto medio» – ne vengono effettivamente soddisfatti. Dunque la classe oggettiva iperproletaria rimane, ma quali forze soggettive ci sono dentro questo iperproletariato di ceto medio occidentale?

I binari di ricerca politica possono essere almeno tre. Il primo è quello di studiare le diverse industrie della riproduzione per capire che tipo di soggettività riproducono. Definire cosa significa riprodurre capacità merce per il capitale significa anche necessità di ridefinire il concetto di lavoro. Ma è evidente il fatto che dentro le industrie della riproduzione ci sia anche una riproposizione ideologica di discorsi e narrazioni. Da questo punto di vista, le industrie della riproduzione non solo sono produttive di plusvalore e sfruttamento, ma sono intrise di narrazioni maternalistiche e vittimistiche – si pensi all’ambito dei servizi di cura in generale – che producono precisi rapporti riproduttivi tra riproduttori e riprodotti, mentre il padrone o la padrona rimangono sempre apparentemente dietro le quinte. C’è la tendenza verso un «capitalismo maternalista» (pp. 183-188) che oggi tenta sempre più di appropriarsi, per i suoi fini, della potenza dei processi di «donnazione», ossia di acquisizione di potere delle donne nella storia. Su questi temi Alquati insiste molto nel testo e tutto sommato possiamo dire che, nonostante siano stati proprio certi movimenti femministi a conquistare pezzi di qualità di vita non solo per le donne ma per tutti, costringendo il capitale a ristrutturarsi, è oggi la crisi dei movimenti femministi e la loro sussunzione – come elemento di modernizzazione e decorazione del capitalismo – a dover essere interrogata. Quali rapporti di riproduzione vogliamo creare contro quelli fondati sull’innovazione valorizzatrice del capitale dal volto materno? Domande di certo non facili, scomode, e non di immediata risposta.

Un secondo binario di ricerca riguarda la libertà nella riproduzione ricreativa di beni tangibili e intangibili, di esperienze e piaceri, di rapporti sociali e legami ecc. Siamo qui nell’ambito del consumo ricreativo di capacità, un ambito che abbiamo visto essere importante per il mantenimento del profitto e che concorre decisamente alla produzione delle soggettività capitalistiche. Soggettività che si sentono libere di far tutto, ma che proprio perché sono libere di godere di ogni cosa, in realtà dipendono da qualcosa o qualcuno, e in primo luogo dipendono dalla disponibilità di denaro che hanno per consumare esperienze. Se ci pensiamo, nel contesto postpandemico, questa questione della libertà di riprodursi ricreandosi, intrattenendosi, è esplosa. La rivendicazione della libertà individuale tutto sommato non stupisce e mostra la caratura soggettiva dell’individuo capitalistico: io non voglio liberarmi veramente, io voglio che il capitale continui a farmi godere delle mie infinite libertà perché così non devo impegnarmi più di tanto, né usare e trasformare le mie capacità calde, devo solo eseguire facili standard, già ampiamente cristallizzati dentro i macchinari artificiali e tecnologici. Siamo sicuri che ci siano solo individui di tal tipo in questa moltitudine soggettiva di operai della riproduzione? Evidentemente no, ma quegli altri non vanno solo cercati, vanno formati e immaginati, a partire da una lotta anche contro noi stessi in quanto operai della riproduzione.

E in questo caos pseudo-libertario, i processi di riproduzione formativa continuano invece, sul livello del consumo che forma le soggettività, a produrre le condizioni e le attitudini soggettive dei lavoratori presenti e futuri. Mentre tanti militanti e attivisti si scervellano se essere sì green pass o no green pass – che è cosa diversa dal capire cosa c’è dietro le mobilitazioni no green pass, per poi magari scoprire che non c’è niente – le università di tutta Italia procedono indisturbate a garantire i processi di innovazione capitalistica, la conoscenza ha sempre meno a che fare con l’intelligenza e la ricchezza di capacità e sempre più invece con aspetti potenzianti e specialistici di applicazione di modelli teorici a processi innovativi volti al profitto. In questo contesto, a retoriche modernizzatrici ed ecologiche si affiancano espliciti processi di distruzione della natura, attraverso l’innovazione tecnologica spinta verso fini di profitto.

E allora ci sono tante domande da porsi: che formazione viene richiesta oggi? Come vengono valorizzate le capacità cooperative umane e quanto ne esce impoverita la possibilità di autonomia soggettiva dentro i processi di lavorizzazione della formazione? Come studiamo i processi e i luoghi della formazione separata, cioè la casa/fabbrica, la scuola, l’università, i luoghi di aggregazione nelle province e nelle città? E i rapporti locali tra formazione e lavoro? Con quale attitudine e con quale sguardo? Potremmo forse indagare i bisogni formativi delle persone? Ma soprattutto: possiamo immaginare e costruire dei nostri luoghi della formazione separata per ricostruire processi formativi contro, riconquistare capacità relazionali e reinventarle, immaginare obiettivi comuni che ci si pone come vincolanti? Come ricostruiamo un senso di vincolo nel marasma delle libertà del capitale?

Come scrive Alquati nel libro, dandoci come sempre, oltre all’analisi, delle indicazioni di metodo rivoluzionario, ciò va fatto con una certa attitudine inattuale: «Il continuismo ha respiro corto: bisognava proprio saper morire per rinascere diversi. Gli zombie sono nostri nemici: vogliono portarci con loro nei sepolcri» (p. 171).

Note

[1] L. Fortunati, L’Arcano della riproduzione. Casalinghe, prostitute, operai e capitale, Marsilio, Venezia 1981.

[2] R. Alquati, Dispense di sociologia industriale, Il Segnalibro, Torino 1989, vol. III, tomo 1-2.

[3] Si veda a tal proposito la differenza tra lavoro e attività secondo Alquati in Lavoro e attività. Per un’analisi della schiavitù neomoderna, Manifestolibri, Roma 1994.

[4] Iperindustria indica proprio il salto qualitativo del modo organizzativo industriale che straripa prendendo dentro ed estendendosi anche ad attività di produttività indiretta, cioè riproduttive o del tutto improduttive. L’iperindustria è quindi un modo organizzativo che pianifica, uniforma mantenendo le differenze, applica tecnoscienza ecc. Per una definizione più dettagliata di iperindustria e iperindustrialità vedi p. 39.

[5] Per Alquati ci sono tre grandi ambiti: l’artefattura, il consumo e la politica istituzionale che ricalca la vecchia tripartizione tra fabbrica, società e Stato.

[6] Nei complicati termini alquatiani, il consumo è qui definito «finale» rispetto a quello «intermedio». Il consumo intermedio avviene ancora nel mondo artefattivo – si mostra ad esempio come servizio prestato all’impresa – e si intende come consumo di risorse, artefattivo e produttivo, indica l’utilizzo di qualcosa che sfocia poi in un semilavorato o in un prodotto artefatto. Il consumo finale invece è caratterizzato dal fatto che c’è un fruitore e le cose non vengono utilizzate ma fruite. In questa fruizione e scambio c’è una riproduzione di capacità umane che vengono incorporate direttamente nei fruitori umani viventi: «questa è la centrale distinzione orizzontale sullo stesso piano del medio raggio: tra consumare (intermedio) per artefare e consumare (finale) per riprodurre!», p. 69.

Machina  

PREFAZIONE
AL VOLUME I DELLE OPERE DI COSTANZO PREVE

di Carlo Formenti

In questa Prefazione mi occuperò del primo dei testi riuniti in questo volume, (Finalmente! L’atteso ritorno del nemico principale. Considerazioni politiche e filosofiche). Nella parte iniziale di tale testo leggiamo la seguente citazione: “Il nemico principale è sempre quello che è insieme più nocivo e più potente. Oggi è il capitalismo e la società di mercato sul piano economico, il liberalismo sul piano politico, l’individualismo sul piano filosofico, la borghesia sul piano sociale, e gli Stati Uniti d’America sul piano geopolitico”. Il brano è tratto da un articolo del filosofo francese di destra Alain de Benoist. Una scelta che appartiene al repertorio di gesti provocatori che ha caratterizzato l’ultima stagione produttiva di Costanzo Preve. 

Non ho mai avuto modo di conoscere Preve di persona, né di parlargli. L’unico rapporto che ho avuto con lui è stato nelle vesti di caporedattore del mensile “Alfabeta”(ruolo che ho svolto negli anni Ottanta), quando Preve ci venne proposto come collaboratore da Francesco Leonetti. Non sono quindi in grado di stabilire se le provocazioni in  questione nascessero dall’irritazione e dal disgusto nei confronti di una sinistra in avanzata fase di decomposizione sul piano politico, ideologico e filosofico (per cui Preve gioiva malignamente nell’evidenziare che, per leggere certe verità, si era ormai costretti a rivolgersi altrove), oppure se – almeno nel caso in questione – il fatto di potersi rispecchiare in una serie di affermazioni che riteneva condivisibili prevalesse sull’appartenenza ideologica del loro autore.

Sciogliere questo dubbio mi sembra francamente secondario rispetto a un dato di fatto: i detrattori di Preve si sono concentrati esclusivamente sulla fonte della citazione, ignorandone completamente il contenuto (per tacere del modo in cui Preve lo interpreta e approfondisce). Per usare una metafora un po’ scontata: si sono precipitati ad azzannare il dito per distogliere l’attenzione dalla luna che il dito indicava. Si tratta dello stesso atteggiamento che la maggior parte degli intellettuali “di sinistra” hanno assunto nei confronti di una serie di “eretici” come Jean-Claude Michéa, Hosea Jaffe, Domenico Losurdo e altri, accomunati dal “peccato” di avere preso le distanze dalla via social liberale imboccata dal marxismo occidentale, caratterizzata, in particolare, dalla demonizzazione del socialismo reale e dall’esaltazione del sistema liberal democratico. Tuttavia, va preso atto che, fra tutti questi autori “messi all’indice”, Preve è senza ombra di dubbio quello che ha subito un  vero e proprio linciaggio, un autodafé che è riuscito a cancellare quasi del tutto il suo contributo alla comprensione della drammatica epoca di passaggio che il mondo vive in questo inizio di secolo.

Prima di entrare nel merito del modo in cui Preve sviluppa il tema di De Benoist, vale la pena di citare un episodio che lui stesso ci racconta: un suo vecchio amico “di sinistra” gli aveva fatto notare che il concetto di nemico principale è il parto di un filosofo come Carl Schmitt, per cui è inequivocabilmente “di destra”. Ammesso che Il contributo di un genio come Schmitt, al pensiero geopolitico contemporaneo, possa essere liquidato con questa etichetta, Preve ha buon gioco nel ribattere che Schmitt non è l’inventore di un concetto che appare più  appropriatamente riferibile ad autori come Marx, Lenin e Mao (nomi “proibiti” che, alle orecchie del suo amico “di sinistra”, dovevano suonare non meno “sinistri” – mi si perdoni lo scontato gioco di parole – di quello di Schmitt).

Ma passiamo alle definizioni dei quattro nemici principali. Nel trattare il nemico principale sul piano economico, Preve preferisce sostituire il termine modo di produzione capitalistico al termine capitalismo, in quanto il primo consente di calare la determinazione del concetto astratto di capitalismo nella pluralità delle società capitalistiche concrete, ma soprattutto preferisce concentrare l’attenzione sul termine società di mercato, in quanto economia di mercato è definizione troppo generica, dal momento che lo scambio mercantile è una prassi che può convivere tranquillamente con formazioni sociali precapitalistiche ma anche (e sulle implicazioni di questa osservazione dovremo tornare con attenzione nel finale) con formazioni sociali postcapitalistiche. Viceversa il modo di produzione capitalistico è una società di mercato nel senso che, diversamente da tutte le formazioni sociali che la hanno preceduta, fa dello scambio mercantile “il fattore coattivo di tutti i rapporti sociali” (Cfr. C. Polanyi, La grande trasformazione, Einaudi, Torino 1974). Una centralità ossessiva e fondante che, con l’avvento della globalizzazione neoliberale, attinge livelli tali da caratterizzare appunto la società di mercato quale “nemico globale e complessivo del Genere Umano in quanto tale”.

Vediamo ora alla definizione del nemico principale in politica, vale a dire quel liberalismo che secondo Preve è, con la società capitalistica di mercato, uno dei due volti inscindibili di un’unica forma oligarchica di dominio. Qui Preve compie due mosse. La prima, destinata ad aggravare la sua posizione di fronte al tribunale delle sinistre convertite al verbo social liberale (il riferimento a Norberto Bobbio non è casuale), consiste nel prendere le distanze da chi insiste nell’indicare quale nemico assoluto (anzi come il Male Assoluto) il Fascismo anche dopo che – a partire dal 1945 – questo regime è irreversibilmente tramontato, per non più ripresentarsi nelle sue forme classiche. L’antifascismo senza fascismi, argomenta Preve, è sintomo del fatto che il liberalismo, di destra centro e sinistra, nella misura in cui dispone esclusivamente della ricchezza privata quale unico criterio di riconoscimento sociale, necessita “di una serie di ideologie di legittimazione etica integrativa”, la principale delle quali è appunto l’esaltazione degli “immortali valori dell’antifascismo”. La seconda mossa chiama invece in causa tre diverse assunzioni dell’individualismo come peccato mortale dell’anima liberale. La prima appartiene a Michéa, laddove questi ripropone la sentenza di Marx secondo cui l’uguaglianza formale e astratta finisce inevitabilmente per accrescere le disuguaglianze reali e rafforzare il dominio di classe. La seconda chiama in causa la definizione di Castoriadis, che nel liberalismo riconosce le stigmate del disincanto come valore, del narcisismo come profilo antropologico e del nichilismo come nuova metafisica di fondazione. La terza rinvia al detto di Mo Ti (antico filosofo cinese) che recita: “in una società in cui ognuno considera di fatto valido il proprio criterio di giudizio e disapprova quello degli altri, la conseguenza è che i più forti si rifiuteranno di aiutare i più bisognosi, ed i più ricchi si rifiuteranno di dividere le loro ricchezze”.

Costanzo Preve

Quanto al nemico principale sul piano sociale, la borghesia, il discorso di Preve si discosta dal concetto marxiano di borghesia come insieme dei proprietari privati dei mezzi di produzione (per inciso: qui il discorso andrebbe allargato a una disamina dei limiti dello scheletrico schema bipolare borghesia/proletariato della sociologia marxiana, ma è un compito che esula dagli obiettivi di questo testo). In primo luogo perché osserva che il processo di produzione capitalistico può essere messo in moto da soggetti non-borghesi. Una verità empirica che la realtà sociale contemporanea consente di verificare oltre ogni dubbio, per cui oggi il termine più corretto da adottare sarebbe “oligarchie capitalistiche”. Inoltre perché (e qui il ragionamento si fa più sottile) la borghesia “classica” era portatrice di una “coscienza infelice” che induceva le sue menti più brillanti (a partire dallo stesso Marx) a criticare/rinnegare il proprio ruolo storico. Coscienza infelice di cui oggi non rimane traccia alcuna se non nella patetica figura (tipica del militante della sinistra postmoderna) di quelle “anime belle” che “trasformano l’impotenza in supremo valore morale”.

Anima bella che, ovviamente, si tiene accuratamente lontana da una disciplina sporca e triviale – dedita com’è all’analisi dei rapporti di forza fra nazioni, popoli e culture – come la geopolitica. Quanto ai motivi per cui Preve concorda con de Benoist nell’indicare negli Stati Uniti il nemico principale in geopolitica, mi limito qui a citare la sua argomentazione:

“E siccome questa superpotenza, oggi, è anche il supremo garante strategico-militare del capitalismo (1), della società di mercato (2), del liberalismo politico (3), della teologia interventistica dei diritti umani (4), della nuova religione olocaustica del complesso di colpa interminabile dell’umanità (5), della sottomissione dell’Europa costretta alla cosiddetta ‘posizione del missionario’ (6), della proliferazione di basi militari atomiche in tutto il mondo (7), del modello culturale televisivo del rimbecillimento antropologico universale (8), della secolarizzazione del presunto mandato messianico assegnato da Dio ad una nazione protestante eletta (9), più altre determinazioni che qui non riporto per brevità, ne consegue che non il popolo americano, non la nazione americana, ma soltanto la superpotenza geopolitica imperiale americana è il nemico principale.”

Esaurito il ragionamento sul concetto di nemico principale e sulla sua applicazione ai differenti contesti economico, politico, sociale e geopolitico, è giunto il momento di affrontare una serie di argomenti che, in parte si dipanano parallelamente, in parte attraversano il tema principale fin qui esaminato, e che, almeno a mio avviso, appaiono ancora più interessanti. Mi riferisco: 1) ad alcuni spunti critici nei confronti dello stesso pensiero di Marx; 2) alla problematica traducibilità della identità di classe in azione politica; 3) al giudizio storico sul socialismo reale.

Un altro dei motivi per cui Preve irritava profondamente i soloni del marxismo accademico era il fatto che si permetteva di “fare le pulci” al maestro. Nel testo di cui stiamo parlando questo “vizio” emerge soprattutto in tre circostanze. In primo luogo, Preve respinge con orrore l’idea del comunismo come fine della storia, intesa come fine del conflitto sociale, e quindi come fine della politica. La formula “da a ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni”, che Marx incastona in una visione irenica che dipinge un futuro in cui la politica dovrebbe dissolversi in amministrazione “naturale” della cose, piace molto alla sinistra postmoderna e “antipolitica” dei giorni nostri, ma fa venire i brividi a Preve, il quale non crede in una utopistica ricomposizione di tutti i conflitti fra interessi collettivi. Un miraggio che rischia di coincidere con i sogni individualistici della cultura liberale (da Saint-Simon a Fukuyama).

La seconda presa di distanza critica è l’esito del rifiuto di Preve di accettare la separazione fra storia del pensiero politico e storia del pensiero economico moderni. Per Preve il modo di produzione capitalistico coincide in tutto e per tutto con ciò che chiamiamo modernità, per cui il tentativo di salvare il contenuto emancipativo della modernità, qualificandola come “il solo aspetto culturale specifico della legittimazione simbolica del modo di produzione capitalistico” può avere quale unico risultato l’esaltazione di quella “divinità idolatrica chiamata Progresso”. Del resto Marx, argomenta Preve, non è esente dalla fascinazione da parte di questa divinità. Prova ne sia (e siamo alla terza critica) il fatto che la sua opera si presta a un uso capitalistico laddove riconosce il carattere “progressivo” dei rapporti capitalistici nella misura in cui soppiantano i precedenti rapporti schiavistici e feudali. “Personalmente, scrive Preve, non sono un ammiratore incondizionato di questo aspetto borghese-progressivo del pensiero di Marx, ed anzi lo considero uno dei punti più deboli e datati del suo pensiero. Ma non è questo il problema. Il fatto è che Marx non ha chiarito bene quale sia il criterio che permette di stabilire quando questa funzione progressiva cessa, e quando comincerebbe invece la funzione regressiva. Per essere più precisi, Marx ha bensì fornito un criterio di giudizio, ma l’ha fornito errato, individuandolo nel momento storico dell’insorgenza dell’incapacità di sviluppare ulteriormente le forze produttive, con conseguente stagnazione, parassitismo, eccetera. Insomma, il capitalismo diventerebbe “reazionario” soltanto quando non è più in grado di sviluppare le forze produttive ed i capitalisti da imprenditori creativi diventano percettori oziosi di rendite, tipo i signori feudali. Ora, mi sembra chiaro che questo volenteroso criterio è del tutto errato. Il capitalismo continua a produrre imprenditori di valore ed a sviluppare in modo vertiginoso le forze produttive. Ed allora non può essere questo il criterio giusto. Il criterio deve tornare ad essere pienamente filosofico, e cioè “umanistico”, e deve essere individuato nel modello di illimitatezza della produzione capitalistica complessiva e nell’imbarbarimento sociale ed antropologico delle forme di vita capitalistiche.”

È pur vero che il capitalismo finanziarizzato e globalizzato di oggi presenta evidenti caratteristiche parassitarie, ma ciò nulla toglie all’argomentazione di Preve, nella misura in cui non ha minimamente indebolito la capacità del capitale di esercitare la propria egemonia nei confronti dei soggetti che dovrebbero rovesciarlo. Così abbiamo introdotto il nodo della problematica traducibilità dell’identità di classe in coscienza politica rivoluzionaria. Il guaio è, argomenta Preve, che la borghesia (che oggi veste i panni delle oligarchie capitalistiche) è una signora classe, assai più coesa e abile del volonteroso e confuso proletariato (della cui attuale composizione Preve non si occupa, ma non è quanto possiamo pretendere dal suo approccio, filosofico più che sociologico). E a confonderlo ancora di più contribuiscono quegli intellettuali “di sinistra” che si impegnano a descrivere il secolo delle rivoluzioni proletarie come un museo degli orrori, che demonizzano il Novecento per “prevenire la malaugurata ipotesi che le classi subalterne ci possano riprovare”. Dopodiché l’ostacolo principale resta quello ben individuato da Lenin, vale a dire l’incapacità delle classi subalterne, serrate nella morsa di un sapere limitato alla “particolarità e prossimità diretta”, di comprendere i meccanismi della riproduzione politica, economica e geopolitica della società in generale. Incapacità che solo la teoria leninista del partito è riuscita a riscattare (anche qui andrebbe rimarcata l’assenza di una riflessione su come potrebbe configurarsi quella forma partito oggi, ma valgono le stesse attenuanti citate poco sopra rispetto all’assenza di un’analisi dell’attuale composizione di classe).

Preve non si limita però a difendere il Novecento dall’accusa di essere stato il secolo degli orrori che gli viene rivolta da destra: difende anche l’esperienza del comunismo novecentesco dalle denigrazioni che gli arrivano dagli esponenti del settarismo di sinistra (fra i quali cita Bettelheim e Bordiga). Quell’esperienza, afferma, va rivendicata come “un esempio di proprietà collettivo-comunitaria di tipo non capitalistico, anche se ovviamente deformata da rapine burocratiche di vario tipo”. Si è trattato di un gigantesco esperimento di ingegneria sociale che, ad un certo punto, “è finito con una restaurazione capitalistica di tipo selvaggio, attuato attraverso una maestosa controrivoluzione delle classi medie sovietiche”. Naturalmente questo giudizio meriterebbe volumi di approfondimento, per cui mi limito a dire che, ammesso e non concesso lo si possa condividere, fatico a capire l’ingenerosità con cui Preve liquida quell’altro gigantesco esperimento sociale che è la rivoluzione cinese, rifiutandosi di prendere atto del fatto che, in questo caso, al contrario di quello sovietico, l’esperimento continua e ha prodotto – invece del disastro russo – la straordinaria ascesa della Cina al rango di grande potenza mondiale in grado di confrontarsi da pari a pari con il “nemico principale” statunitense. Preve sembra mettere la svolta post maoista del 1978 sullo stesso piano della restaurazione post sovietica, arrivando a liquidare l’attuale regime cinese con la sprezzante definizione di “capitalismo confuciano”.

Volendo essere generosi, questo giudizio può essere attribuito a scarsa conoscenza, nel senso che evidentemente Preve ignorava o sottovalutava le argomentazioni di autori come Giovanni Arrighi e Samir Amin, che descrivono la Cina come un sistema socialista con presenza di mercato e con conflitti di classe che potrebbero condurlo sia verso una restaurazione capitalistica sia verso una più avanzata forma di socialismo. Per inciso, le argomentazioni di Arrighi si riferiscono esattamente a quella distinzione fra economia di mercato e società di mercato che, come si è visto, lo stesso Preve considera dirimente. In particolare Arrighi ed altri sottolineano come il permanere del controllo statale sui settori produttivi strategici e sulle banche, di uno sviluppato sistema di servizi pubblici, e di una politica estera difficilmente definibile come imperialistica, inducono a prendere atto che, finché il potere politico mantiene il controllo sull’economia, si può aggiungere mercato a volontà senza che il sistema possa essere definito capitalista. Se a questo aggiungiamo lo straordinario risultato di avere ridotto in vent’anni il numero dei cittadini in condizioni di povertà da più di ottocento a quattordici milioni, di avere mantenuto i livelli di occupazione anche nel momento in cui la crisi li aggrediva duramente nei paesi capitalisti occidentali e di avere pilotato l’economia del Paese da un modello mercantilista fondato sui bassi salari a un modello autocentrato proprio grazie ad un aumento consistente e generalizzato delle retribuzioni è evidente che il “miracolo” cinese, più che a una conversione del Partito e dello Stato ai principi e ai valori del liberismo, sembra da attribuirsi al permanere di consistenti elementi di socialismo. A volere essere meno generosi, non escluderei invece che Preve possa essere rimasto intrappolato da quella visione eurocentrica criticata da autori come Jaffe e Losurdo, che lo ha reso cieco alla specificità storica e geografica di un immenso Paese con millenni di storia alle spalle, fattori che non possono non condizionare il giudizio su un esperimento che i suoi attuali leader, in coerenza con la concezione del tempo tipica delle tradizioni culturali del loro Paese, descrivono come un processo secolare, caratterizzato da avanzate e ritirate. Prima di definire il “socialismo in stile cinese” come una banale formula ideologica escogitata per legittimare un processo di restaurazione capitalistica, sarebbe il caso di capire in che misura la stessa tradizione confuciana, oltre alla cultura anti individualista di quel popolo possano contribuire, quanto e più dell’adozione di una visione marxista del mondo e della storia, a tenere la Cina al riparo da tentazioni “progressiste” (nel senso negativo che Preve attribuiva al termine). Sono tuttavia convinto che, di fronte agli argomenti che ho qui addotto, il nostro sarebbe stato disponibile a rettificare il proprio giudizio.

STORIA DELL’UTOPIA NEOLIBERALE 

Con qualche considerazione finale sulle sinistre hayekiane

Carlo Formenti

Quinn Slobodian è autore di un libro (Globalists. La fine dell’impero e la nascita del neoliberalismo, Meltemi editore) che mi è parso la più esaustiva e intrigante analisi che mi sia capitato di leggere sull’evoluzione delle teorie neoliberali nei sessant’anni che vanno dalla fine della Prima guerra mondiale alla riforma del GATT e alla successiva nascita del WTO. Slobodian ricostruisce le principali varianti teoriche di questa corrente di pensiero, i loro rapporti reciproci, l’influenza che hanno esercitato su governi nazionali e istituzioni economiche e accademiche internazionali; infine cerca di spiegare i motivi che ne hanno favorito il trionfo sul keynesismo e altre scuole di pensiero a partire dalla crisi degli anni Settanta.

Dalla lettura di questo lavoro si esce liberati da alcuni luoghi comuni. Come quello secondo cui il neoliberalismo sarebbe un paradigma socioeconomico relativamente recente, che avrebbe fatto il proprio esordio in occasione del colloquio Lippmann tenutosi a Parigi nel 1938, per poi consolidarsi con la fondazione della Mont Pelerin Society, avvenuta nel 1947. È vero che il termine neoliberalismo fu adottato per la prima volta nel 1938, tuttavia un gruppo organizzato di individui che condividevano un preciso insieme di principi, valori e idee all’interno di un comune quadro di riferimento intellettuale esisteva già da almeno vent’anni, per la precisione a partire dalla fine della Prima guerra mondiale, allorché nacque quella Scuola di Vienna che perfezionerà poi la propria visione attraverso la Scuola di Ginevra. Queste persone – Fra gli esponenti più noti figurano i nomi di von Mises, von Hayek, Ropke, Robbins, Haberler, Heilperin, Petersmann – condividevano un punto di vista preciso sulle linee generali da seguire per dare vita a un nuovo ordine mondiale, a partire dalla necessità di difendere l’economia globale dagli “eccessi” di una democrazia che rischiava di metterla in crisi, lanciando una sfida che il liberalismo classico non era in grado di gestire.

Un altro luogo comune consiste nell’associare al neoliberalismo il concetto di Stato minimo. In realtà, anticipa Slobodian nella Introduzione, il problema di questi teorici non è mai stato quello di stabilire quanto Stato fosse necessario per proteggere la salute del mercato, bensì che tipo di Stato sarebbe stato più adatto a svolgere tale ruolo. Certamente tutti costoro erano convinti assertori del laissez faire, ma erano altrettanto convinti che il laissez faire non potesse funzionare se non entro una attiva e cosciente polizia del mercato, e ciò perché, a loro avviso, il mercato non è il prodotto di un’evoluzione sociale spontanea, bensì di un lavoro di costruzione politica da parte delle istituzioni in cui è inscritto: “il focus delle proposte neoliberali non era tanto il mercato come tale quanto la riprogettazione degli Stati, delle leggi e di altre istituzioni allo scopo di proteggere il mercato (…) l’oggetto [del loro pensiero] non era l’economia in sé bensì le istituzioni incaricate di creare per essa uno spazio” (1).

La natura eminentemente politica di questa visione traspare infine dalla convinzione di questi intellettuali – le cui idee furono a lungo minoritarie, se non marginali, all’interno dello stesso campo borghese – che sarebbe stato necessario condurre una “guerra di posizione” per imporle e che, a questo scopo, avrebbero dovuto contrapporsi ai socialisti sul piano della narrazione utopistica. Un altro sintomo significativo in tal senso, è il fatto che il termine ordo, dal quale la corrente ordoliberale prende il nome, deriva dalla teologia medievale, a conferma della sua contiguità al campo della teologia politica. Ma veniamo al racconto dell’evoluzione storica del neoliberalismo tracciato da Slobodian, che meglio consente di ricostruire le molte sfaccettature e la complessità del fenomeno (un buon rimedio contro il semplicismo con cui a sinistra si parla spesso del neoliberalismo come di una mera ideologia che maschera inconfessabili interessi: in realtà gli interessi in questione sono esplicitamente dichiarati, chi li difende è sinceramente convinto che coincidano con l’interesse generale della società mondiale, e le applicazioni concrete dei principi neoliberali che si sono succedute nel corso del tempo sono parziali e contraddittorie, nella misura in cui, fortunatamente, hanno dovuto, e devono, fare i conti con varie forme di resistenza sociale e politica).

Slobodian comincia la sua narrazione avanzando una tesi che contesta la tendenza complessiva che ha interpretato il pensiero neoliberale dal lato anglo-americano: “sono stati i neoliberali europei a dedicare più attenzione alle problematiche internazionali”, scrive, quindi aggiunge che questo è avvenuto perché “i loro paesi non godevano di un ampio mercato interno come gli Stati Uniti e ciò li obbligava a una maggiore sensibilità verso le questioni di accesso al mercato mondiale mediante il commercio” (2). Non è per caso se la culla del neoliberalismo è stata Vienna, la capitale di quella che, dopo il crollo dell’impero asburgico seguito alla Prima guerra mondiale, si presentava ormai come una piccola nazione centroeuropea. Ad alimentare la nostalgia dell’Impero dei liberali austriaci non era tanto il rimpianto per la perduta potenza politica del proprio paese, bensì un immaginario globale forgiato da Carl Schmitt, secondo il quale esistevano due mondi ben distinti: “il primo suddiviso in stati territoriali nei quali i governi detenevano il dominio sugli esseri umani (imperium), l’altro era il mondo della proprietà dove le persone possedevano cose denaro e terreni (dominium)” (3). Schmitt considerava questa suddivisione come un ostacolo all’esercizio della piena sovranità nazionale, viceversa i liberali austriaci assumevano una prospettiva del tutto opposta: la dissoluzione dell’impero aveva creato le condizioni per il proliferare di autonomie e sovranità nazionali che minacciavano l’ordine economico cosmopolita del dominium, il carattere sovranazionale dei diritti di proprietà e del libero commercio.

Ludwig von Mises

Di fronte a quella che per loro appare una vera e propria catastrofe, i vari von Hayek e von Mises iniziano a ragionare su un modello di governance mondiale che, caduti gli imperi, inserisse le nazioni in un ordine istituzionale che salvaguardasse il capitale e il suo diritto a muoversi liberamente attraverso le frontiere.  La nuova utopia liberale, posto che la “felice” epoca della prima globalizzazione, conclusasi con la Prima guerra mondiale, appariva irreversibilmente perduta, implicava già allora l’idea di una “costituzione economica” in grado di implementare la totalità delle regole che governano la vita economica a una scala superiore a quella nazionale. Per realizzare tale obiettivo era necessario isolare l’attività legislativa dalle richieste di breve termine del governo quotidiano a scala nazionale. Il problema politico fondamentale, per questi autori, è quindi da subito quello di sterilizzare i potenziali  effetti negativi della democrazia : è necessario bypassare le decisioni popolari ogniqualvolta contravvengano il superiore principio dell’ordine economico globale. Questo “globalismo militante”, scrive Slobodian, “non avrebbe sostituito gli stati-nazione ma avrebbe operato attraverso di essi per assicurare il corretto funzionamento del tutto [economico], non contro lo stato in quanto tale ma contro lo stato-nazione” (4).

Il contesto internazionale, negli anni in cui la Scuola di Vienna viene elaborando queste idee, è a dire poco sfavorevole alla loro messa in pratica. Laddove la nuova utopia liberale presupponeva che economisti, governi e imprese si mettessero al lavoro per “ricostruire il mondo in frantumi del capitalismo globale” (5), tutte le potenze belligeranti andavano in direzione opposta, verso un capitalismo organizzato e un collettivismo di guerra, mentre la sacralità della proprietà privata transnazionale veniva sistematicamente violata. Di più: l’appoggio della neonata Unione Sovietica alla lotta dei popoli coloniali e il principio di autodeterminazione dei popoli di cui anche il presidente americano Thomas Woodrow Wilson si faceva portavoce, favorivano la proliferazione di nuovi stati nazione. Tre fattori, scrive Slobodian, spingono potentemente verso il rafforzamento del primato della politica sull’economia: 1) la generalizzazione del suffragio universale rafforza la sovranità popolare; 2) cresce la fiducia sulla capacità dei governi di allocare le risorse; infine 3) “si afferma l’idea che la nazione fosse la categoria più importante per l’organizzazione delle attività umane”(6).

Questa contingenza sfavorevole non scoraggia il gruppo di intellettuali che decenni dopo avrebbe dato vita al neoliberismo, i quali continuano a sfornare i loro progetti di “internazionalismo capitalista”, che dovrebbero proteggere la proprietà privata dalle insidie delle legislazioni nazionali. Pur se le loro idee non riescono a influenzare le scelte dei governi, esse trovano riscontro nella Camera di Commercio Internazionale e nella Società delle Nazioni, tanto è vero che nella Conferenza economica mondiale del 1927 organizzata da queste due istituzioni “si ragiona sul ripristino del libero scambio internazionale e sugli ostacoli interni rappresentati dai sindacati” (7), nonché sulla necessità di abbattere le barriere all’interno del mercato che vengono erette da muri tariffari e rivendicazioni salariali. Contestando la definizione foucaultiana dell’ideologia liberale come “fobia di stato”; Slobodian ricorda che un autore come von Mises “definisce lo stato come un produttore di sicurezza, diffida dello stato che cerca consensi dal popolo, pensa allo stato che può ottenere legittimità solo nella difesa della sacralità della proprietà privata e delle forze della concorrenza” (8). Le ricette care a questo pensatore ferocemente antisocialista (che inneggia alla repressione dei moti operai di Vienna del 27) anticipano di un secolo quelle che ci sentiamo oggi proporre dalla totalità dei governi occidentali in carica: privatizzare le imprese pubbliche, eliminare tanto le barriere ai movimenti di capitali, merci e forza lavoro quanto i sussidi ai lavoratori. Tanto per lui quanto per von Hayek la democrazia è un optional: va bene finché è funzionale agli obiettivi del capitalismo, ma non appena cessa di essere tale non esistono ragioni per mantenerla.

Nel periodo che va dalla fine degli anni Venti allo scoppio della Seconda guerra mondiale, tuttavia, nubi ancora più minacciose si affacciano all’orizzonte per questi sacerdoti del libero mercato. Dopo la dissoluzione dell’impero asburgico, essi avevano riposto le loro speranze in quello britannico che, almeno in parte, sembrava mantenere la capacità di garantire l’equilibrio fra le opposte esigenze del dominium e dell’imperium. Ma l’Inghilterra tradisce le loro aspettative decretando la fine del Gold Standard, una decisione che, assieme alla Grande Crisi del 29, contribuisce a far sì che “le potenze europee si affidino alle proprie colonie per accedere a materie prime scambiate all’interno dei muri tariffari dei blocchi imperiali” (9). Abbandonando il Gold Standard, l’Inghilterra “rompe l’unità del mondo e apre la strada all’idea keynesiana dell’autosufficienza nazionale”, tradendo così l’universalismo economico. Se a ciò si aggiungono la svolta che Franklin Delano Roosevelt impone alla politica americana con il New Deal e le politiche protezioniste dei regimi fascisti, è chiaro che il mercato mondiale va verso la balcanizzazione, piuttosto che verso l’apertura auspicata da quella che si è nel frattempo convertita da Scuola di Vienna a Scuola di Ginevra (anche per la diaspora degli autori costretti ad abbandonare l’Austria dopo l’Anschluss).

È in questo periodo che nasce (nel 38 a Parigi, nel corso del colloquio Lippmann) la definizione di neoliberali per questa corrente teorica, ed è in questo periodo che la sua  componente europea si caratterizza per la sfiducia nei confronti della matematizzazione che la scienza economica sta subendo in quegli anni (soprattutto oltreoceano). Von Hayek contesta esplicitamente il concetto di mercato perfetto, in quanto non esiste qualcosa come la conoscenza perfetta che tale concetto implica, ed arriva a teorizzare l’utilità dell’ignoranza: se esiste un equilibrio, sostiene, è solo “perché alcune persone non hanno possibilità alcuna di apprendere fatti che, in caso contrario, li porterebbero a mutare i loro piani” (10). Per parte sua Wilhelm Ropke imputa alla sofisticazione dei modelli macroeconomici la responsabilità di generare “una cecità nei confronti dei contesti extraeconomici che costituiscono il vero problema del mondo reale” (11). Di più: attribuisce a questo paradigma matematico la colpa di avere incoraggiato una politica a base nazionale, tipica di quell’approccio keynesiano secondo il quale “lo stato nazione era il contenitore implicito dei progetti di pianificazione e delle politiche di ridistribuzione attraverso servizi pubblici e welfare state” (12). A partire da questi presupposti la Scuola di Ginevra concentra l’attenzione sulla progettazione di istituzioni sovranazionali capaci di salvaguardare il mercato, accentuando il carattere utopistico delle proprie speculazioni teoriche – speculazioni che, a cavallo fra i Trenta e i Quaranta, approdano alla proposta di un governo sovranazionale di tipo federale.

Walter Lippmann

I modelli federali proposti dai singoli autori erano diversi (Ropke assumeva la sua Svizzera a esempio di un mondo in cui gli stati sarebbero stati come i cantoni, von Hayek guardava piuttosto all’impero asburgico come modello di un regime liberale cosmopolita) ma condividevano lo stesso obiettivo strategico: rompere il legame fra cittadinanza politica e proprietà economica. Ciò non si ottiene indebolendo lo stato; al contrario, si tratta di rafforzarlo cambiandone al contempo ruolo e funzioni. Nelle condizioni generate dalla democrazia di massa, argomentano i neoliberali, lo stato appare debole “perché cerca di compiacere tutti i gruppi di pressione nello stesso momento”, così gli illusori vantaggi che si spera di ottenere grazie alla pianificazione nazionale finiscono per generare il caos su scala internazionale. Per venire a capo di tale paradosso, si sarebbe dovuto dare vita a federazioni ampie ma lasche, in cui i singoli stati nazione avrebbero mantenuto il potere politico, anzi questo potere sarebbe stato rinforzato, ma esclusivamente in funzione dell’obiettivo di tutelare il libero commercio e la libera circolazione dei capitali. In poche parole, si cercava un modo per tenersi la nazione ma privandola degli artigli democratici, spegnendone cioè le velleità di politiche industriali e redistributive. “Lo stato socialdemocratico era appena in gestazione, commenta Slobodian, e già i neoliberali elaboravano uno schema che vi si opponesse” (13). Senza dimenticare che l’internazionalismo neoliberale che viene così definendo il suo progetto negli anni della Seconda guerra mondiale ha una chiara connotazione geopolitica: “la federazione e l’unione erano proposte come configurazioni atlantiche, anglosassoni ed europee occidentali, capaci di riportare gli isolazionistici Stati Uniti all’interno della comunità occidentale e agire da bastione contro fascismo e comunismo” (14).

Ma il mondo che emerge dalla guerra non è quello sperato dai neoliberali. È il mondo del compromesso fordista fra capitale e lavoro, il mondo del welfarismo keynesiano in cui anche un presidente repubblicano come Eisenhower viene accusato di “socialismo” da una destra americana che cerca alternative in Europa, guardando, oltre che a teorici come Ropke e von Hayek, a esponenti politici come il ministro tedesco dell’economia Erhard e il presidente italiano Einaudi. È soprattutto il mondo della decolonizzazione, in cui nascono decine di nuovi stati che, in nome dello sviluppo, rivendicano il diritto di nazionalizzare i capitali esteri, di proteggere le proprie industrie dalla concorrenza dei paesi avanzati, perseguire politiche di piena occupazione, ecc. Questa svolta fa temere ai neoliberali, scrive Slobodian, “di avere vinto la guerra ma perso la pace”, per cui si armano per una nuova guerra di posizione in cui difendono l’idea secondo cui “lungi dal consentire alle nazioni postcoloniali di mettersi al riparo della concorrenza globale, esse andavano educate alle dinamiche dell’economía mondiale e a rispondere correttamente alle direttive della domanda di mercato” (15). Ma ciò che soprattutto terrorizza i neoliberali, è il tentativo dei paesi del Sud del mondo di tradurre il principio democratico una testa un voto nello slogan una nazione un voto da applicare negli organismi internazionali in cui si decidono le regole del commercio internazionale. In questa battaglia ideologica fra Nord e Sud del Mondo si distingue in particolare lo svizzero Ropke, il quale viene assumendo posizioni apertamente razziste, facendosi promotore di politiche che possano impedire che la fine degli imperi coloniali decreti la fine del dominio della razza bianca. Così, rilanciando a modo suo i caveat di Tocqueville in merito ai pericoli che la democrazia apra la strada a una “dittatura della maggioranza”, prende le difese del regime dell’apartheid sudafricano, suggerendo che, se si voleva evitare il rischio di un “imperialismo nero”, in quel Paese si sarebbe dovuto consentire al massimo un voto “ponderato” basato sul reddito. Questa posizione di Ropke resta però isolata in un filone neoliberale che non mirava a imporre un mondo di razze bensì un mondo di regole.

Wilhelm Ropke

Si è detto come Slobodian sottolinei più volte che il punto di vista neoliberale è assai più giuridico-politico che economico. Questa caratteristica emerge ancora più chiaramente nel trentennio postbellico a cui l’autore dedica gli ultimi capitoli della sua analisi. Uno snodo fondamentale in tal senso, nonché il momento in cui maturano le condizioni per un rovesciamento dei rapporti di forza fra paradigma socialdemocratico e paradigma neoliberale, è quel Trattato di Roma che getta le basi per la nascita dell’Unione Europea. Di fronte al fenomeno dell’integrazione europea il fronte neoliberale si spacca. Da un lato, la corrente “universalista” (Ropke e altri) vede nella coalizione europea un nuovo espediente per tenersi al riparo dalla concorrenza globale, e insiste nell’indicare la soluzione in un più ampio processo di integrazione di tipo federale, soluzione che non riesce tuttavia a liberarsi dei suoi connotati utopistici (anche perché, annota Slobodian, non prevede meccanismi di enforcement delle regole). Dall’altro lato, la corrente costituzionalista riconosce viceversa nell’integrazione europea il ponte che avrebbe potuto colmare la distanza fra il loro disegno istituzionale e la sua attuazione concreta. Gli aderenti a questa corrente – in maggioranza di formazione giuridica – “leggono il Trattato come una costituzione economica in grado di gettare le basi di futuri modelli di governance multilivello” (16). Nella costituzionalizzazione della CEE  vedono la chance di costruire un meccanismo di supervisione e di esecuzione effettiva delle regole nell’ambito dello stato nazione: “si trattava dell’applicazione delle teorie di Hayek”, ma non quelle degli anni Trenta, bensì quelle che costui delinea nei decenni successivi, allorché “suggerisce di progettare le costituzioni in modo da ancorare le libertà economiche contro i tentativi dei legislatori di applicare politiche protezioniste e redistributive” (17).

Con l’avvio del processo di integrazione europea il sogno che von Mises e von Hayek avevano accarezzato fin dal primo dopoguerra, allorché guardavano con nostalgia all’impero asburgico in quanto cornice cosmopolita in grado di garantire le regole del dominium globale del capitale mondiale, si avvia a divenire realtà. Dopo avere sfornato per decenni progetti astratti, che non avevano speranza di essere accolti in un contesto caratterizzato da feroci conflitti geopolitici, politiche economiche “stataliste” ed egemonia del paradigma keynesiano, vedono sorgere un quadro istituzionale capace di scippare la sovranità agli stati nazione: “i soggetti giuridici europei non sono solo gli stati membri ma anche gli individui [Slobodian insiste giustamente sul fatto che, per i neoliberali, i diritti individuali si riferiscono anche a soggetti come le imprese] e se emerge un conflitto è la legge nazionale a dover cedere il passo” (18). Ci si avvia quindi verso la separazione fra diritto pubblico e privato che regala agli attori del mercato la facoltà di appellarsi a un forum al di fuori del proprio stato nazionale. Siamo ormai prossimi all’ultima parte dell’excursus storico di Slobodian, nella quale vengono esaminati, fra gli altri temi: 1) lo scontro ideologico fra Nord e Sud del mondo attorno alla questione del “diritto allo sviluppo” – scontro che avrà un ruolo determinante nella definizione delle regole del nuovo processo di globalizzazione; 2) la divaricazione di modelli teorici fra Scuola di Chicago e Scuola di Ginevra; 3) l’evoluzione del pensiero di von Hayek, sempre più affascinato dai modelli cibernetici e dalla teoria dei sistemi.

Gli anni Cinquanta e Sessanta sono caratterizzati dall’offensiva dei paesi del Sud del mondo che aspirano a dare vita al NOEI (nuovo ordine economico internazionale). Alla base del NOEI si colloca il cosiddetto “diritto allo sviluppo”, che a sua volta implica la definizione di nuovi standard giuridici che dovrebbero consentire deviazioni dalle regole del libero commercio e la possibilità di nazionalizzare asset domestici (materie prime, terre, ecc.) di proprietà straniera (Slobodian ricorda che fra il 1967 e il 1971 vengono espropriate 79 imprese nordamericane). Le stesse nazioni che lottano per affermare il diritto allo sviluppo attaccano il celebre rapporto sui limiti dello sviluppo del Club di Roma, accusandone gli estensori di non distinguere fra le responsabilità delle diverse regioni del mondo (un tema che, come abbiamo potuto constatare nel corso delle recenti conferenze dei G20 e della Cop26, è ancora al centro dei conflitti fra Nord e Sud del mondo) e dell’intenzione di frenare lo sviluppo del Sud, per impedire che sorgano concorrenti alle ex potenze coloniali. I pensatori neoliberali, scrive Slobodian, “attaccano il NOEI manifestando un’ira sproporzionata rispetto alla percentuale del commercio globale  dei G77 (il gruppo dei paesi sottosviluppati) e ai mezzi di cui dispongono per far rispettare risoluzioni dell’ONU puramente simboliche (19). Ma questa volta i guru del neoliberalismo non sono profeti disarmati: i loro principi sono ormai integrati nelle strategie di organismi e istituzioni internazionali che, contrariamente alla vecchia Società delle nazioni, dispongono di efficaci strumenti di governance: i nuovi criteri per la gestione degli “aiuti” allo sviluppo adottati da Banca Mondiale e Fondo Monetario Internazionale si avviano a costruire quella gabbia di acciaio che verrà più tardi battezzata come il Washington Consensus, mentre a dare il colpo di grazia alle velleità del NOEI provvederà il Volcker shock del 1979: alzando i tassi di interesse Usa si faranno lievitare i costi del debito per le nazioni del Sud, dando avvio alla crisi debitoria che metterà la museruola agli stati nazione.

Più tardi non saranno solo i paesi del Sud del mondo a finire in una trappola che scatterà anche per i paesi del Sud e dell’Est europeo entrati a far parte della UE e assoggettati alle regole del Trattato di Maastricht, a conferma della giustezza dell’intuizione di von Hayek e altri che avevano visto nel modello europeo di governance multilivello e nella costituzione economica della UE l’arma strategica per realizzare il loro decennale progetto di separazione fra dominium ed imperium. La giuridicizzazione dell’economia globale attribuisce alla magistratura il carattere di “strumento per eludere l’interferenza di organi democraticamente eletti” e per consentire alle regole stabilite in sede internazionale di “pesare sulle decisioni legislative”, per cui “a quel punto sono le corti interne ad applicare il diritto economico globale” (20). La lex mercatoria internazionale prevale sulle leggi emanate dai parlamenti nazionali democraticamente eletti. I riformatori del GATT si atterranno a questo modello, dando vita al laboratorio di un progetto hayekiano su scala mondiale che porterà alla nascita del WTO. Secondo Slobodian questa evoluzione conferma che il vero motore ideologico della rivoluzione neoliberale non sta oltreoceano, bensì nella vecchia Europa. Non solo perché, come si è visto, tutte le idee forza sin qui analizzate vengono dai pensatoi della Scuola di Vienna prima e della Scuola di Ginevra poi, ma anche perché questa visione giuridico-politica del nuovo ordine mondiale nasce in contrapposizione alla fiducia nella possibilità nella modellizzazione matematica formale delle “leggi” dell’economia, e nella possibilità di prevederne tendenze e sviluppi, tipica della Scuola di Chicago. Ai teorici liberisti d’oltreoceano i neoliberali europei rimproverano di avere provocato una serie di crisi finanziarie, a causa delle loro illusioni di poter prevedere, controllare e gestire “scientificamente” i processi economici, così come rimproverano di alimentare – non meno dei loro rivali keynesiani – illusioni relative alla possibilità di pianificare certi meccanismi del sistema economico.

Questa divergenza di prospettive emerge con grande chiarezza ove si consideri la “conversione” cibernetica dell’ultimo Hayek. La svolta filosofica dell’ultimo Hayek è radicale. Le convinzioni di fondo che aveva maturato nel corso della sua lunga militanza intellettuale nel campo neoliberale restano immutate, ma l’incontro con la teoria dei sistemi e la cibernetica, mediato dallo studio di autori come Ludwig von Bertalanffy (21) e Norbert Wiener (22), introduce elementi inediti nella sua visione. Si è ricordato a più riprese che, per lui, l’economia non è un sistema di cui si possano descrivere le leggi di funzionamento né prevedere le tendenze, ma ora questo punto di vista viene portato alle estreme conseguenze: il mercato viene descritto come un “sistema di comunicazione” (l’analogia con le tesi che anni dopo verranno avanzate da un altro grande teorico conservatore che si inspira alla teoria dei sistemi, Niklas Luhmann (23), sono evidenti) rispetto al quale non si possono estrarre dati concreti sul futuro (a dispetto dei modelli macroeconomici sviluppati dagli economisti neoclassici) ma al massimo previsioni di tendenze. Quel che succede in campo economico è il risultato dell’azione umana ma non di un consapevole disegno umano. Qui l’analogia con il punto di vista dell’ultimo Lukács (24) (che riprende a sua volta il pensiero di Marx) è sorprendente: citando a più riprese il detto marxiano “non sanno ciò che fanno ma lo fanno”, costui ribadisce che, per Marx, l’unica scienza è la storia, le cui “leggi” (cioè le catene causali che hanno prodotto determinati effetti) sono tuttavia conoscibili solo post festum. Detto altrimenti: gli uomini fanno la storia, ma non sanno di farla perché la loro azione è sovradeterminata da fattori ad essi sconosciuti. La differenza sta nel fatto che, per Marx e Lukács, è possibile appropriarsi della conoscenza dei fattori in questione per indirizzare consapevolmente il corso degli eventi in una determinata direzione. Viceversa per von Hayek questo è un errore catastrofico: l’economia è una sorta di scatola nera, un sistema cibernetico autoregolato da meccanismi di feed back negativi, e tentare di “pianificarne” il funzionamento può generare solo disastrosi effetti controintuitivi. L’ignoranza è insomma una virtù costituiva, nella misura in cui indica alla politica e al diritto la via regia da seguire, che consiste precisamente nell’impedire/vietare questi maldestri tentativi di governare ciò che è per definizione ingovernabile. La totalità è inconoscibile, si conoscono solo le regole necessarie a mantenerla, regole che si apprendono attraverso l’esperienza politica e non la scienza economica: “la forma più alta di razionalità consiste nell’arrendersi alla maggiore conoscenza delle istituzioni, essendo queste il prodotto dell’accumularsi di strategie di successo determinate da processi di selezione naturale di lungo periodo” (25).

C’è infine un ultimo importante elemento di novità nella svolta teorica dell’ultimo Hayek: il suo pensiero non può in alcun modo essere definito “individualista”, non presenta cioè quella caratteristica che, a sinistra, viene automaticamente associata a questa ideologia. Von Hayek è sicuramente un autore antisocialista, reazionario, anticomunitario ma non individualista. Nei suoi ultimi scritti e discorsi non troviamo alcuna esaltazione della libertà individuale: “Il soggetto scompare, il protagonista è il sistema stesso, l’individuo autonomo è un effetto illusorio, gli individui vengono concepiti come guidati dagli imperativi della divisione internazionale del lavoro. Il timoniere è lo stesso mercato mondiale” (26). A dire alle persone cosa devono fare sono i prezzi delle merci (compresi quelli delle finte merci, come terra, denaro e forza lavoro NdA). Il valore centrale cui il nostro si inchina come a una entità trascendente, quasi divina, non è la libertà individuale bensì “l’interdipendenza del tutto” (che risponde alle imperscrutabili leggi del mercato). E anche qui è difficile non riconoscere una eco delle riflessioni marxiane dedicate al feticismo della merce (anche se il contesto politico appare capovolto).

Concludo questa prima parte, nella quale mi sono sostanzialmente limitato a sintetizzare l’analisi storica di Slobodian, ricordando: 1) che l’autore, nella Introduzione, elenca quindici principi che, a suo avviso, stanno a fondamento dell’ordine mondiale auspicato da von Hayek e dagli altri teorici neoliberisti, qui ne richiamo solo i cinque che considero fondamentali: il mercato perfetto non esiste; l’ordine economico mondiale dipende dalla protezione del dominium dagli eccessi dell’imperium; la democrazia è una minaccia per l’ordine del mercato perché legittima le domande di ridistribuzione (è noto che von Hayek ha dichiarato che una dittatura liberale è preferibile a una democrazia senza liberalismo); la conoscenza umana è in gran parte inconscia; il commercio internazionale deve essere sancito da un codice giuridico che deve prevalere sulle leggi nazionali; 2) infine nelle ultime pagine del libro si avanza la tesi secondo cui il decennale sforzo dei teorici neoliberisti mirava, fra le altre cose, a rendere “naturale” l’ordine che si proponevano di costruire, a far sì che risultasse invisibile agli occhi delle masse, laddove il loro tentativo di depoliticizzare le relazioni economiche, a mano a mano che si calava dal mondo delle idee nella realtà concreta delle politiche economiche, ha finito per dare vita a un progetto altamente visibile “che non poteva non renderlo oggetto di controversia politica”(27). In quest’ultima parte dell’articolo cercherò di dimostrare, basandomi sul materiale fin qui illustrato, come e perché la cultura di sinistra si è rivelata sostanzialmente incapace di combattere il paradigma neoliberale, restando a un livello di contrapposizione puramente ideologica nei confronti dell’avversario.

Friedrich von Hayek

Inizio spiegando perché parlo di contrapposizione puramente ideologica (non nel senso positivo – cioè di battaglia delle idee – bensì in quello negativo di lettura superficiale e depistante della realtà). Nella polemica contro il neoliberismo si punta il dito – anche giustamente, sia chiaro – contro le politiche economiche che i governi occidentali hanno adottato a partire dagli anni Ottanta del Novecento: privatizzazioni dei servizi pubblici, tagli al welfare e alla spesa sociale (sanità, scuola, pensioni, ecc.), politiche antisindacali ecc. raggruppando il tutto sotto l’etichetta del “pensiero unico”. Ora questa definizione è corretta se e finché ci si riferisce ai programmi dei maggiori partiti e alla narrazione dei media mainstream, ma appare semplicistica e fuorviante ove applicata alle varie correnti del pensiero neoliberale di cui Slobodian ricostruisce origini e storia nel libro appena recensito. Come si è visto, infatti, il dibattito fra le varie scuole – sia al loro interno sia fra il campo angloamericano e il campo europeo – è sempre stato vivace, ma soprattutto le teorie neoliberali, nate nel primo dopoguerra, sono rimaste inascoltate e marginali per mezzo secolo, riuscendo a imporsi sul piano dell’azione politica soltanto a partire dalla crisi degli anni Settanta (28). In questo mezzo secolo la loro è stata quasi esclusivamente una battaglia ideale, tanto è vero che, per definirla, ho usato il termine gramsciano di “guerra di posizione”. Potrebbe sembrare un uso arbitrario, se non fosse che qui è in gioco una questione ideologica da intendersi “in senso forte”. Se infatti assumiamo l’ideologia nell’accezione gramsciana e lukacsiana del termine, dunque non come falsa coscienza, bensì come espressione consapevole di interessi di classe, sostenuta dall’intima convinzione che tali interessi coincidano con quelli generali dell’umanità (per cui mobilita principi e valori sostenuti da una sincera fede ideale e politica), occorre riconoscere che ciò non vale solo per l’ideologia social comunista ma anche per l’ideologia neoliberale che vi si contrappone. Non riconoscerlo – limitandosi a contrastare la narrazione del nemico di classe solo sul piano della comunicazione e della propaganda – significa correre il rischio di perdere la battaglia per l’egemonia, che per le classi subalterne è già più difficile nella misura in cui le idee dominanti sono sempre quelle della classe dominante, ma che diventa ancora più difficile se non si riconosce il potere di manipolazione culturale, antropologica che si annida in teorie che devono la loro efficacia ai meccanismi materiali che governano il modo di produzione sotto cui viviamo. Non averlo riconosciuto, ha fatto sì che principi e valori tipici del paradigma neoliberale analizzato nelle pagine precedenti siano penetrati in profondità nella cultura delle sinistre occidentali, al punto da renderle incapaci di contrastare l’avversario.

Uno snodo storico fondamentale che ha visto aprirsi le prime brecce alla penetrazione di idee neoliberali nel campo del marxismo occidentale è la crisi degli anni Settanta. Abbiamo visto come, in quegli anni, una delle battaglie strategiche dei neoliberisti fosse quella contro le velleità stataliste e nazionaliste dei paesi del Sud del mondo che rivendicavano il “diritto allo sviluppo”. Sul fronte opposto i migliori cervelli teorici  del marxismo schieravano autori come Samir Amin, Giovanni Arrighi, Immanuel Wallerstein e Gunder Frank che, aggiornando le teorie di Lenin sull’imperialismo e sulle lotte di liberazione dei paesi coloniali, avevano sviluppato quelle teorie della dipendenza (29) che analizzavano il rapporto necessario e speculare fra sviluppo delle metropoli e sottosviluppo delle periferie del mondo. Samir Amin, in particolare, con la sua teoria del delinking (30) offriva robusti argomenti a sostegno della necessità dei paesi sottosviluppati di sganciarsi dal mercato globale per proteggersi dalla concorrenza delle industrie capitalistiche, e di imboccare la via del capitalismo di stato come primo passo verso la transizione al socialismo. Viceversa le sinistre “radicali” dei paesi occidentali consideravano chiusa la fase delle lotte di liberazione coloniale, sostenendo l’idea di un’economia mondiale unificata in cui la lotta non era più fra grandi potenze e nazioni oppresse e sfruttate ma solo fra capitale e lavoro, considerati entrambi come entità sovranazionali. Questo “internazionalismo” astratto, cieco alle dinamiche reali del sistema capitalista mondiale offriva, di fatto, una sponda ideale all’ “internazionalismo capitalista” dei vari Von Hayek, Ropke e von Mises. L’unificazione del mercato mondiale era visto dagli uni e dagli altri come un fattore positivo, certamente per motivi opposti, ma in un contesto che garantiva vantaggi strategici solo ai fautori dell’internazionalismo capitalista.

Globalismo di destra e di sinistra convergevano inoltre sul terreno dell’antistatalismo e dell’odio per la sovranità nazionale. Com’è noto un autore come Negri è arrivato a sostenere la tesi che le lotte dei popoli coloniali possono essere sostenute finché non approdano a conquistare il “dono avvelenato dello stato nazione”. In autori come lui e altri teorici della galassia post operista e trotskista l’odio è rivolto sia nei confronti dello stato, in quanto emanazione di un potere politico visto come incarnazione del male assoluto, sia nei confronti della nazione, in quanto ricettacolo di sentimenti patriottici considerati reazionari per definizione. Viceversa i neoliberisti, come si è visto, non sono antistatalisti (anche se concepiscono lo stato solo come strumento della tutela delle regole del mercato globale) ma sono ferocemente contrari allo stato-nazione, nel quale riconoscono (più lucidamente di Negri e soci) la cornice che rende possibile alle classi subalterne di contrattare diritti sociali e migliori condizioni di lavoro e di vita. Ebbene fra queste due visioni globaliste l’egemonia spetta chiaramente alla seconda. Entrambe si oppongono all’ imperium della politica, ed entrambe lo fanno in nome della tutela del dominium, che i neoliberisti intendono come autonomia del mercato e i libertari di sinistra come autonomia di un’astratta moltitudine: definire a quale delle due visioni spetti l’egemonia non è difficile.

Credo valga la pena di sottolineare come anche la divaricazione fra versione angloamericana e versione europea del neoliberismo si rispecchi all’interno della cultura di una sinistra sempre più subalterna all’internazionalismo capitalista. La versione americana è quella con caratteristiche più spiccatamente individualiste e libertarie, per cui influenza più direttamente le componenti movimentiste impegnate nella lotta per i diritti civili di minoranze che poco o nulla hanno a che fare con la lotta di classe. Viceversa la versione europea, che si incarna nelle istituzioni e nella costituzione economica della UE, alimenta l’ideologia delle sinistre tradizionali, ossessivamente concentrata sul controllo delle regole del mercato. E ancora: un libro come Impero (31) riflette le condizioni di un paese come gli Stati Uniti che, grazie all’estensione del suo mercato interno e al controllo sulla finanza internazionale, può permettersi margini di manovra più ampi sul piano della politica economica rispetto ai paesi europei. Viceversa la visione “austeritaria” delle sinistre post comuniste e post socialdemocratiche europee affonda le radici in una tradizione che ha sempre interpretato il marxismo in chiave economicista e meccanicista. Da qui un “realismo” che ben si sposa con la svolta sistemica dell’ultimo Hayek il quale, in base alla fede nell’esistenza di una necessità sistemica immanente che, come si è visto, può essere (indebitamente) associata a certe formulazioni della teoria marxista, ha via via adottato una prospettiva che si fonda sulla inconoscibilità di meccanismi economici, che vanno solo rispettati e lasciati operare, evitando di disturbarli con turbative politiche. Concludo notando per inciso  che l’infatuazione per la teoria della complessità e per i paradigmi cibernetico-sistemici, che ha caratterizzato certi ambienti della cultura di sinistra nell’ultimo ventennio del Novecento, ha a sua volta potentemente contribuito a indebolire le difese immunitarie del marxismo occidentale nei confronti della controparte neoliberista. Dipanare questo groviglio è il compito tutt’altro che agevole che spetta a chi si propone di rilanciare un progetto socialista capace di rappresentare gli interessi delle classi subalterne traditi da queste sinistre hayekiane.

Note

(1) Q. Slobodian, Globalists. La fine dell’impero e la nascita del neoliberalismo, Meltemi, Milanom 2021, p. 25.

(2) Ibidem, p. 29.

(3) Ibidem, p. 30.

(4) Ibidem, p. 38.

(5) Ibidem, p. 55.

(6) Ibidem, p. 56.

(7) Ibidem, p. 57.

(8) Ibidem, p. 62.

(9) Ibidem, po. 96.

(10) Ibidem, p. 136.

(11) Ibidem, p. 99.

(12) Ibidem, p. 144.

(13) Ibidem, p. 166.

(14) Ibidem, p. 161.

(15) Ibidem, p. 234.

(16) Ibidem, p. 291.

(17) Ibidem pp. 324-325.

(18) Ibidem, p. 333.

(19) Ibidem, p. 352.

(20) Ibidem, p. 406.

(21) Cfr L. von Bertalanffy, Teoria generale dei sistemi, Mondadori, Milano 2004.

(22) Cfr. N. Wiener, Introduzione alla cibernetica, Boringhieri, Torino 1966.

(23) Cfr. N. Luhmann, Potere e complessità sociale, Il Saggiatore, Milano 1979;  vedi anche Illuminismo sociologico, il Saggiatore,  Milano 1983 e Struttura della società e semantica, Laterza, Roma-Bari 1983.

(24) Cfr. G. Lukács, Ontologia dell’essere sociale, 4 voll. Pigreco, Milano 2012.

(25) Globalists, cit. p. 374.

(26) Ibidem, p. 371.

(27) Ibidem, p. 437.

(28) Sulla lunga latenza del paradigma neoliberale come alternativa “orizzontalista” al paradigma “verticale” keynesiano, cfr. Onofrio Romano, la libertà verticale, Meltemi, Milano 2019.

(29) Cfr. A. Visalli, Dipendenza, Meltemi, Milano 2020.

(30) Cfr. S. Amin, La déconnextion. Pour sortir du système mondial, La Découvert, Paris 1986.

(31) Cfr. M. Hardt, A. Negri, Impero, Rizzoli, Milano 2000. 

 socialismo XXI secolo

Carlo Formenti

Nota introduttiva

E se il capitalismo dovesse crollare prima che (e senza che ciò avvenga per molto tempo) maturino le condizioni perché un nuovo ordine sociale possa prenderne il posto? A porre la domanda è Wolfgang Streeck, sociologo ed economista tedesco erede della Scuola di Francoforte, studioso di spessore, conosciuto soprattutto grazie al saggio Tempo guadagnato (1), un personaggio, insomma, che non sembrerebbe incline a formulare alla leggera ipotesi catastrofiste. Eppure, se gli si chiedesse di commentare l’ironica battuta “il capitalismo ha i secoli contati”, con cui un autorevole economista italiano liquidò le tesi dei teorici del crollo (2), Streeck obietterebbe che “Il fatto che il capitalismo sia finora riuscito a sopravvivere a tutte le previsioni di morte imminente non significa necessariamente che sarà in grado di farlo per sempre”(3).

La citazione è tratta da un libro appena uscito per i tipi di Meltemi (Come finirà il capitalismo. Anatomia di un sistema in crisi) che raccoglie una serie di saggi e articoli accompagnati da una lunga Introduzione. Un’opera in cui l’autore affronta anche alcune questioni di metodo relative alla sua disciplina, sostenendo, in particolare: 1) che il capitalismo non va studiato come un’economia, bensì come una società (dopo che i sociologi hanno a lungo subito l’imperialismo disciplinare degli economisti, argomenta, è giunto il momento di rovesciare il rapporto, perché il capitalismo di oggi non si può capire senza analizzarne le strette relazioni con la totalità delle relazioni sociali di tipo extraeconomico); 2) che il metodo da seguire per imboccare questa via è quello lasciatoci in eredità da Karl Polanyi (4), il quale sosteneva che la minaccia più grave del capitalismo nei confronti delle stesse condizioni di esistenza della società umana consiste nel rischio che “i rapporti sociali che governano la sua economia penetrino e si impossessino di rapporti sociali precedentemente non capitalistici”.

Per esporre le tesi provocatorie di Streeck, ho organizzato in cinque parti la lunga recensione che state per leggere: nella prima ricostruirò le tesi sostenute da Streeck in Tempo guadagnato e rilanciate in questo lavoro; nella seconda e nella terza esaminerò le due principali strategie attraverso le quali, secondo Streeck, il capitalismo tenta di prolungare ulteriormente la propria sopravvivenza:  rispettivamente, il processo di mercificazione di tutti gli aspetti della nostra esistenza, e la liquidazione della democrazia politica; nella quarta prenderò in esame il modo in cui interpreta le analisi di Immanuel Wallerstein e altri autori sulla crisi sistemica in corso; nell’ultima mi occuperò della sua prognosi nefasta (il crollo è certo e imminente) in merito all’esisto di tale crisi, e della previsione secondo cui, alla inevitabile catastrofe, seguirà una lunga fase di “interregno” caotico.

Wolfgang Streeck

I. Il gioco dell’oca. Ovvero: di quel tempo guadagnato resta poco 

Negli ultimi cinquant’anni, sostiene Streeck, il capitalismo ha attraversato tre crisi. Nell’ordine: l’inflazione globale degli anni Settanta, l’esplosione del debito pubblico negli anni Ottanta e il rapido aumento dell’indebitamento privato nel decennio successivo, che è stato la causa principale del collasso dei mercati finanziari nel 2008. Inflazione debito pubblico e debito privato sono le strategie con cui si è tentato di risolvere il conflitto distributivo tra capitale e lavoro, spostando sempre più i rapporti di forza a favore del primo, ma queste tre soluzioni hanno finito per divenire esse stesse altrettanti problemi. Nel corso di questa fase storica, che siamo soliti definire con i concetti di neoliberismo e globalizzazione, scrive Streeck, “Le politiche governative oscillavano tra due punti di equilibrio, uno politico e l’altro economico, impossibili da raggiungere simultaneamente” (5), nel senso che, da un lato, se si cercava di soddisfare le aspettative di prosperità e stabilità si compromettevano i risultati economici, dall’altro lato, se ci si concentrava al contrario su questi ultimi, si finiva per mettere a rischio il sostegno sociale ai governi.

Costrette a barcamenarsi fra queste due alternative, le élite dominanti hanno tentato di legittimare le proprie scelte in tema di politica economica schierando partiti, media ed “esperti” in una ossessiva campagna propagandistica finalizzata a inculcare nei cittadini la convinzione che il crescente indebitamento pubblico era da imputare a maggioranze elettorali che “vivono al di sopra dei loro mezzi, sfruttando ‘il fondo comune’ delle loro società, e ai politici opportunisti che comprano il sostegno di elettori miopi con soldi che non hanno” (6). Sulla base di questa menzogna, ripetuta tanto spesso da acquisire lo statuto di verità indiscussa, si sono giustificati i tagli alla spesa pubblica, ai salari e al welfare. Nel contempo la concorrenza fra gli Stati, costretti a offrire condizioni favorevoli alle multinazionali e ai super ricchi per evitare delocalizzazioni e fughe di capitali, imponeva il ricorso a continui tagli alle tasse. Così aumentava il debito pubblico e la necessità di ricorrere ai prestiti da parte della grande finanza privata globale ma, sostituendo il gettito fiscale con il debito, commenta Streeck, “i governi hanno contribuito ulteriormente all’ineguaglianza, in quanto hanno offerto opportunità di investimento sicure a coloro il cui denaro non volevano o non potevano più confiscare e dovevano invece prendere in prestito” (7).

Il passaggio dalla crisi del debito pubblico a quella del debito privato si spiega con gli effetti del circolo vizioso appena descritto. Dal momento in cui il settore finanziario, paventando il potere degli Stati sovrani di cancellare il proprio debito, esercita pressioni sempre più forti sui governi, ai quali chiede rassicurazioni in merito alla loro capacità di ripagare i prestiti, si innesca infatti un secondo circolo vizioso: lo Stato democratico si trasforma in “Stato di consolidamento”, vale a dire in una macchina istituzionale il cui ruolo principale consiste nel consolidamento delle finanze pubbliche attraverso i tagli alla spesa;  questa mutazione si traduce in disparità complessive nella domanda e/o in malcontento dei cittadini e, a questo punto, “l’industria finanziaria era felice di intervenire con prestiti alle famiglie, a condizione che i mercati del credito fossero sufficientemente deregolamentati” (8). Nasce così l’economia del debito privato che Streeck descrive come una “conversione dei lavoratori insicuri – mantenuti volontariamente insicuri per renderli lavoratori obbedienti – in consumatori sicuri, convinti, che adempiono felicemente ai loro obblighi sociali consumistici anche di fronte alla fondamentale incertezza dei mercati del lavoro e della occupazione” (9).

Anche questa tuttavia, come ha drammaticamente certificato la crisi del 2008, si è dimostrata una soluzione insostenibile, eppure ciò non ha indotto le oligarchie neoliberiste a cambiare rotta. Di fronte all’esaurirsi dei margini temporali di sopravvivenza del sistema, perseguiti con cinquant’anni di guerra di classe dall’alto condotta con vari mezzi, si è reagito con nuovi tentativi di guadagnare tempo di cui il quantitative easing è un chiaro esempio: “la BCE ha guadagnato tempo per l’euro inondando i mercati di denaro, come surrogato della mutualizzazione del debito, per mantenere bassi i tassi di interesse e solvibili gli Stati membri” (10). Ma nemmeno così si è risolto il problema, come dimostra il recente grido di allarme con cui la signora Yellen, di fronte al dilagare del debito Usa, al drammatico aumento dei costi energetici e ai problemi generati dalla crisi pandemica del covid 19, ha evocato la possibilità che si riaffacci lo spettro della stagflazione, fenomeno che negli anni Settanta del 900 ha innescato il ciclo infernale appena descritto. Come se il capitalismo, impegnato in una sorta di gioco dell’oca, fosse finito in una casella che recita: “torna al punto di partenza”.

In poche parole: tutti gli espedienti escogitati nell’ultimo mezzo secolo per guadagnare tempo sono falliti, e il capitalismo continua a ritrovarsi di fronte lo stesso problema: come garantire elevati tassi di profitto in un contesto di bassa crescita? Ebbene, risponde Streeck, nemmeno la catena di fallimenti cui è andato incontro possono indurre il sistema ad autoriformarsi e a cambiare rotta, per cui è lecito prevedere che “si cercheranno modi sempre nuovi per sfruttare la natura, estendere e intensificare l’orario di lavoro e incoraggiare ciò che il gergo chiama ‘finanza creativa’, in uno sforzo disperato per mantenere alti i profitti” (11). Il guaio è che, mentre negli anni Settanta si è riusciti a rinviare il disastro anche abbattendo drasticamente il costo del lavoro, oggi i margini per ridurlo ulteriormente sembrano esauriti, come certifica il dilagare dei populismi. E allora? Allora scattano le strategie che andiamo a descrivere nei prossimi paragrafi.

Immanuel Wallerstein

II. Mercificazione senza limiti. Ovvero il capitalismo come cultura e stile di vita

La guerra di classe dall’alto messa in atto nei decenni seguiti alla rivoluzione neoliberista degli anni Ottanta ha potuto contare sia sui processi di delocalizzazione della forza lavoro nei paesi dove questa era a buon mercato e priva di tutele politiche e legali, sia su una radicale destabilizzazione dei regimi di protezione del lavoro nelle metropoli capitalistiche. A seguito del crollo del modello produttivo fordista e della fine del compromesso storico fra capitale e lavoro del trentennio glorioso, la classe operaia ha subito sconfitte devastanti, scrive Streeck, “anche per mezzo di una secolare espansione dell’offerta di lavoro disponibile, prima con l’ingresso in massa delle donne nel mondo del lavoro e poi con l’internazionalizzazione dei processi produttivi” (11). Nello stesso periodo (gli anni Settanta e Ottanta), aggiunge, le famiglie e le comunità tradizionali perdono rapidamente autorità, offrendo ai mercati l’opportunità di riempire un vuoto sociale in rapida crescita, “che i teorici della liberazione contemporanei avevano scambiato per l’inizio di una nuova era di autonomia ed emancipazione” (12).

Dopo avere notato, per inciso, che Streeck esprime qui implicitamente un giudizio analogo a quello di Boltanski e Chiapello (13) in merito alla complicità di fatto fra svolta liberista e culture libertarie post sessantottine, passiamo a descrivere come è potuta nascere questa paradossale equiparazione fra mercificazione dei mondi vitali ed emancipazione individuale.

Un primo nodo riguarda la dilatazione del ruolo dei consumatori ai fini della conservazione, rafforzamento ed estensione del meccanismo di accumulazione allargata. Del ruolo giocato in tal senso dal debito privato si è detto, ma con quali altri mezzi si è potuto incentivare il consumo in tempi di vacche magre? Streeck parte da una riflessione antropologico/psicologica. La scarsità, argomenta, “è in misura considerevole una questione di immaginazione collettiva”, e di questo gli uomini del capitale sono perfettamente consapevoli, per cui sanno che il sistema può prosperare solo se i consumatori “possono essere persuasi a scoprire sempre nuovi bisogni e quindi a rendersi psicologicamente poveri”. Naturalmente la persuasione psicologica non basta se i consumatori non possono permettersi di soddisfare questi nuovi bisogni, ma qui subentra, assieme al debito privato, quel paradossale meccanismo che altri autori hanno definito Wal Mart Economy, con riferimento alla grande catena discount americana che, vendendo prodotti di provenienza cinese a basso costo, ha consentito di tenere bassi i salari degli operai americani. “Comprando magliette o smartphone a buon mercato, commenta Streeck, i lavoratori dei paesi ricchi come consumatori fanno pressione su loro stessi come produttori, accelerando il trasferimento della produzione all’estero e di fatto minando i loro stessi salari, condizioni di lavoro e occupazione” (14).

Un altro apporto dei consumatori alla conservazione del sistema, non solo sul piano economico ma anche su quello culturale, consiste nella “personalizzazione” dei prodotti promossa dal post fordismo: ”più i prodotti si avvicinavano alle specifiche dei consumatori, più questi ultimi erano disposti a pagare”. Il marketing coopta i consumatori come co-progettisti del prodotto o servizio che intendono acquistare, alimentando l’illusione che si tratti di una merce costruita “su misura” per le loro peculiari esigenze – un meccanismo che ha toccato l’acme con lo sviluppo del commercio e del marketing online (15). Nel rarefatto ambiente sociale delle relazioni virtuali, l’atto di acquisto può svolgere addirittura un ruolo di auto-identificazione e auto-rappresentazione “che distingue l’individuo da alcuni gruppi sociali mentre lo unisce ad altri “. Una relazione che contribuisce a indebolire le tradizionali identità di classe (Streeck usa il termine sociazione per definire questo tipo di relazioni fondate su legami deboli, tipiche dei rapporti fra utenti dei social network).

Un secondo tema cruciale consiste nella conversione dei cittadini in clienti. A mano a mano che i governi si impegnano a gestire la transizione a un sistema politico post democratico (16), promuovendo la privatizzazione dei servizi sociali in ragione della presunta superiorità del privato sul settore pubblico (tipico in tal senso il modo in cui si sono legittimate le privatizzazioni di radio tv e Tlc, presentando il modello tradizionale come antiquato e non rispondente alle esigenze degli utenti) i cittadini vengono incoraggiati a percepirsi come clienti della pubblica amministrazione, ed essi accettano questo cambiamento di status, scrive Streeck, perché “la cittadinanza è per sua stessa essenza meno ’comoda’ della clientela e, se misurata con gli stessi criteri, è destinata irrimediabilmente alla sconfitta”. Questo perché “il ruolo di cittadino richiede una ben ammaestrata disponibilità ad accettare decisioni a cui ci si era originariamente opposti o che sono contrarie ai propri interessi. I risultati sono quindi solo raramente ottimali dal punto di vista dell’individuo” (17). Un altro argomento per presentare il neoliberismo come una società più favorevole all’emancipazione individuale.

Veniamo infine al terzo fenomeno che, secondo Streeck, ha contribuito ad assecondare il progetto neoliberista, vale a dire il cambiamento degli stili di vita (in particolare di quelli degli strati medio-alti delle classi medie). Le società capitaliste occidentali sono sempre più formate da single, coppie senza figli o con pochi figli. Ciò è dovuto alla pressione di un’ideologia che impone all’individuo di considerarsi “imprenditore di se stesso”, il che comporta tirarsi il collo per accumulare “capitale umano” e lottare con il coltello fra i denti in una competizione di tutti contro tutti. I membri del ceto medio si trovano così a dover soddisfare obblighi di carriera e di consumo sempre più impegnativi, per cui devono passare sempre più tempo a lavorare. Le coppie, in particolare, hanno meno tempo da dedicare ai figli, per cui devono esternalizzarne la cura al mercato e “dipendono da una forza lavoro sotto pagata di domestici, in particolare di babysitter, che si solito sono immigrati, perlopiù donne”. Ricordiamo per inciso che un’autrice come Nancy Fraser (18), sostiene che questo processo di mercificazione del lavoro riproduttivo finirà per rivoltarsi contro il sistema, nella misura in cui questo rischia di segare il ramo su cui è stato seduto per secoli (cioè il lavoro di cura gratuito delle donne). Per parte sua Streeck mette in luce come, nell’immediato, si venga così a creare una spaccatura fra gli interessi della classe media autoctona e quelli degli immigrati, nel senso che i servizi a basso costo erogati dai secondi consentono alla prima di reggere i ritmi di lavoro e di vita infernali imposti dal mercato.

Friedrich von Hayek

III. Il divorzio fra liberalismo e democrazia 

Le origini di ciò che chiamiamo post democrazia affondano le radici nella crisi del regime fordista: a fronte dei tassi di crescita sempre più bassi generati dalla crisi strutturale iniziata negli anni Settanta del secolo scorso, il capitale reagisce aumentando i tassi di profitto attraverso una distribuzione sempre più sbilanciata a suo favore. La democrazia redistributiva del fordismo che, per trent’anni aveva agito come un volano della crescita, diventa un ostacolo per il funzionamento ottimale del modello neoliberista, quindi il capitale deve liberarsi dei vincoli e delle regole imposti dalle politiche economiche dei sistemi misti emersi dal compromesso postbellico fra capitale e lavoro. “Non c’è stato nessun putsch, scrive Streeck, le elezioni continuano a svolgersi, i leader dell’opposizione non vengono mandati in prigione  e le opinioni possono essere espresse liberamente sui media, sia tradizionali che nuovi. Tuttavia, man mano che una crisi si susseguiva a un’altra, e la crisi fiscale dello Stato di dispiegava, l’arena del conflitto distributivo si spostava verso l’alto e si allontanava dal mondo dell’azione collettiva dei cittadini verso luoghi decisionali sempre più remoti” (19).

Questi “luoghi remoti” sono, fra gli altri, le lobby in cui si concentra il “potere materiale” degli oligarchi, un potere che ha raggiunto dimensioni tali “da consentire alla riprovevole disuguaglianza economica che lo sottende di riprodursi a dispetto della democrazia politica. Questo perché permette ai super-ricchi di comprare sia le maggioranze politiche sia la legittimità sociale”. È il sistema delle “porte girevoli” che consente ai tecnocrati di trasferirsi dagli uffici governativi a quelli dell’alta finanza e viceversa, una pratica che certifica come la finanza rappresenti ormai un governo a sé, nella misura in cui gli Stati strozzati dal debito sono indotti a chiedere continuamente prestiti e consigli al settore finanziario privato. Il processo di finanziarizzazione dell’economia ha trasformato di fatto quest’ultimo “in un governo privato internazionale che disciplina le comunità politiche nazionali e i loro governi pubblici, senza essere in alcun modo democraticamente responsabile”.

Il punto di approdo di questo processo verso “una dittatura hayekiana di mercato” – con allusione alle tesi del guru del neoliberismo Friedrich von Hayek (20) – è quello che Streeck definisce Stato del consolidamento: “uno stato di consolidamento può essere descritto come uno Stato in cui gli obblighi commerciali di mercato hanno la precedenza sugli obblighi politici di cittadinanza, laddove i cittadini non hanno accesso a risorse politiche o ideologiche con cui contestarlo” (21). Un esempio evidente di tale regime è l’Unione Europea, la quale, più e meglio di uno Stato nazionale, può imporre la sua volontà ai governi democratici grazie all’indipendenza politica della BCE che “si traduce nella capacità senza precedenti di soddisfare gli interessi dei mercati finanziari e in una dipendenza senza precedenti da questi”. Le riforme istituzionali – come il Fiscal Compact – che la Unione ha imposto a paesi che, come l’Italia e la Francia, in precedenza accettavano un’inflazione e una spesa pubblica elevate per mantenere la pace sociale, hanno annullato il compromesso di classe che ne orientava le scelte di politica economica.

Privati della possibilità di far valere i propri interessi attraverso i tradizionali canali di partecipazione democratica (anche a causa, è il caso di aggiungere, del tradimento di quei partiti e sindacati “di sinistra” che hanno assecondato la transizione alla post democrazia invece di opporvisi), i cittadini hanno avuto solo due possibilità: delegare ai movimenti populisti il ruolo di dare voce alla loro rabbia, oppure lasciarsi irretire dalle messinscene di un sistema politico che, espropriato di qualsiasi reale potere decisionale, si limita a gestire “un catalogo infinito di opportunità di pseudo-partecipazione e pseudo-dibattiti”, del quale fanno parte ”le guerre culturali, le scelte di vita, il politicamente corretto, l’età e il sesso dei politici, nonché il loro aspetto, il modo in cui si vestono e parlano” (22).

 IV. Una crisi senza fine?

Posto che, come si è visto, Streeck ritiene che nessuna delle strategie adottate dal capitalismo per uscire dalla crisi iniziata negli anni Settanta ha funzionato, ne deriva una domanda: il capitalismo ha un futuro? È lo stesso interrogativo che dà il titolo a un libro a più voci uscito nel 2013 e curato da Immanuel Wallerstein (23). Ed è appunto da questo libro che Streeck prende le mosse per tentare a sua volta di dare una risposta.

In un primo momento Streeck si limita a elencare le tesi dei vari autori del libro in questione: 1) Wallerstein “colloca il capitalismo contemporaneo alla base di un ciclo di Kondrat’ev senza alcuna prospettiva di una nuova ripresa”. Prognosi negativa quindi, anche perché sempre Wallerstein considera definitamente e irreversibilmente esaurito l’odine mondiale fondato sull’egemonia del modello statunitense (e, com’è noto, sia lui che Giovanni Arrighi ritengono che il sistema capitalista non possa sopravvivere in assenza di un modello egemonico fornito da un paese guida); 2) Calhoun crede che il capitalismo verrà rimpiazzato da un’economia socialista centralizzata o da un capitalismo di Stato in stile cinese, dando per scontato che i mercati potranno esistere anche in futuro, anche se le modalità specificamente capitaliste della proprietà e della finanza saranno decadute; 3) Michael Mann traccia un modello di società umana che non si fonda su una serie di sistemi bensì su reti multiple e sovrapposte di interazione, quattro delle quali – potere ideologico, economico, militare e politico – sono le più importanti, per cui lo sviluppo del capitalismo è influenzato anche da ideologie, guerre e Stati; dopodiché prospetta “l’eventualità che un comportamento irrazionale interferisca con i calcoli razionali dell’interesse, persino dell’interesse della sopravvivenza”; 4) per Randall Collins il capitalismo è soggetto a una debolezza strutturale a lungo termine associata alla dislocazione tecnologica della forza lavoro umana alle macchine, per cui è convinto che “la dislocazione tecnologica della forza lavoro  porrà fine al capitalismo, con o senza l’ausilio della violenza rivoluzionaria, entro la metà di questo secolo”. Sempre Collins motiva tale convinzione con l’argomento che, mentre il lavoro è stato gradualmente sostituito dalla tecnologia da duecento anni a questa parte, con l’avvento dell’informatica e dell’intelligenza artificiale questo processo sta raggiungendo il suo apogeo” e, dopo aver distrutto la manodopera operaia, sta attaccando e annientando anche la classe media, per cui cui prevede tassi di disoccupazione del 50-70% entro la metà del secolo.

Streeck ritiene che ognuna delle tesi appena elencate contenga un nucleo di verità, ma rifiuta di inquadrarle in un ordine gerarchico. La sua è infatti una diagnosi di multimorbilità in cui diversi disturbi coesistono e si rafforzano a vicenda, per cui espone il proprio punto di vista attraverso la seguente metafora: ”la fine del capitalismo può essere immaginata come una morte sopraggiunta per innumerevoli ferite o per una molteplicità di infermità, ognuna delle quali sarà tanto più incurabile quanto più tutte richiederanno cure contemporaneamente” (24). Questa crisi multipla è accelerata dal trionfo del capitalismo nei confronti dei propri nemici, nel senso che in passato socialismo e sindacalismo “ponendo un freno alla mercificazione, hanno impedito al capitalismo di distruggere i suoi fondamenti non capitalistici – fiducia, buona fede, altruismo, solidarietà all’interno delle famiglie e delle comunità, ecc. “. Col venir meno di tali ostacoli e risorse in questione sono destinate a un rapido deperimento: per usare la metafora di Nancy Fraser, citata in precedenza, il capitalismo sta segando il ramo su cui siede. O, per dirla con Polanyi, un  sistema politico interamente conquistato dagli interessi capitalistici non è in grado di proteggerli dalla distruzione. Tuttavia il fatto che la salvezza del capitalismo dipenda da una politica sensibile, almeno in parte, alle ragioni dei movimenti sociali, commenta Streeck, non impedisce ai singoli capitalisti di “fare un’ultima puntata prima che il casinò fallisca”.

Karl Polanyi

V. Chi può impedire il crollo e, se ciò è impossibile, cosa verrà dopo?

Se il compito della politica è impedire che la crisi degeneri in crollo, occorre riconoscere che si tratta di un compito impossibile. Per assolverlo, riportando il capitalismo nell’ambito del governo democratico, occorrerebbe niente di meno che, da un lato impedire che il lavoro, la terra e la moneta subiscano una completa mercificazione, dall’altro lato de-globalizzare il capitalismo. Ma oggi non esiste alcun governo dotato dell’autorità necessaria per farlo. È per questo che, argomenta Streeck, è ora di prendere atto del fatto che se il capitalismo è finora riuscito a sopravvivere a tutte le previsioni di morte imminente ciò non significa che sarà in grado di farlo per sempre.

Citando Lenin e Gramsci, Streeck, ricorda che, se è vero che un ordine sociale va in pezzi solo se e quando le sue élite non sono più in grado di mantenerlo, è altrettanto vero che, per spazzarlo via, ci devono essere nuove élite capaci di progettare e instaurare un nuovo ordine. Ma oggi queste condizioni non si danno:  la società capitalista si sta disintegrando, ma ciò non avviene per mano di un’opposizione organizzata che mira ad instaurare un ordine sociale migliore. Ciò significa che il capitalismo sopravvivrà comunque?  Niente affatto, risponde Streeck: “Perché il declino del capitalismo continui (…) non è richiesta alcuna alternativa rivoluzionaria e certamente nessun piano generale di una società migliore”; il sistema crollerà sotto il peso delle sue contraddizioni interne e “come risultato della vittoria sui suoi nemici – che (…) hanno spesso salvato il capitalismo da se stesso costringendolo ad assumere una nuova forma” (25).  Dopodiché che cosa succederà? Avremo un lungo periodo di entropia sociale, risponde Streeck, un interregno in cui il capitalismo, prima di andare all’inferno, “resterà sospeso nel limbo, morto o sul punto di morire per overdose di se stesso, ma ancora molto presente, poiché nessuno avrà il potere di spostare il suo corpo in decomposizione dalla strada” (26).

Per rendere ancora più macabro tale scenario, Streeck invita a riflettere sul fatto che esistono soggetti  sociali e politici (nei quali, aggiungo io, è difficile non riconoscere tanto i liberali “progressisti” quanto il radicalismo libertario “di sinistra”) convinti che “la disintegrazione sistemica e l’entropia sociale possono essere considerate un progresso storico verso la libertà individuale e una società libera”; convinti che “la vita in una società sottogovernata di questo tipo può essere glorificata come una vita in libertà. Non vincolata da istituzioni rigide e costruita autonomamente attraverso accordi volontari tra individui consenzienti che perseguono liberamente le loro priorità idiosincratiche” (27).

Il sordido interregno che ci aspetta dopo il crollo durerà tanto più quanto più reggeranno i principi e i valori dell’etica neoliberale “di automiglioramento competitivo, di coltivazione instancabile del proprio capitale umano commerciabile”; la dedizione entusiastica al lavoro e l’accettazione ottimista e faceta dei rischi inerenti a un mondo senza governo politico; il culto della resilienza (“più resilienza gli individui riescono a sviluppare, scrive Streeck, meno domanda ci sarà per un’azione collettiva per contenere le incertezze prodotte dalle forze di mercato”); in una parola: l’esaltazione di una vita nell’incertezza come vita nella libertà. Vivremo – o meglio già viviamo – in un mondo governato da quattro imperativi: coping, hoping, doping, shopping. Coping, ovvero come gli individui rispondono con improvvisazioni alle emergenze inflitte da un ambiente sociale sottogovernato. Hoping, ovvero la speranza fiduciosa sostenuta da sogni tanto più coltivati quanto più irrealistici.  Doping, ovvero lo spaccio di droghe per i vincitori legali e altamente redditizie per  l’industria farmaceutica, illegali e altamente redditizie per il crimine organizzato per i vinti. Shopping, ovvero l’etica di “individui consumatori che aderiscono a una cultura dell’edonismo competitivo che deve rendere obbligatori speranze e sogni mobilitandoli per sostenere la produzione e alimentare il consumo nonostante la bassa crescita, le disuguaglianze e l’indebitamento”.

Considerazioni critiche conclusive

Il modo in cui Streeck descrive la crisi del sistema capitalista mi sembra difficilmente contestabile, anche e soprattutto perché ha l’indiscutibile merito di non limitarsi – a differenza di molti autori, anche in campo marxista – a coglierne solo gli aspetti economici, ma ne mette in luce la natura multiforme, chiamando in causa le contraddizioni e i problemi che coinvolgono gli equilibri geopolitici, ambientali, le istituzioni dello Stato, la cultura, gli stili di vita, ecc. Il suo, come si è più volte sottolineato nell’articolo che avete appena letto, è un approccio che rinvia a quello di Karl Polanyi, nella misura in cui il nocciolo duro – e la gravità – della crisi in atto da mezzo secolo viene identificato negli effetti controfattuali dell’assoluto trionfo neoliberista su ogni forma di resistenza delle classi subalterne; trionfo che comporta, da un lato, l’eccessiva estensione del processo di mercificazione di ambiti sociali in precedenza esclusi dai rapporti di mercato, dall’altro la neutralizzazione del ruolo di “freno” dei contromovimenti sociali che in passato avevano svolto il compito di preservare il sistema dalle sue stesse pulsioni autodistruttive (vedi la metafora di un sistema che sega il ramo su cui siede da secoli).

Il punto è: questa analisi giustifica la tesi sull’assenza di futuro del capitalismo? Possiamo davvero credere che il sistema sia destinato a crollare spontaneamente, senza subire spallate da parte di un progetto politico finalizzato a sostituirlo con un altro modello di società? Non si rischia così di ricadere in una visione determinista, “oggettivista”, del processo storico, accettando un punto di vista che rimpiazza l’imperialismo del paradigma economico con quello del paradigma sociologico? Abbiamo visto come, a un certo punto, Streeck chiami in causa Lenin e Gramsci, laddove costoro sostengono che un ordine sociale va in pezzi solo se e quando le sue élite non sono più in grado di mantenerlo, ma aggiungono che, per spazzarlo via, occorrono nuove élite che siano pronte (e capaci!) di progettare e instaurare un nuovo ordine. Ebbene, se la situazione fosse realmente questa, non si può negare ogni fondamento alla tesi del crollo, e di un susseguente interregno caratterizzato dal caos e dall’entropia, avanzata da Streeck. Prima di rassegnarci a un simile scenario, però, occorre ragionare su quello che considero il maggior punto di debolezza dell’analisi su cui tale scenario è fondato.

In primo luogo, va detto che il riferimento a Lenin e Gramsci è monco: è pur vero che Gramsci è l’autore della celebre (e di questi tempi fin troppo citata) battuta sul vecchio che muore ma il nuovo non  può (ancora) nascere. Ma è altrettanto vero che sia lui, e ancor più Lenin, non concepiscono la possibilità di un “vuoto” di potere. Lenin, in particolare, nega che esistano situazioni senza via di uscita, in cui il sistema vegeta senza trovare soluzioni: se ci sono le condizioni oggettive per rovesciarlo, ma soprattutto un soggetto politico in grado di sfruttarle, cade, altrimenti trova il modo di riprodursi e conservare il proprio potere. Forse si tratta solo di “tempo guadagnato”, come sostiene Streeck, ma quello che resta in piedi è pur sempre capitalismo, non un ibrido indefinibile, e tale resterà finché non nascerà un soggetto politico in grado di buttarlo giù.

Per dirla altrimenti: ciò che manca nella visione di Streeck, è la dovuta considerazione del peso dell’elemento soggettivo nella storia. Una miopia che – assieme al persistere di un pregiudizio eurocentrico – gli impedisce di prendere in considerazione l’esistenza di un’alternative politiche esterne all’Occidente, alle metropoli americane ed europee. La sua spietata analisi dell’integrazione delle classi medie occidentali – disposte ad accettare il ruolo di consumatori, clienti di uno Stato “privatizzato”, nonché spettatori di una politica spettacolarizzata, personalizzata e ridotta a officiare le commedie del politicamente corretto – coglie nel segno. Ma siamo sicuri che è solo da questi paesi e da queste classi sociali che potrebbe/dovrebbe venire la spallata? Streeck letteralmente non vede l’assedio alle metropoli occidentali da parte della Cina (che cita solo episodicamente, dando per scontato che faccia ormai parte a tutti gli effetti del campo capitalista, ancorché di Stato) e degli altri Paesi socialisti in Asia e America Latina. Per concludere: con buona pace di Streeck, e non senza aver reso omaggio alla sua straordinaria capacità di analisi dei meccanismi della lunga crisi capitalistica dai Settanta a oggi, ritengo priva di fondamento la sua tesi “crollista”. Il capitalismo continuerà a sopravvivere, cercando e trovando scappatoie, ancorché precarie e temporanee, finché non matureranno uno o più soggetti sociali e politici in grado di dargli il colpo di grazia. Se ciò non dovesse succedere in tempi relativamente brevi, non andremo incontro a nessun interregno, bensì alla peggior barbarie.

Note

(1) W. Streeck, Tempo guadagnato, Feltrinelli, Milano 2013.

(2) G. Ruffolo, Il capitalismo ha i secoli contati, Einaudi, Torino 2008.

(3) W. Streeck, Come finirà il capitalismo. Anatomia di un sistema in crisi, Meltemi, Milano 2021, p. 14.

(4) K. Polanyi, La grande trasformazione, Einaudi, Torino 1974.

(5) Come finirà il capitalismo, cit., p. 32.

(6) Ibidem, p. 86.

(7) Ivi.

(8) Ibidem, p. 33.

(9) Ibidem, p. 12.

(10) Ibidem, pp. 163-164.

(11) Ibidem, p. 119.

(12) Ibidem, p. 123.

(13) L. Boltanski – E. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano 2014.

(14) Come finirà il capitalismo, cit., p. 46.

(15) Ho analizzato questo meccanismo in Felici e sfruttati, Egea, Milano 2011.

(16) Cfr. C. Crouch, Postdemocrazia, Laterza, Roma-Bari 2003.

(17) Come finirà il capitalismo, cit., p. 133.

(18) Cfr. N. Fraser, Fortunes of Feminism, Verso, London – New York 2015.

(19) Come finirà il capitalismo, cit., p. 38.

(20) Cfr. F. von Hayek, la via della schiavitù, Rubettino, Cosenza 2011.

(21) Come finirà il capitalismo, cit., p. 157.

(22) Ibidem, p. 246.

(23) I. Wallerstein, R. Collins, M. Mann, G. Derluguian, C. Calhoun, Does Capitalism Have a Future, Oxford University Press, Oxford 2013.

(24) Come finirà il capitalismo, cit., p. 27.

(25) Ibidem, p. 28.

(26) Ibidem, p. 61.

(27) Ibidem, p. 63.