Stefano Sirch

RECENSIONE DEL LIBRO “RELATIVISMO E UNIVERSALISMO ASTRATTO. LE DUE FACCE SPECULARI DEL NICHILISMO” DI LORENZO DORATO

Negli ultimi decenni, il capitalismo ha preso sempre più il sopravvento e con esso il sistema valoriale del nichilismo: da una parte abbiamo il relativismo attraverso cui la verità non può essere conosciuta, dall’altra invece esiste un universalismo, che l’autore definisce astratto, tramite il quale si vuole imporre una visione unica per tutti.

Il libro di Lorenzo Dorato indaga queste due facce del capitalismo e ci indica una via filosofica per uscire da questo annientamento dei valori sociali: il relativismo come esclusione di ogni possibilità di trovare l’essenza dell’Uomo si accompagna, nell’analisi di Dorato, in un’apparente contraddizione, all’universalismo procedurale ed astratto che esige l’uniformità dei principi non attuando il principio della “relativizzazione” (ben diverso dal relativismo sopracitato). Partendo da questi approfondimenti filosofici, l’autore stabilisce un legame tra il nichilismo, conseguenza del relativismo e dell’universalismo, e l’avanzata del capitalismo: la mercificazione e la religione della libertà e del progresso sono l’evoluzione dei disvalori di questo pessimismo sociale (niente ha valore trascendente ma solo valore economico e di scambio) e dell’universalismo con cui i diritti dell’uomo sono compressi in schemi occidentali senza alcun nesso con la realtà socio-culturale del Paese in cui, gli stessi occidentali, vorrebbero esportare, molte volte violentemente, questi stessi diritti di libertà e di progresso i quali giovano solamente a chi ha fatto del capitalismo il proprio strumento di sfruttamento.

Dorato giunge così alla conclusione che la perdita di ogni socialità e coesione comunitaria è causata sì dal capitalismo quale struttura economica ma, in special modo, dalla metafisica che sottende tutto l’apparato oppressivo: l’individualismo ed i valori pseudo-umanistici di libertà e progresso fini a se stessi. Cura di questa malattia, non è il rigetto di ogni relativismo e universalismo ma, anzi, da entrambi bisogna prendere quello che di meglio hanno da offrire: da un lato non è possibile assumere come principi base dei diritti che si fondano esclusivamente sulla società e storia dell’Occidente, per cui è necessario “relativizzare” ogni concetto evitando dogmatismi; dall’altro, è necessario cercare l’essenza dell’Uomo come essente generico e trascendentale attraverso cui trovare qualcosa che sia comune e, allo stesso tempo, specifico a tutto il genere umano.

Da qui, l’autore accoglie l’universalismo non astratto e procedurale ma bensì sostanziale: dalla critica dell’universalismo capitalista e borghese, Dorato è giunto alle fondamenta su cui ereggere il sistema valoriale socialista e comunista. Questo universalismo sostanziale si basa sulla considerazione dell’essenza dell’Uomo e sulla ricerca del Bene: durante il Novecento l’analisi marxista poggiava su considerazioni parziali ed incomplete quali la giustizia di classe e l’uguaglianza sostanziale; tuttavia non riuscivano ad entrare nel cuore della questione poiché mancava quella base metafisica la quale potesse dar “sostanza” alla lotta di classe e degli oppressi. L’autore, cogliendo nel suo scritto la vera essenza della lotta per l’uguaglianza e la libertà, riesce a trovare nella concezione del Bene la metafisica che mancava al pensiero marxista: tramite il Bene è possibile giungere alla Verità sulla natura dell’Uomo. Dorato, tuttavia mette in guardia da possibili deviazioni da questo percorso di ricerca: da un lato è possibile ricadere in dogmatismi che invece di trovare il bene finiscono per opprimere l’Uomo; dall’altro, via via che la ricerca diventa più approfondita, esiste il rischio di un relativismo che non consideri l’Uomo come ente generico ma come essente immanente e, in definitiva, non universalizzabile.

il futuro non è scritto e non è stabilito; il traguardo è ancora lontano ma il grande merito dell’autore è quello di aver indicato la giusta via per poter considerare l’Uomo quale ente trascendentale ma allo stesso tempo inserito nella realtà effettuale.

Il male sociale Considerazioni sul rapporto tra uomo, strutture sociali e natura

di Lorenzo Dorato

Premessa introduttiva

Il tema centrale di queste pagine è l’interpretazione delle relazioni umane sociali come campo d’indagine dotato di una propria autonomia. Autonomia che non implica alcuna separazione arbitraria dalla generale indagine dell’uomo come soggetto personale, ma è anzi premessa indispensabile per una visione complessiva dell’uomo stesso come essere intimo e insieme comunitario. Il primo passo di tale analisi interpretativa consisterà nell’affermare la netta cesura tra dimensione umana e dimensione naturale, ovvero tra natura umana e natura non umana. Successivamente descriverò la dimensione umana come unità, nella distinzione, tra sfera personale e sfera sociale, in opposizione ad ogni genere di riduzionismo interpretativo. Da tale analisi risulterà infine quella che è la tesi fondamentale di questo articolo: dimostrare, cioè, come la dimensione comunitaria dell’uomo e, di conseguenza, la stessa visibilità del male sociale esistente siano oscurati, nella società contemporanea, dalle due estreme, opposte e complementari visioni del mondo che definirò iper-personalismo da un lato e naturalizzazione del sociale unita al progressismo scientista dall’altro.     Per visione iper-personalista della società intendo l’idea che non esista alcuna dimensione comunitaria dotata di dinamiche proprie non sovrapponibili a quelle dei rapporti personali diretti. Tale concezione ignora completamente il carattere sistemico e strutturale di parte delle relazioni umane, ed erroneamente esclude (o limita fortemente ad ambiti selezionati) l’azione politica come luogo etico della buona legge e dell’espressione comunitaria, in nome di visioni parziali e a-sistematiche della realtà, come l’utilitarismo-individualista, il volontarismo morale a base univocamente personale o l’intimismo esistenzialista. Così facendo, questa concezione, multiforme nelle sue espressioni, ma unificata dal denominatore comune del rifiuto di una dimensione comunitaria forte, etica ed estesa ad ogni ambito della vita associata, finisce per spezzare la totalità del reale, penalizzando la stessa persona umana, di cui pure rivendica l’assoluta centralità. Dall’altro lato, la visione che conduce invece alla naturalizzazione della società, che è in realtà un complemento culturale, anche se apparentemente antitetico, dell’iper-personalismo, identifica la società umana con i meccanismi delle leggi della natura, e al tempo stesso sostituisce la critica delle relazioni sociali con la fiducia cieca nella scienza come panacea dei mali naturali. Rovescia la società nella natura e la natura nella società. La forza congiunta di tali concezioni, iper-personalismo e scientismo progressista, provoca la drammatica conseguenza dell’incapacità, così diffusa e pervasiva in questa epoca, di saper cogliere la dimensione sociale umana nella sua corretta misura, sfuggendo sia a visioni sociali sistemiche ipertrofiche (proprie dell’altrettanto deleterio riduzionismo sociologico e del determinismo storicistico) sia all’iper-personalismo e allo scientismo arrogante e presuntivamente esaustivo.     Il risultato complessivo è che la dimensione comunitaria dell’uomo, oggi, risulta ai più illeggibile, schiacciata com’è dall’invasività dell’intimismo post-politico e dell’idolatria della scienza dispensatrice di progresso redentore.     L’unica via di scampo per sfuggire a questo soffocamento ideologico è ritessere i fili della tela e proporre un’equilibrata considerazione dell’uomo in tutte le sue dimensioni, distinte e intercomunicanti. Ben sapendo, naturalmente, che la soluzione non può essere una rinnovata interpretazione iper-sociale e univocamente storicistica dell’essere umano, dal momento che proprio questa concezione è, in buona parte, responsabile del suo attuale rovesciamento nell’iper-personalismo e nello scientismo dissolutivi.

Dimensione umana relazionale, dimensione naturale

L ‘essere umano è tale in quanto relazionato ad altri esseri umani. L’uomo, cioè, manifesta la sua essenza nella relazione con l’altro. L’uomo solo, in sostanza, non esiste ed ogni fenomeno di isolamento dagli altri, non è altro che un allontanamento temporaneo, spesso necessario, finalizzato ad un successivo riavvicinamento arricchito dall’esperienza della meditazione e della concentrazione. L’essere umano nasce e cresce grazie all’amore e alla cura non solo materiale profusa verso il bambino. Ed è capace di amare soltanto in quanto è stato amato e curato. Dalla relazione proviene la sua essenza e nella relazione esprime la sua essenza. La relazione dell’uomo con l’uomo è dunque fondamento della vita. È nella relazione che si eternano i sentimenti e si superano la caducità della materia e la morte. La relazione che lega l’uomo con l’altro, è qualcosa di radicalmente diverso, evidentemente, dalla relazione tra uomo e natura, intesa come insieme di elementi materiali circostanti, dal proprio stesso corpo fisico all’ambiente naturale nel suo complesso. La differenza consiste in ciò: la relazione tra uomo e uomo si fonda sulla reciprocità dello scambio affettivo ed emotivo, sorretto dalla razionalità, dall’autocoscienza di sé e dalla forza di superare con il sentimento e la ragione le barriere ristrette del proprio tempo materiale; la relazione tra uomo e natura è invece unilaterale e necessariamente ristretta nello spazio temporale. È l’uomo che, dal proprio punto di vista, osserva, come dall’esterno, qualcosa che è dominato da leggi meccaniche, orientate da mere finalità di autoconservazione biologica. Mentre l’uomo vive, la natura sopravvive perpetuando indefinitamente sé stessa in base a leggi unicamente autoconservative. La natura umana ha dunque caratteristiche specifiche spirituali, alla cui base vi è la problematizzazione e la coscienza della vita e del comportamento. Non a caso, mentre per l’uomo è possibile parlare di disumanizzazione comportamentale di sé stesso, cioé della perdita temporanea degli stessi caratteri della natura umana, per ogni altra specie vivente non è possibile parlare di perdita della propria natura specifica, dal momento che essa è realizzata immediatamente senza alcun processo di problematizzazione cosciente. Il motore primo dell’azione umana, pertanto, è qualcosa di profondamente diverso dal motore primo che regola i processi naturali (1). L’affetto umano e la relazione umana sono quindi fonte e fine della vita. Ogni tipo di relazione affettiva o simpatetica con altre forme viventi (persino la più simile ad una relazione bilaterale quale quella con animali domestici e fedeli) non ne è che un riflesso. La stessa ammirazione della natura e il compiacimento per la sua bellezza e grandiosità sono possibili solo se scaturiscono da una vita umana già relazionale. La natura in sé, per l’uomo, non è nulla. Da queste semplicissime osservazioni preliminari nasce la necessità di tenere fermamente distinto ciò che proviene direttamente dall’uomo (dotato di una propria specifica natura) da ciò che proviene dalle leggi della natura.

Male relazionale, male naturale

La differenza tra una malattia e un tradimento, tra una catastrofe naturale o una guerra, è così evidente da non suscitare particolare confusione. Eppure tutti questi eventi sono accomunati dall’essere parti integranti del male complessivo che l’uomo si trova di fronte nella propria esistenza e non è sempre facile tenerli fermamente distinti così come dovrebbe essere. La distinzione tra male relazionale (nascente cioè dalle relazioni umane) e male naturale è tuttavia fondamentale e discende dalla distinzione tra relazione umana e relazione tra uomo e natura. La morte corporea, la sofferenza fisica, la malattia, gli eventi atmosferici e geologici catastrofici sono eventi naturali che rispondono a leggi puramente biologiche e fisiche. La sopraffazione, l’abbandono, la solitudine, la competitività, la vanità, il disprezzo degli altri, l’alienazione sociale, l’oppressione, sono mali umani che rientrano direttamente o indirettamente nel libero arbitrio dell’uomo. Il male in senso stretto è a mio avviso soltanto il male propriamente umano, poiché procede dalla corruzione della natura umana potenzialmente solidale, provocando un processo di più o meno marcata disumanizzazione dell’uomo stesso dipendente non da leggi meccaniche, ma, pur con tutti i condizionamenti, dall’esercizio della libertà personale e comunitaria. Il male prodotto dalla natura ha caratteristiche totalmente diverse, e le sue leggi meccaniche sono del tutto avulse dall’arbitrio umano e dunque estranee alla caratterizzazione propriamente spirituale dell’uomo. Affermare che il male in senso stretto è il male che proviene dall’uomo, non significa affatto non ammettere la negatività dell’evento naturale avverso (contro cui l’uomo ha la possibilità ed il dovere di reagire modificandolo a proprio favore). Significa però riaffermare l’assoluta centralità della relazione umana e mettere in guardia dal rischio, così diffuso nella società contemporanea, di porre la lotta contro l’evento naturale infausto al centro della propria esistenza personale e sociale estraniandola così dal proprio senso ultimo. Mentre nei confronti della relazione umana e dei suoi propri mali, deve essere spesa ogni energia vitale, perché è lì che il senso stesso della vita si compie, nei confronti dell’evento naturale avverso, invece, è giusto e necessario che ci si mobiliti, ma non è possibile esserne assorbiti e schiacciati completamente vivendo alla ricerca ossessiva del superamento materiale del proprio limite e della propria caducità. Male relazionale umano e male naturale sono, quindi, cose del tutto diverse. Il loro continuo e inevitabile incontro e intreccio nell’esperienza reale della vita, non possono comunque impedire di riconoscerli nella loro profonda diversità.

L’uomo, il male naturale e il male relazionale

Il male naturale è, d’altra parte, componente essenziale e inscindibile della vita. La morte umana, l’evento infausto che più angoscia e terrorizza l’uomo, è un dato costitutivo della nostra natura. La morte fisica porta alla fine della vita che conosciamo e ciò non può che produrre un senso di profonda paura e di vuoto. Nell’uomo si manifesta infatti una contraddizione permanente tra caducità materiale costitutiva e tensione spirituale verso l’eternizzazione di sé e dei propri sentimenti. Questa contraddizione è la ragione che rende difficile l’accettazione della morte. Questa tensione tra opposti diventa tanto più insopportabile, quanto più la vita umana si aliena nella compulsiva ricerca dell’abbattimento del male naturale. In questo caso, infatti, le energie profuse per il superamento dei propri limiti finiscono per oscurare il senso stesso dell’esistenza.  Il controllo degli eventi naturali infausti e la loro correzione attraverso la scienza e il progresso materiale delle civiltà sono di certo fondamentali e parte integrante del nostro rapporto complesso e contraddittorio con la natura. Restano tali, però, a patto che rientrino in una visione della vita che faccia della razionale e serena accettazione della limitatezza materiale umana un fondamento essenziale. La scienza e il progresso sono, quindi, meravigliosi supporti per contrastare la sofferenza, ma non possono mai trasformarsi in vettori univoci del raggiungimento di un presunto stato di superamento del male personale e sociale dell’uomo. La scienza non è salvifica in sé, e non è neanche precondizione necessaria affinché l’uomo realizzi la propria essenza in vita. Essa non è che un validissimo strumento nella quotidiana lotta umana contro le avversità naturali e come tale deve essere vista e interpretata. Non può divenire arbitrio assoluto, ma puro mezzo socialmente condiviso per fini comuni. Attribuire, invece, alla lotta contro l’avversità naturale, e dunque alla scienza, presunti effetti virtuosi sull’uomo come essere relazionale, personale e sociale, è un gravissimo errore che conduce a quello che nella premessa ho definito come progressismo scientista unito al contestuale e complementare atteggiamento che induce alla naturalizzazione ideologica della società umana. Un atteggiamento, oggi assai diffuso (reso pervasivo dalle strutture sociali capitalistiche) orientato alla totale passività verso il male sociale compensato da un attivismo psicologico e pratico maniacale nei confronti del male naturale e dunque da una feticistica santificazione del progresso scientifico redentore. Una società, come quella capitalistica, che fa del progresso materiale scoordinato e privato totalmente di fini sociali meditati l’unico feticcio possibile di condivisione e solidarietà collettiva, è una società spiritualmente morta, poiché concentra le energie comuni verso il conseguimento incosciente e irrazionale di obiettivi quantitativi avulsi dalle dinamiche reali con cui la relazione sociale effettivamente si svolge e si esplica. Se, in nome di un progresso astratto, la lotta contro la sofferenza naturale e la limitatezza materiale dell’uomo diventa ossessione personale e sociale per la quale diviene persino lecito scavalcare e calpestare del tutto la cura della relazione umana nei suoi aspetti interpersonali e collettivi, l’uomo perde di vista il senso della vita. La società stessa perde di vista il senso della vita associata. Poiché la vita umana trova il suo fondamento nella cura della relazione con l’altro, intima e comunitaria, ogni passo della propria vita dovrebbe essere un atto di condivisione e comunione. Ogni forza personale dovrebbe essere tesa ad affrontare l’insorgere di incomprensioni, egoismi, distrazioni, prevaricazioni ad ogni livello. La tensione umana, d’altronde, é potenzialmente tensione perpetua e sofferta verso una possibile e auspicabile armonia con l’altro da vivere in pienezza (che non significa, naturalmente, ipocrita pace innaturale, ma, laddove necessaria, aperta lotta e contrasto). Ci si libera nelle relazioni, e non da esse. La lotta contro la prepotenza incosciente della natura attraverso la scienza, invece, non è che una lotta (naturalmente degna di essere perseguita socialmente) di completamento e di raffinamento di una ben più umana ed essenziale lotta vitale contro le disarmonie umane; lotta, quest’ultima, che deve essere vissuta, non certo come redenzione sociale messianica generica, ma come processo di liberazione complessivo nella relazione con l’altro in ogni dimensione della vita.

L’uomo e la dimensione relazionale. Dimensione personale e dimensione sociale-sistemica

Chiarita l’importanza della distinzione tra dimensione relazionale umana e dimensione naturale e chiarito il loro peculiare e necessario equilibrio, è ora possibile descrivere all’interno della dimensione umana relazionale la distinzione tra dimensione personale e dimensione sociale. Come argomentato in maggior dettaglio in precedenti scritti (nota 2), ritengo che nell’interpretazione delle relazioni umane, sia di fondamentale importanza la preliminare distinzione tra sfera personale e sfera sociale-sistemica. Una distinzione che non deve in alcun modo comportare un’arbitraria quanto pericolosa separazione tra i due piani, ma che è utilissima per sfuggire l’opposto rischio, altrettanto gravido di conseguenze (del tutto complementari) della riduzione di essi ad un unicum indistinguibile. E così, in riferimento al tema di questo articolo, ritengo che il male relazionale umano si distingua in male interpersonale, di totale dominio cosciente dell’individuo e male sociale di limitato dominio dell’individuo. Le azioni inter-personali sono tutte quelle azioni il cui senso e le cui conseguenze si manifestano direttamente agli occhi dell’individuo che le commette e agli occhi di chi le riceve. Le azioni sociali-sistemiche sono invece quelle azioni, o quei determinati aspetti di un’azione, il cui senso e le cui conseguenze si manifestano in virtù o a causa di specifiche strutture sistemiche cristallizzate e stratificate nel tempo. Strutture che, per essere mutate, hanno bisogno di un’azione schiettamente politica e non possono essere modificate da gesti volontari autonomi atomizzati e a-politici. Una stessa azione, naturalmente, può avere un aspetto inter-personale ed un aspetto sistemico sociale. Prendiamo esempi stilizzati tratti dal funzionamento di un’economia capitalistica. Un fabbricante di bulloni che vengono utilizzati nella successiva produzione di armi utilizzate per massacrare gente inerme in qualche paese lontano, può svolgere con perfetta professionalità, umanità e responsabilità il proprio lavoro, mantenendo rapporti equilibrati ed umani con i propri colleghi e compiendo con minuzia il proprio dovere; tuttavia compierà e subirà un inconsapevole atto sociale intriso di male. Atto di cui, naturalmente, non è affatto responsabile in quanto produttore di bulloni e di cui può assumere coscienza soltanto politicamente, come membro di una comunità politica sovrana capace di legiferare sulla base di un’etica condivisa. Il produttore di bulloni non compie né subisce del male diretto in quanto uomo, ma del male indiretto in quanto agente sistemico. Solo in quanto membro di una comunità totale, cioè politicamente, e non in quanto produttore estraniato di bulloni, può liberarsi da tale male stante nell’alienazione dei frutti del proprio lavoro e nella contribuzione indiretta ad una guerra disumana. O ancora, un capitalista-imprenditore che svolge nel rispetto della legge e dei propri dipendenti, pagando loro un ottimo stipendio, la propria attività economica, e che è leale e corretto nei limiti del possibile con i propri concorrenti sul mercato, agirà inevitabilmente, in quanto capitalista, su un mercato, che è per definizione luogo di sopraffazione silente, e sarà costretto per non scomparire dal mercato e fallire o comunque spinto dalle circostanze sistemiche a concentrare la propria attività sulla minimizzazione dei costi e la massimizzazione degli utili. Cosa che può significare, in un determinato contesto, licenziamenti, delocalizzazione della produzione, intensificazione dello sfruttamento del lavoro etc etc. La concorrenza, inoltre, lo porterà inevitabilmente, in caso di successo commerciale, a far sparire dal mercato altri capitalisti concorrenti con i loro annessi lavoratori con tutte le drammatiche conseguenze sociali del caso. Si può dire che tale imprenditore in quanto uomo compie del male? No. Compie del male in quanto agente sistemico. Si tratta di due esempi di figure sociali volutamente asimmetriche, descritte per rendere l’idea della distinzione tra ciò che avviene, in ogni ambito sociale, all’interno del dominio personale dell’individuo e ciò che può sfuggire a tale dominio. Naturalmente questa considerazione non implica affatto la negazione della responsabilità individuale all’interno delle proprie azioni e nei propri gesti, né la differenza di ruolo tra oppressori ed oppressi sul piano sociale. Vi sono milioni di persone al mondo che agiscono socialmente in forme malvagie indipendentemente dalla stratificazione sistemica in cui si trovano. Sfruttatori senza scrupoli, oppressori d’ogni sorta, assassini, avidi di potere e denaro. Va respinta con fermezza, in tal senso, ogni sociologia giustificazionista che oscura le precise responsabilità dei singoli nel commettere azioni di sopruso e oppressione dei deboli (da giudicare naturalmente come tali fuori da moralismi astratti e falsamente universali) (3). Ciò che si vuole dire è che la responsabilità individuale finisce laddove inizia quella sistemica. L’imprenditore è responsabile, sul piano del ruolo sociale, in quanto individuo agente in un determinato sistema capitalistico dominato da determinate leggi di movimento, della legalità e della correttezza della propria attività; umanamente in senso generico è responsabile anche del trattamento umano dei propri dipendenti, dell’umanità e della cordialità nei propri rapporti di lavoro quotidiani, della rinuncia ad un profitto tanto elevato da pregiudicare la dignità dei salari dei suoi lavoratori. Qui si ferma la responsabilità individuale in quanto imprenditore che agisce con buona volontà; qui si ferma la sua eticità possibile in quello specifico ambito. Ma è proprio qui che inizia la responsabilità sistemica, sociale e politica, dell’uomo politico. L’imprenditore-capitalista (qui inteso come figura ideale in senso stilizzato), al di là delle sue ovvie specifiche responsabilità morali visibili, non possiede, entro il suo specifico ruolo sociale, il dominio sulla violenza sistemica in quanto tale, quella dipendente dall’esistenza di strutture ultra-competitive dove vige, per necessità, la legge della concorrenza e dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo. L’agente sistemico di un sistema strutturalmente disumano, entro la sua specifica attività sociale professionale può esercitare una propria massima eticità, ma all’interno di limiti ben precisi, oltre i quali si impone la responsabilità di comprendere la natura del sistema in cui si agisce, interpretandone il movimento e le leggi spietate ed attaccandole attraverso l’azione politica.

Etica personale ed etica comunitaria. Rivoluzione e conservazione.

Sia chiaro, dunque, che, anche all’interno di strutture sociali degradate e violente, esiste per l’uomo la possibilità e la libertà di una vita etica complessiva, ispirata cioè al discernimento tra bene e male. È l’etica della realizzazione della propria umanità a tutti i livelli dell’esistenza, sia nelle relazioni personali e affettive (distinte per loro natura dalle strutture sociali) sia nelle relazioni sociali e nel proprio lavoro per quanto alienato possa essere. Si tratta senza dubbio di un’etica complessiva ed integra in sé, perché investe la totalità della vita delle persone, ma è, tuttavia, entro strutture sociali corrotte di cui si è parte, un’etica mutilata, continuamente violata e in balìa di contraddizioni. Ed è tale, non certo perché la società infici irrimediabilmente la moralità complessiva dell’uomo di per sé (la morale umana non ha limiti intrinseci entro ogni specifico contesto); ma perché è un etica costretta a esplicarsi, spesso contraddicendo i suoi stessi fini, e vanificando i suoi frutti, in strutture sistemiche produttrici di male invisibile, eppure dannoso e condizionante. Non si tratta quindi, a questo livello specifico di analisi, di stabilire colpe soggettive, ma di     comprendere che esiste un male con cui si è passivamente implicati nel subirlo e nel produrlo. Un male di cui, pur non essendo direttamente colpevoli o responsabili in quanto singoli, si deve essere necessariamente partecipi, poiché, in quanto uomini, si appartiene non solo al proprio intorno emotivo, ma anche al proprio intorno strutturale e si è partecipi a pieno titolo del suo potenziale degrado e della sua disumanizzazione. Ecco che emerge la nozione, centrale per il senso di questo articolo, di male sociale. Un male che, pur essendo parte del generale male relazionale umano (come visto, completamente distinto dal male naturale), è radicalmente diverso nella sua modalità di manifestazione dal male nella sua espressione interpersonale di diretto dominio individuale. È un male che può essere affrontato soltanto politicamente, ciascuno nel suo specifico ruolo, a partire cioè dalle leggi o dalle rivoluzioni, intese entrambe nel senso più nobile del termine, come emanazione di una volontà collettiva tesa alla traduzione formale di ciò che nella sostanza una comunità ritiene buono e conforme all’uomo. Attraverso la conoscenza degli aspetti sistemici e delle spietate leggi che li regolano e che condizionano il nostro agire asservendolo a logiche che potrebbero esserci estranee se dipendesse direttamente da noi, è possibile vivere l’eticità nella totalità non asservendola a logiche che non le appartengono. Senza dunque negare nulla all’integrità in sé di un’etica complessiva possibile in qualunque contesto, è però importante che essa si accompagni alla coscienza politica della sistemicità della dimensione sociale e ad una corrispondente azione reattiva coerente con tale piano. La violazione dell’etica, naturalmente, resterà tale, oggettivamente, fino a quando la propria forza politica non sarà così intensa da modificare le strutture corrotte in cui si è precipitati; ma il fatto stesso di assumere una coscienza politica coerente con dei principi, orientata ad incidere sulle strutture, è un atto che apre un cammino, ripristinando la potenzialità di un’etica tendenzialmente liberata dalle contraddizioni più gravi in cui è costretta ad esprimersi. A completamento di quanto fin qui detto, bisogna aggiungere che non è possibile alcuna azione politica trasformatrice che non muova da principi etici. Essendo la lotta politica stessa, un atto supremo di eticità, poiché teso alla creazione di strutture buone per l’uomo attraverso i mezzi idonei, essa sarà fumo desinato a dissolversi se non sorretta da una visione etica del mondo e delle relazioni personali. Pertanto, non ha alcun senso ed è anzi quanto mai pericoloso il messianismo politico-sociale che nella trasformazione rivoluzionaria voglia spazzare via la morale pre-esistente tacciandola di “ipocrisia” in quanto in fondo compatibile con il sistema economico-sociale che si vuole combattere. Nulla di più errato e nocivo! Una rivoluzione che agisce come immondezzaio della storia, della morale e della tradizione è una rivoluzione destinata ad implodere in sé stessa lasciando dietro di sé il nichilismo. Una rivoluzione sociale, al contrario, deve saper essere conservativa di ciò che di buono esiste e persiste pur in contesti degradati e corrotti che si vogliono legittimamente spazzare via nel loro insieme strutturale. La dialettica rivoluzione e conservazione diviene in tal senso di enorme aiuto per sfuggire ai deliri abolizionisti della tabula rasa e dell’uomo nuovo. La morale integra e genuina degli uomini, anche se contraddittoria e mutilata dal mondo corrotto, è la base essenziale e imprescindibile su cui fondare una rivoluzione e su cui esprimere una forza comunitaria. Una rivoluzione, senza conservazione, cioè abolizionista a priori di ogni base o tradizione morale pre-esistente, non è altro che messianismo astratto pronto a rovesciarsi nel nichilismo al venir meno dell’euforia iniziale tipica di ogni fase di trapasso. (4)

Ulteriori chiarimenti sul legame tra etica e struttura sociale

Si è detto che è sicuramente possibile e doveroso perseguire una vita etica non solo personale, ma anche sociale (inerente al proprio contesto specifico), pur entro strutture sociali corrotte e violente strutturalmente. Alla domanda cioè se si può essere “buoni in un mondo cattivo”, bisogna rispondere in maniera totalmente positiva. Tuttavia è necessario qualificare tale risposta con opportune considerazioni sul significato di etica. L’etica, infatti, da una parte non può essere relativizzata come concetto, dall’altra tuttavia va compresa all’interno dei contesti specifici. Non esiste, cioè, né un’etica assoluta nelle sue specificazioni particolari né un’etica relativistica tout court. Non può esistere, in sostanza, né un atto specifico astratto eticamente buono o non buono in sé, né un atto concreto ingiudicabile in sé. Esiste, invece, l’Etica come campo di analisi universale e non meramente relativo, e come base per il giudizio del comportamento umano attraverso il distinguo tra bene e male da comprendere opportunamente entro ogni specifico contesto. Un omicidio compiuto in una guerra di legittima difesa come atto difensivo ha, ad esempio, una sua piena legittimazione etica; allo stesso modo un omicidio compiuto fuori dalla stretta necessità delle circostanze estreme non può avere nessuna legittimazione etica. Entrambe le asserzioni relative al medesimo atto, l’omicidio, (che in sé per sé, senza contesto, non può essere interpretato in alcun modo), possono avere una verità universale assoluta a patto che il contesto non diventi una scusa per un’interpretazione totalmente relativistica del comportamento umano. Da una parte, un’etica autonoma dal contesto non è altro che moralismo falsamente universalistico, che si riduce a formalismo procedurale soggetto all’uso arbitrario del potere (tra le sue versioni più atroci basti pensare oggi alla teologia interventistica dei diritti umani nel mondo o al codice politicamente corretto della democrazia come insieme di procedure liberal-democratiche tipicamente occidentali spacciate per democrazia in sé); dal lato opposto, un’etica integralmente schiacciata da considerazioni di contesto, in ultimo individuali, è un’etica ultra-relativistica inutilizzabile e nociva (relativismo antropologico e valoriale per cui nulla sarebbe giudicabile all’infuori del suo contesto specifico).  È possibile soltanto un’etica universalistica di sostanza che, a partire dalla sostanza ultima universalizzabile del comportamento umano, lo sappia poi leggere entro gli innumerevoli contesti culturali e oggettivi specifici. Un’etica della sostanza ultima, quindi, da contrapporre sia all’etica della forma e della procedura (moralismo formale) sia al relativismo. Si tratta dell’unica via possibile per l’universalismo che non cada nella trappola mortale dell’universalismo astratto, non a caso del tutto compatibile con il relativismo più spudorato (oggi si ha da un lato l’ universalismo astratto e procedurale della democrazia liberale occidentale, cioè del capitalismo e del libero mercato per tutti e ad ogni costo; dall’altro lato il relativismo assoluto della libertà individuale sfrenata in ogni ambito della vita sociale).

Tendenziale soluzione della contraddizione tra codice etico personale e strutture sociali

Come detto in precedenza, il codice etico personale, anche se in sé integro, sarà esternamente violato e schiacciato dalla corruzione della struttura sociale entro cui si esplica, fino a che non comprenderà in sé l’interpretazione della struttura stessa. La contraddizione del proprio codice etico può essere sanata tramite l’azione politica intesa in senso ampio, che, in quanto tale, deve muoversi universalmente entro una comunità reale e non può né procedere per atti volontaristici atomizzati (in quanto tale non sarebbe più politica), né divenire predicazione esclusivamente astratta e dunque falsamente universalistica. In sostanza, deve semplicemente accadere che l’etica stessa si generalizzi alla comprensione sistemica del reale. La bontà dell’uomo buono nel mondo cattivo viene così liberata dalla contraddizione che la schiaccia. Tale liberazione avviene dapprima in potenza, nella contrapposizione diretta soggettiva al sistema corrotto, e poi in atto, oggettivamente, nel momento in cui il sistema viene effettivamente modificato o rivoluzionato. Una volta in atto, la liberazione oggettiva dalla contraddizione si verifica per tutti, indipendentemente cioè dalla diretta partecipazione emotiva o cosciente al processo di cambiamento delle strutture. Proprio in questo senso non è mai superfluo ripetere, anche fino alla noia, che, al di là dei contingenti interessi materiali di classe contrapposti, potentissimi e radicati, una trasformazione in senso solidaristico delle strutture sociali è in ultima istanza buona per tutti e dunque indirizzata a tutti. La liberazione dalla contraddizione tra etica personale e strutture sociali corrotte, è naturalmente un processo soltanto tendenziale, che non può compiersi del tutto. Se così fosse bisognerebbe dare ragione all’utopia marxiana, in questo senso simile a quella anarchica, che descrive la fine delle contraddizioni tra uomo e società in una società liberata e redenta, cadendo in una concezione messianica inaccettabile e profondamente errata. La comunità in quanto tale, infatti, non è uno spazio di assorbimento e oscuramento della persona, e come tale non è oggetto messianico di redenzione generica che trascende il singolo. Essa è al contrario il complesso e necessariamente contraddittorio luogo reale di esplicazione della totalità di ogni singolo uomo. La comunità non solo incidentalmente, ma strutturalmente solidale, non arreca affatto né il superamento integrale e finale delle contraddizioni sociali né tanto meno del male come dimensione umana, poiché essi permangono in quanto caratteri costitutivi dell’uomo. Non esiste alcuna soluzione storica lineare a quello che è un profondo processo contraddittorio che si rinnova in ogni singola vita umana ed in essa trova compimento. Esiste, al contrario, un processo storico e sociale di apprendimento e crescita comunitaria e potenzialmente universale. Questo, naturalmente, non implica che la comunità sia una dimensione neutrale rispetto alla vita interiore e personale, poiché intimità e comunità, seppur distinte, sono sfere perennemente interconnesse. La contraddizione tra codice etico personale e strutture sociali non può essere pertanto eliminata dall’esistenza di un’etica comunitaria forte, ma sicuramente fortemente sfumata, umanizzata e soprattutto vissuta coscientemente per quello che implica e rappresenta.

Protagonismo dell’azione umana nelle diverse dimensioni dell’agire. Per una concezione anti-deterministica dell’uomo e della comunità

In aperta contrapposizione ad ogni visione deterministica dell’uomo, è, a questo punto, lecito affermare quanto segue: è proprio dando il rilievo equilibrato all’esistenza di una dimensione sociale-sistemica, che si riafferma con forza la centralità dell’azione umana e dell’uomo come protagonista nella possibilità di modificare e incidere nel proprio intorno. Non si mette, cioè, in discussione il protagonismo della volontà umana modificatrice appiattendola e annullandola dietro al paravento delle determinanti sociali; ma al contrario, la si riqualifica alla luce della conoscenza delle diverse sfere dell’agire. Affermare che esiste una sfera sociale dotata di caratteristiche strutturali ed accoglierne le potenzialità positive per l’uomo contrastandone la negatività e la corruzione, non significa, quindi, oscurare l’uomo, la libertà e la singolarità. Significa, invece, esaltarne il ruolo alla luce di un’interpretazione totale della realtà nei suoi diversi aspetti. Paradossalmente, la negazione della dimensione sociale-sistemica, spesso ostentata con l’intento di riaffermare la centralità dell’uomo in quanto essere dotato di volontà, libero arbitrio e morale, finisce proprio per limitare la stessa forza trasformatrice e la stessa potenzialità morale dell’uomo come singolo, producendo una confusione di piani generatrice di equivoci e salti nel vuoto. Si comprenda, dunque, che l’uomo resta al centro della scena ed è l’unico attore cui spetta il dovere di cambiare ciò che ha attorno agendo in sfere diverse. In tal senso, è da rigettare radicalmente, qualunque idea di rivoluzione sociale espressa da visioni del mondo di tipo deterministico. L’uomo è interprete di ultima istanza di ciò che lo circonda e non gli è lecito confidare né sulla meccanicità dei movimenti storici di imprecisate masse oppresse, né sulla presunta ineluttabilità dei cambiamenti prodotti dai conflitti automatizzati dei dominanti, né tanto meno sul potere redentore della scienza e del progresso. Pur con tutti i fortissimi condizionamenti delle determinanti sociali e sistemiche l’uomo, in quanto tale, resta alla base libero interprete e poi portatore di qualunque istanza spirituale e morale, personale o sociale che sia. Non manipolatore che agisce nella tabula rasa relativistica della potenzialità illimitata, ma soggetto veritativo, e come tale cosciente del limite e dell’universalità.

Per una definizione di male sociale

Il male sociale è quel male che insorge tra gli uomini a causa della corruzione delle strutture sociali in cui vivono. Naturalmente gli artefici del male sociale sono gli uomini stessi. Non si tratta certo di una disgrazia naturale, ma di una realtà prodotta dagli uomini coscientemente (attraverso atti diretti di sopruso e prevaricazione) e incoscientemente (attraverso il passivo e silente adeguamento a strutture sviluppatesi dalla sovrapposizione di caos anomico, soprusi e perversioni). La società, attraverso i rapporti di disgregazione e di forza tra classi e individui, si stratifica a tal punto che il male che essa produce diviene spesso invisibile e irriconoscibile per molti, eppure colpisce in maniera subdola alterando i comportamenti, generando sofferenza materiale e miseria spirituale. Per chiarire con nettezza cosa è il male sociale, possiamo dire che esso è la normalizzazione sociale e culturale di norme e prassi in verità disumane e alienanti rese normali e compatibili apparentemente con l’eticità personale agli occhi della stragrande maggioranza delle persone. Molteplici esempi reali della società capitalistica nel suo aspetto più puro, possono ulteriormente chiarire quanto dico. La necessità del mercato come luogo di esercizio precario ed effimero della propria professione, è accettata quasi sempre come dato naturale. Il male sociale sta, in questo caso, non solo, nell’esistenza stessa di un mercato che strozza la professione riducendola a necessità di sopravvivenza economica, ma anche nell’ideologia che ne giustifica l’esistenza, naturalizzandola. Lo sradicamento dai luoghi cari, dal proprio intorno sociale è un male sociale drammatico che ha un doppio volto: quello della violenza degli oppressori esercitata sui diseredati della terra grazie alle infinite possibilità del capitalismo globalizzato di impiegare manodopera a basso costo immigrata dopo aver saccheggiato previamente e imperialisticamente i paesi colonizzati; e quello dell’occidente capitalistico che induce la pratica (obbligata dalle circostanze reali) e la cultura sciagurata (indotta ideologicamente) della mobilità e della flessibilità, cui segue lo sradicamento dai propri luoghi in cerca di lavoro, o semplicemente di titoli qualificanti o di “esperienze di vita”. È male sociale la necessità, tutta sistemica di tipo capitalistico, di far leva sulla pancia delle persone per stimolarne la mentalità acquisitiva e la sterilizzazione del senso critico. Pancia delle persone, che non è soltanto il desiderio sessuale subliminale scatenato dalla donna nuda usata brutalmente nelle campagne pubblicitarie per attirare lo sguardo del consumatore maschio drogato, ma può anche situarsi in versioni ben più raffinate di pubblicità e di persuasione che vanno a scavare nel desiderio di consumo di uno specifico bene da sostituire con un altro attraverso il ricorso ad un’immagine accattivante di qualsiasi tipo. La pubblicità nel mercato concorrenziale, che è per sua stessa natura non esclusivamente informativa, è un esempio lampante di male sociale, di relazione sociale perversa, inutile, dispendiosa, che instaura un legame di falsità, di subdola stimolazione di un desiderio arbitrario e illegittimo. È male sociale l’onnipresenza della concorrenza economica come necessità sistemica spacciata per naturale che anche l’uomo non competitivo deve affrontare per non perire. È male sociale il lavoro alienato e l’invisibilità dei suoi frutti per il produttore, al di là della buona volontà e perizia con cui il lavoro stesso sia svolto. È male sociale l’idea, legittimata da strutture legali e di potere, che il reddito da proprietà sia legittimo e morale; che il profitto sia il corrispettivo del lavoro gestionale dell’imprenditore capitalista o la giusta remunerazione del capitale messo a disposizione per la produzione; che l’interesse bancario sia il giusto prezzo da pagare per la rinuncia e l’astensione dall’utilizzo del denaro da parte del creditore. È male sociale l’idea di subordinare integralmente il proprio reddito vitale al conseguimento di risultati materiali di breve periodo. È male sociale la dissoluzione dei vincoli comunitari, dalla famiglia al villaggio, fino allo stesso Stato-nazione, accelerata dai meccanismi capitalistici di distruzione delle economie locali e della sovranità politica delle comunità e degli Stati. È male sociale l’emersione della filosofia dell’incentivo economico, tutta sistemica, contro la filosofia del controllo e dello stimolo sociale. È male sociale la possibilità di poter guadagnare denaro dal nulla, ad esempio con l’investimento in borsa o il gioco d’azzardo, momenti sommi e punte dell’iceberg dell’alienazione dell’individuo dalla propria socialità e dal proprio lavoro tipica della società capitalistica. È male sociale il feticcio della meritocrazia alienata in strutture di mercato proprietarie. È male sociale il relativismo delle idee e il nichilismo delle prospettive, che è non solo opzione culturale cosciente di pochi intellettuali pensanti corrotti, ma anche specchio passivo del nichilismo sistemico insito nel predominio della forma di merce assicurato dalla libera strutturazione di poteri economici invasivi e onnipresenti. È male sociale la necessità del progresso materiale generata dal meccanismo concorrenziale e interiorizzata come lineare e ovvia. È male sociale la mercificazione della salute, dell’aria, della terra, dell’acqua e d’ogni bene vitale. È male sociale, in quanto in parte alimentata da strutture sistemiche fondate sulla merce e sulla valorizzazione quantitativa, la stessa riduzione a consumo rapido delle relazioni umane, d’amicizia e di amore. È male sociale la proprietà privata capitalistica, nemico strutturale della proprietà personale e insieme della proprietà comune. È male sociale l’emersione della mentalità utilitarista le cui radici sono senz’altro culturali e dunque legate a precise scelte libere di singoli uomini pensanti, ma il cui rafforzamento è sicuramente incrementato dal movimento strutturale economico nella sua imponderabile stratificazione. E gli esempi potrebbero continuare a centinaia…. Il punto, d’altro canto, è questo: che il male sociale è tale in quanto male subdolo che trova una propria giustificazione in strutture stratificate che possono essere colpite soltanto se si giunge alla radice della stratificazione. È male sociale supremo, infatti, proprio la stessa naturalizzazione ideologica delle leggi sociali scambiate per leggi naturali e ritenute immodificabili; ed è male sociale supremo complementare e speculare la negazione dell’esistenza di una dimensione sociale distinta dalla dimensione personale e la catastrofica confusione tra esercizio virtuoso del proprio potere morale nell’ intorno affettivo e necessità di azione politica etica trasformatrice sul piano strutturale. Si tratta dei due mali sociali supremi in quanto doppia causa dell’oscuramento del male sociale stesso come dimensione distinta sia dalle forze meccaniche della natura, sia dalla semplice moralità del singolo uomo in quanto agente non politico

La scomparsa della categoria di male sociale nella società contemporanea

Nelle società capitalistiche contemporanee, caratterizzate dalla progressiva distruzione del tiepido compromesso politico tra interesse economico assoluto e considerazioni di ordine sociale solidaristiche, l’economia come sfera di libero esercizio dell’interesse privato ha preso il sopravvento totale su ogni aspetto sociale della vita collettiva. Anni di ideologia neo-liberale hanno cementato culturalmente lo status quo di dominio assoluto di potentati economici e finanziari insofferenti nei confronti delle vecchie classi politiche keynesiano-assistenzialistiche e desiderosi di una nuova politica che facesse del cedimento continuo alle pressioni del libero mercato (leggasi potentissimi e ingordi interessi dominanti) un’azione costante. Attualmente la crisi economica che stiamo vivendo segna il declino parziale dell’idea folle e perniciosa dell’autoregolazione del mercato generatrice di benessere e progresso per tutti, idea che oltre ad essere un’aberrazione concettuale e morale, non è stata altro che la copertura ideologica di un saccheggio senza precedenti delle risorse economiche dei lavoratori e dei ceti sociali più deboli e del patrimonio di ricchezza pubblica delle nazioni. Non credo che tale crisi abbia la potenzialità di mettere in discussione l’ideologia dominante, dal momento che il massimo risultato auspicabile è uno scossone alle versioni fanatiche del neoliberalismo ideologico, in nome di un continuativo progetto di mercificazione a maggior guida statale non necessariamente più solidaristico (quello che Emiliano Brancaccio ha chiamato correttamente liberismo di Stato e che potrebbe essere alternativamente chiamato keynesismo di rapina). Al momento non sembra che vi siano i margini neanche per un ritorno ad una politica del compromesso tra economia onnipotente e argine politico-sociale. Troppo forte è l’assorbimento ideologico di tutti gli strati e le classi della popolazione entro il paradigma dell’immodificabilità del sistema e dunque troppo deboli i rapporti di forza nel loro potenziale bilanciamento.           Il cuore dell’ideologia dominante che impedisce il risveglio delle persone di fronte alla brutalità disgustosa del sistema, sta proprio nella credenza nella sostanziale immodificabilità (salvo accorgimenti ex-post) del mercato e dell’economia interpretate come sfere naturali, i cui mali evidenti vengono o derubricati come inevitabile scotto da pagare del sistema liberal-capitalistico (che garantirebbe in compenso la libertà personale); o attribuiti alla cupidigia di specifiche personalità (capri espiatori di turno) o alla corruzione clientelare peculiare di specifici settori sociali definiti caste (un termine molto alla moda tra i più inesatti e confusionari degli ultimi secoli). Il vero e principale male sociale, cioè l’economia -crematistica illimitata, viene così reso invisibile dall’azione congiunta dello scientismo e dell’intimismo. Vediamo, nell’ordine, i caratteri peculiari di queste due tendenze.

L’inversione del male sociale e del male naturale. Culto della scienza e naturalizzazione della società.

L’idea che si impone nelle società capitalistiche di mercato a cultura liberale assoluta, è che la società sia assimilabile alla natura con le sue leggi meccaniche immodificabili o al limite modificabili con tiepidi correttivi (come un fiume di cui è possibile deviare il corso, ma che non può essere fermato). Allo stesso tempo, la natura vera e propria viene alterata e resa oggetto di idolatria progressista, ovvero se ne pretende il forsennato e continuo superamento. La natura viene vista come entità manipolabile all’infinito sotto la spinta della paura del limite, della morte e della sofferenza. Paura che non è sano e naturale timore umano, ma vera e propria ossessione collettiva compensata da fenomeni pervasivi quali il salutismo forsennato o la non accettazione della vecchiaia e della decomposizione del corpo. E tanto più il culto della scienza e della medicina redentrice ci illude di poter mettere da parte la cruda realtà della morte, tanto più paradossalmente la cura medica si disumanizza, si privatizza, si mercifica, si sottomette allo strapotere delle multinazionali dei farmaci e dei brevetti; e il malato diventa un costo sociale di una sanità ridotta ad attività aziendale con tanto di declamazione sui deficit strutturali (come se i malati dovessero produrre un profitto e delle entrate). La morte stessa diviene un tabù quando ci tocca da troppo vicino, un oggetto indicibile, fonte di angoscia e di incomunicabilità, qualcosa a cui è meglio non pensare per non rendere la vita impossibile di essere vissuta; una spada di Damocle su cui si è indotti a non riflettere convinti di poter rimandare all’infinito la resa dei conti con la propria esistenza vivendo in un eterno presente incosciente; allo stesso tempo la morte violenta, quella causata dalle guerre e dalle perversioni sociali viene ostentata e normalizzata come elemento costitutivo dello status quo. La morte, nella società che smette di accettare i propri limiti, diviene oggetto di accanimento, di speculazione e di morbosità esorcizzante. Tanto temuta in forme represse, da essere rappresentata oscenamente e impropriamente in improbabili quadri o opere d’arte contemporanee caratterizzate dall’esaltazione del brutto, del vuoto e della perversione gratuita. La cultura contemporanea produce così i due fenomeni interrelati dell’idolatria della scienza (che ha sostituito la deleteria ma meno pericolosa idolatria della storia) e della naturalizzazione della società. Proprio mentre si pretende l’ossessiva manipolazione della natura reale, contestualmente il libero mercato diviene la rappresentazione figurata di una natura che non può essere cambiata in quanto sorretta da leggi meccaniche fuori controllo, Perdere il posto di lavoro, chiudere un’azienda, delocalizzare la produzione in altri paesi, dover sottostare alla competizione internazionale e interna o al giudizio dei mercati finanziari, divengono necessità ineludibili, sfide della modernità e fonti di progresso e persino di pseudo-solidarietà cosmopolita. La stessa guerra imperialista diviene “una necessità espansiva dell’occidente democratico verso le aree incivili del mondo” o un prezzo da pagare per limitare l’azione dei “barbari” e dei “tiranni” in nome di naturali e scontati diritti umani assoluti. La società diventa natura. E la natura diventa oggetto di arbitrio illimitato. Mentre la società sembra immodificabile ed il male sociale intaccabile, contemporaneamente l’uomo aspira a superare sé stesso, la propria natura ed i propri limiti perseguendo attraverso la scienza l’unico progresso reale che gli appare possibile nella desolazione nichilistica che lo pervade. L’inversione tra società e natura è completata e con essa lo svuotamento dell’uomo come essere spirituale e comunitario, reso schiavo dell’ossessione del superamento dei propri limiti naturali. Il mito del progresso diviene la consolazione compensativa del nichilismo sociale. La rivoluzione viene delegata alla scienza, passa dalle mani dell’uomo alle mani della tecnologia stupefacente. La rete informatica globalizzata diviene la nuova frontiera del futuro della democrazia sociale e partecipativa.                  La democrazia dei consumatori transnazionalizzati dotati di potere lobbistico informatico sostituisce la democrazia degli uomini dotati di potere politico sovrano. La scienza, nella realtà sempre più avulsa dai suoi nobilissimi fini sociali (presi sempre meno in considerazione), resta un riferimento di fede sostitutivo sia della fede trascendente (Dio) che della fede immanente (l’uomo e la comunità), ovvero diviene un surrogato orribile delle due fedi che interpretate in senso unificato rappresentano entrambe (al di là della polemica sterile tra religiosi e non religiosi) una manifestazione di amore e di solidarismo ideale rispetto all’uomo ed al suo destino.

L’iper-personalismo e l’oscuramento della dimensione comunitaria autonoma

Mentre l’inversione di società e natura colpisce a morte la dimensione sociale come campo d’indagine e riflessione attraverso la naturalizzazione dei meccanismi sociali, l’iper-personalismo agisce sul lato opposto, attraverso un’arbitraria fusione ideale tra relazioni interpersonali e relazioni sociali, ciò che potremmo definire un’intimizzazione della società, cioè la riduzione della società alla sommatoria delle intimità delle persone. L’iper-personalismo è anche una concezione reattiva, e in un certo senso comprensibile, alla visione iper-sociale del mondo. Una visione, quest’ultima, che ha reso parte della critica sociale (degna della più grande stima) che ha segnato il diciannovesimo e il ventesimo secolo in occidente particolarmente fragile e spesso priva di fondamenti radicati in una concezione stabile e complessiva dell’uomo e della sua natura specifica. Visione di cui è responsabile anche il marxismo e, in misura diversa, lo stesso pensiero di Marx, nel suo slancio messianico astratto, nel suo universalismo generico e nella sua furia del dileguare dissolutiva della particolarità e distruttiva della mediazione istituzionale tra sfere. L’iper-personalismo, tuttavia, non é affatto il sano ed equilibrato ripristino della centralità dell’uomo in tutte le sue specificazioni e dimensioni relazionali, ma è la sciagurata e squilibrata negazione di una sfera sociale che non sia semplicemente residuale, degna di essere interpretata e, se è il caso, modificata con i mezzi idonei, in conformità alla natura umana. L’iper-personalismo teme a tal punto il rischio di annullamento della persona nell’iper-socialità onnicomprensiva e astratta che finisce per negare la stessa sacralità della politica come sfera di esercizio effettivo del bene e della virtù, senza capire affatto, in tal modo, che la stessa volontà e la stessa personalità umana si esplicano anche nell’interpretazione sistematica del reale e nella conseguente azione etico-politica. Si tratta di una visione del mondo del tutto conforme allo spirito della liberaldemocrazia capitalistica e del capitalismo come modo di produzione anarchico privo di un piano politico e sociale meditato. Se è infatti sempre e comunque la persona in sé ad essere intimamente connessa ad ogni piano del reale senza che si riconosca la mediazione politica come luogo etico effettivo, è chiaro che è la stessa persona come tale a dover agire al di fuori della politica e della decisione (intesi come spazi realmente sovrani), in qualità di mero individuo destrutturato, proponendo al mondo, nel caos delle opinioni più variegate, la propria morale di agente economico e civile libero e autodeterminato. Ne consegue il culto del volontarismo, dell’associazionismo dal basso, della buona iniziativa individuale, della dedizione al lavoro come missione in sé al di fuori delle sue determinazioni sociali. Cose che, se viste in sé stesse delineano comportamenti virtuosi, ma che risultano indebolite impietosamente e inguaribilmente strumentalizzabili, una volta poste al di fuori di una complessiva visione sistematica della realtà umana in tutte le sue dimensioni. L’iper-personalismo abbraccia l’idea che l’economia anomica possa essere modificata nei suoi esiti immorali e disumani da atti interni alla stessa economia anomica. Mentre, ad esempio, si ammirano (a ragione) forme volontarie di solidarismo all’interno del sistema economico, allo stesso tempo si appoggia politicamente un sistema che favorisce strutturalmente la competitività esasperata nella produzione. Oppure, mentre si apprezza l’imprenditore che paga buoni salari ai propri lavoratori, allo stesso tempo si appoggia politicamente l’esistenza di un sistema che rende possibile e incentiva, di fatto, lo sfruttamento più brutale del lavoro.                                                            Tutto questo avviene perché, ignorando totalmente l’aspetto strutturale del male sociale, si ritiene possibile che i cambiamenti avvengano tramite la semplice sommatoria delle scelte buone interne alla stessa anarchia economica. Si ritiene possibile vincere l’anarchia sociale dissolutiva con dosi di anarchia riaggregativa, laddove il problema è esattamente l’esistenza stessa della forma anarco-oligarchica come modo sociale di gestire il bene comune, la produzione e ogni altro aspetto della vita associata. La politica sovrana è sostituita così dalla morale auspicabile dell’imprenditore buono; la legge etica è sostituita dalla filantropia dei miliardari; lo Stato (inteso come comunità politica) con il suo portato etico e comunitario potenziale è sostituito dalle associazioni umanitarie e dalle organizzazioni non governative benefattrici; la sfera politica viene al massimo interpretata, conformemente alla concezione liberale di matrice anglosassone, come luogo di contrasto tra gruppi di interesse particolari tendenzialmente de-ideologizzati (gruppo di interesse degli ecologisti, dei pensionati, degli omosessuali, dei pacifisti, dei banchieri, dei sionisti, dell’industria farmaceutica, dell’industria armamentistica, delle donne, dei neri, degli immigrati…. e via dicendo).     Da un lato, la politica é interpretata come mero incontro di interessi lobbistici in concorrenza tra loro; dall’altro, nella sfera cosiddetta civile, la fiducia viene riposta nel volontariato materiale, come azione sociale di diretta emanazione personale del tutto a-sistematica ed alienata. Il volontariato generico materiale è un tipico esempio di solidarismo fecondo, ma prosciugato nel suo potenziale senso profondo dalla confusione di piani in cui è esercitato. Si ritiene possibile incidere beneficamente sui mali sociali attraverso l’azione volontaria dal basso versando magari fondi materiali in aiuto dei poveri, dei diseredati e dei sofferenti del mondo, decontestualizzando del tutto quelli che sono mali integralmente sociali, generati da strutture determinate, affrontabili solo attraverso l’azione etico-politica. Questo produce una pericolosa scissione del piano affettivo e di quello politico, penalizzandoli entrambi tramite sovrapposizioni del tutto arbitrarie e confuse. Vediamo meglio di che si tratta con un esempio. Il debole e il sofferente hanno bisogno sia di risorse materiali che di affetto. È evidente che l’affetto, inteso come vicinanza personale, può essere portato soltanto dalla relazione umana interpersonale, dalla dedizione all’altro e dalla cura del prossimo, dimensione in cui la società in quanto comunità politica sovrana è implicata soltanto molto indirettamente (pur non essendone affatto estranea), ed in cui è invece implicato direttamente il singolo sul piano affettivo della conoscenza intima e della cura. Al contrario, un problema materiale di ordine sociale, così come ogni altro problema etico di carattere strutturale (non solo materiale), implica l’azione diretta della comunità, laddove l’azione personale è soltanto indiretta e passante appunto per la mediazione necessaria della comunità politica. La scelta di sostegno materiale al povero non può che essere una scelta etica di carattere integralmente politico-sistemico, sia che passi per forme redistributive, o, molto meglio, per l’eliminazione delle cause stesse scatenanti la povertà. La scelta di vicinanza affettiva all’uomo solo e bisognoso è invece una scelta etica di carattere integralmente personale dove la carità può realmente trovare uno spazio reale e non alienato di espressione. Sovrapporre i due piani e confonderli è il tipico frutto di una compensazione emotiva delle persone di fronte alla totale assenza di una comunità politica reale fondata sul criterio del bene comune e della giustizia. In assenza di tale comunità politica sovrana e totale, i singoli ricreano condizioni di solidarietà anche puramente materiale a partire da atti atomistici spontanei alienati e confusi, per quanto generosi (elemosina, aiuti materiali spontanei, finanziamento di associazioni umanitarie, volontariato materiale che prescinde dal rapporto personale etc etc). Significa questo che è necessario delegittimare l’elemosina e l’aiuto materiale atomizzato ai poveri e ai sofferenti? Naturalmente no, anzi mille volte no. Al contrario carità e solidarismo micro-sociale, quand’anche meramente materiali, sono comunque forze gigantesche al servizio dell’altro e potenziali enormi di condivisione, nonché basi morali forti da tutelare e conservare (si pensi al solidarismo spontaneo di massa, come ad esempio nel recente terremoto dell’Aquila). Si tratta, allora, di incanalare tale forza entro una concezione coerente delle diverse dimensioni relazionali, distinguendo la relazione personale da quella sociale e politica, a partire dall’idea che in entrambe le dimensioni vi è alla base una concezione etica dei singoli, ma sapendo che si tratta di due canali comunicativi e relazionali distinti (anche se non separati). Le forze personali immediatamente affettive e caritative, potrebbero essere, così, messe integralmente al servizio dell’altro come persona, nella conoscenza e nella vicinanza reale, affrontando invece il male sociale (che non è casuale, né naturale, né sommatoria delle malvagità dei singoli) nella sua dimensione politica e strutturale, senza pericolosi salti nel vuoto di atti di carità puramente materiali atomizzati e in fondo innaturali e fortemente strumentalizzabili. Dentro una comunità politica strutturalmente solidale è davvero possibile che le forze affettive e le forze solidali agiscano nei loro spazi dovuti, riconoscendo in ogni circostanza i diversi canali più idonei all’esercizio della propria umanità.

Culture politiche contemporanee e concezione iper-personalistica della realtà

L’iper-personalismo, negando la possibile eticità della comunità politica come canale di esercizio della virtù, nella legge e nella decisione pubblica, si limita a riconoscerne un mero ruolo di ordine e garanzia delle libertà personali intese in senso a-comunitario, oppure delega, al massimo, alla dimensione collettiva la regolazione selettiva di alcuni aspetti molto limitati del vivere comune (l’eccesso di disparità economiche per la sinistra e l’eccesso di libertà nei comportamenti personali per la destra). In tal senso l’iper-personalismo é del tutto compatibile con l’ordine capitalistico e con le basi della filosofia liberale. Nella contemporaneità sono molteplici le culture politiche che contribuiscono a rafforzare la concezione iper-personalistica che schiaccia la dignità della comunità come sfera sistemica di indagine autonoma, tutte accomunate dall’accettazione dei paradigmi fondamentali del liberalismo, vero centro gravitazionale del pensiero politico odierno occidentale (indifferentemente di destra e di sinistra, cattolico e laico, conservatore e progressista). Pensiamo ad esempio a parte della cultura cattolica, reduce dalla battaglia (sicuramente sensata) contro una certa visione del mondo ipersociale e anti-personale, ma del tutto cieca di fronte al nuovo mostro dell’anomia strutturale. Cultura che, nella sua forte componente liberale dominante, è persuasa di poter portare la propria parola nell’arena libera delle idee compatibili con l’ordine costituito. Una cultura che ha interpretato il suo nemico principale nel comunismo storico senza capire affatto che, parafrasando un’ acuta osservazione di Costanzo Preve, il comunismo storico, ateo per decreto, dispotico e normativo, non poteva essere che un semplice nemico puramente tattico e contingente delle religioni in relazione alla loro concezione dell’uomo; laddove il loro nemico strategico e principale è proprio l’attuale capitalismo assoluto impregnato di cultura anti-sistematica ed anti-veritativa, in sostanza di relativismo culturale e filosofico sotto cui soggiace il fenomeno colossale della privatizzazione integrale dell’etica. Relativismo che non può essere criticato solo moralisticamente, senza cioè prendere di mira anche la sua stessa struttura materiale e metaforica: il mercato capitalistico invasivo d’ogni aspetto della vita. La cultura iper-personalista, nelle sue diverse varianti di destra e di sinistra, conservatrici o progressiste, laiche e cattoliche, converge così nella negazione della comunità come elemento autonomo veritativo ed etico, che non può essere né la sommatoria di singoli individui massimizzanti la propria utilità personale (liberalismo economicistico), né la semplice fusione spontanea di intimità morali post-politiche con l’aggiunta di temi etici collettivi altamente selezionati e parziali (cattolicesimo iper-personalista, pensiero liberal-conservatore), né un luogo neutrale di autodeterminazione svincolata degli individui con mere garanzie sociali collettive e interventismo statale di emergenza (sinistra liberale e in generale galassia ideologica della cosiddetta sinistra).       La comunità è invece luogo di esercizio sovrano dell’etica condivisa in ogni ambito, tramite la buona legge, la decisione, l’assemblea, in un contesto che si struttura e si stratifica divenendo condizionamento tendenzialmente buono ed esemplare per ogni uomo, in tutti gli aspetti della vita associata (contro ogni utopia marxista della società resa incondizionante una volta liberata da ogni catena). Paradossalmente è proprio nel pensiero di Marx, che si trova una delle espressioni più compiute dell’intimizzazione della società pur se procedente da un’analisi iper-sociale dell’uomo. La visione, cioè, di una società che, liberata dalle catene di ogni struttura sistemica condizionante, diviene luogo libero di esercizio della propria libertà cooperativa. Questo, a testimonianza del fatto che l’interpretazione iper-sociale della realtà si esprime in termini paradossalmente molto simili all’interpretazione iper-personalistica, a dispetto dell’apparente asimmetria totale. In entrambe le tendenze vi è infatti l’idea della neutralità della mediazione e dell’azzeramento o comunque della fortissima limitazione della politica come luogo etico esteso ad ogni ambito che lega la particolarità all’universalità. Così come la visione iper-sociale finisce paradossalmente per essere antisociale perché svuota l’uomo come singolo, allo stesso modo l’iper-personalismo finisce per essere anti-personale poiché prefigura una persona svuotata dal proprio complemento naturale, cioè la comunità di appartenenza in tutti i suoi aspetti strutturali. Il pensiero anticapitalistico che ha segnato il secolo ventesimo, dal socialismo al comunismo, meritevole di aver saputo interpretare il male sociale come dimensione reale e non astratta, ha oscillato a mio avviso in maniera continua tra i due estremi complementari dell’intimizzazione della società e della socializzazione della personalità. Dall’utopia marxiana della comunità umana risultante, senza mediazioni politiche, dall’apporto cooperativo di ogni singolo liberato dalle catene delle strutture corrotte, al suo rovesciamento iper-sociale sia interpretativo (cultura politica comunista e socialista nei paesi occidentali) che di governo (comunismo storico realmente esistito, Unione Sovietica, Cina etc etc). Alla base di questo vizio, vi è la difficoltà di pensare l’uomo come equilibrio di sfere distinte e intercomunicanti, né fuse, né separate. E proprio a causa di questo vizio originale, che è un vizio individualistico e insieme collettivistico, il pensiero sociale anti-capitalistico (al di là di ogni suo merito immenso, reale e culturale) si è potuto rapidamente dissolvere, in gran parte, nel giro di pochi decenni, (in maniera quasi grottesca) nei due estremi oggi preponderanti e complementari anch’essi, del culto della scienza sostitutivo del culto della storia e dell’iper-personalismo sostitutivo della visione iper-sociale dell’uomo.

Conclusioni

La vittima del sistema socio-economico e culturale dominante, come detto fin dall’esordio di questo articolo, è la dimensione comunitaria dell’uomo intesa come sfera politica fondata sull’etica. La vittima complementare, d’altra parte, è l’individuo stesso. Se, infatti, si colpisce la comunità e la si annulla nella sommatoria degli individui o delle intimità morali o nel potere tecnologico della scienza lineare e progressiva, si colpisce contemporaneamente anche l’individuo. L’uomo, infatti, è tale in quanto essere personale e comunitario, intimo e politico, e non è possibile nessuna comunità senza persone, così come non sono possibili persone non relazionate. In tal senso la concezione iper-sociale e la concezione iper-personale dell’uomo, sono entrambe contrarie alla stessa natura dell’uomo. Oggi, sepolta la visione iper-sociale nel cimitero degli sconfitti della storia, mentre il coro dell’ideologia dominante innalza bandiere per la scienza e per il fantomatico individuo solitario portatore di diritti e di opinioni (purché compatibili), è necessario comprendere il potenziale disgregativo dell’unità fatale dell’intimismo post-politico e dello scientismo, vera combinazione ideologica alla base della legittimazione dell’ordine capitalistico nella sua fase assoluta segnata dalla fine della mediazione sociale, dall’implosione delle classi come soggetti autocoscienti, e dall’emersione del lavoro flessibile, ricattabile e deterritorializzato. Alla base della generale accettazione passiva del male sociale, c’è proprio l’incapacità totale di coglierne la specifica dimensione. La confusione tra società e persona e tra società e scienza è d’altra parte una vera e propria manna dal cielo per i poteri economici e finanziari più influenti e pervasivi posti alla testa gerarchica delle nostre società anomiche e violente. Nulla è più manipolabile e assoggettabile di popoli e gruppi umani che smettono di riconoscere la propria dimensione comunitaria specifica. Dove ciò non avviene, non a caso, c’è resistenza a tutto campo. Nell’occidente nichilistico, invece, le soluzioni politiche al degrado materiale e morale delle società, vengono, conformemente all’ideologia dominante, pensate esclusivamente come ribellione ad aspetti tutto sommato periferici del meccanismo di riproduzione sociale, incanalando i moti di sdegno collettivo entro i parametri del capitalismo assoluto dissolutivo. La fine della riflessione etica e politica sistematica fa si che le energie sociali e popolari vengano spese in lotte del tutto strumentali ed equivoche come la facile critica del clientelismo, dell’assenza di meritocrazia, della pesantezza burocratica, delle corporazioni professionali, oppure della volgarità e del populismo di personaggi politici surreali come Berlusconi. Tutte lotte condotte da personaggi totalmente interni all’apologia del capitalismo assoluto disumanizzante. La mentalità liberale, base comune delle attuali ideologie più diffuse, ha trovato il suo trionfo, proprio nella capacità di destrutturare il pensiero sociale, riducendo la politica a schema concorrenziale utopistico di individui e gruppi sociali (le cosiddette lobbies) in reciproca competizione economica e politico-culturale tra loro. L’americanizzazione ormai avanzatissima dei sistemi politici europei è il segno tangibile della vittoria schiacciante del paradigma capitalistico di tipo anglosassone, ovvero sia del capitalismo più pericoloso e anomico mai esistito, post-borghese e post-proletario, in cui, per l’individuo solo, il massimo della potenza astratta e relativistica si lega al massimo dell’impotenza concreta di fronte all’indiscutibile potere dei gruppi dominanti.          Un nuovo soggetto politico intenzionato a creare un blocco sociale di sostegno dotato della forza sufficiente ad incidere nel reale, deve ripartire proprio dalla considerazione dell’uomo come essere personale e comunitario, la cui stessa natura è incompatibile con la soggezione permanente e totale al potere disgregativo e falsamente naturalizzato delle leggi crematistiche finalizzate allo sfruttamento e alla dissoluzione.               Solo quando la forza della decisione etica condivisa saprà spezzare tale soggezione all’economia crematistica, sarà possibile che la comunità eserciti il proprio potere sovrano in armonia con gli individui; sarà possibile che la personalità non si confonda e dissolva nella società e sarà possibile che la stessa scienza, oggi specchio dell’illimitatezza a-morale del capitalismo, torni a prendere il suo posto naturale, abbandonando le pretese di spiegare l’uomo e di determinarlo. Il male sociale è oggi oscurato culturalmente da due idee complementari: l’idea che non vi sia altro piano del reale che non sia quello immediatamente personale destrutturato; e l’idea che i meccanismi della società siano sovrapponibili a quelli della natura e che la scienza sia l’unico vero soggetto rivoluzionario portatore di benessere e futuro. Contro questa duplice ideologia dissolutiva dominante, deve emergere un profilo interpretativo, che, senza ricadere nelle polveri di una concezione iper-sociale dell’uomo e della realtà, sappia cogliere la totalità dell’uomo nelle sue distinte e insieme unificate dimensioni.

Note

1) A nulla vale dimostrare che la mente umana non è altro che un insieme di processi biologici, cercando magari di spiegare ogni comportamento con meccanismi fisici di azione e reazione, dal momento che l’interessantissimo studio della struttura fisiologica antropica non intacca minimamente la specificità spirituale dell’uomo

2) Si veda in particolare nel numero 0 della rivista “Comunismo e Comunità”, il mio articolo “Comunismo e comunità: uomo e comunità nella dialettica tra intimo e comune”

3) Non entro in questa sede nella difficile disquisizione sull’effettività del dominio cosciente nel compiere azioni malvagie da parte degli individui. Se, cioè, un uomo che commette azioni malvagie apparentemente ben visibili ed a lui prossime, sia realmente cosciente del male che compie, o se il commetterle sia frutto di “ignoranza” (nel senso socratico) di ciò che si fa. La conclusione a questo dilemma è qui del tutto ininfluente ai fini della distinzione che propongo tra azioni inter-personali e azioni sociali sistemiche. Nell’affermare che per le prime ogni individuo ha il pieno dominio del significato e delle conseguenze, infatti, non è fondamentale, a questo livello dell’analisi, sapere se tale dominio corrisponda a coscienza reale o sia piuttosto un dominio apparente che cela ignoranza del male (si entrerebbe in tutt’altra problematica altrettanto interessante, ma diversa).

4) Si tratta, a mio avviso, di uno dei punti di analisi più interessanti nell’interpretazione della dissoluzione del comunismo storico novecentesco sovietico e cinese.

Comunismo e Comunità – Maggio-Giugno 2009

Lorenzo Dorato

Verità, ontologia umana e capitalismo

Introduzione

Tra gli ostacoli più forti alla formazione di un fronte di opposizione al sistema di relazioni sociali dominante (il capitalismo) ed in particolare alle sue dinamiche più distruttive (che si esprimono in una crescente ed inesorabile manipolazione e degradazione antropologica) vi è l’idea pervasiva che la verità non esista. Può sembrare un’asserzione provocatoria ed esagerata, ma è proprio quello che penso e che proverò in queste pagine ad argomentare passo dopo passo. L’accettazione attiva o passiva del capitalismo e della filosofia sociale e politica che lo sostiene (il liberalismo) è compatibile, naturalmente, anche con la fede nell’esistenza della verità. Basti pensare alle numerose religioni che fanno della verità il loro perno contenutistico e che si pongono nella realtà sociale in una posizione di totale compatibilità con le relazioni economiche e sociali capitalistiche di mercato. Tuttavia, se questo è vero, e non si può negare che lo sia, vi sono due elementi fondamentali che devono corredare questa evidenza.

1 – Il fatto stesso di riconoscere l’esistenza della verità, intesa come conoscibilità certa e condivisa dell’essenza della natura umana e dei bisogni dell’uomo, permette un dialogo alla pari con l’assertore della verità, dialogo la cui base e premessa condivisa è il fatto stesso che una verità sull’Uomo, per quanto difficile e apparentemente imperscrutabile, esiste ed è innegabile che esista. Questo elemento comune consente quindi un dialogo alla pari tra dialoganti veritativi. Anche se si proclamano due verità diverse si è, quindi, consapevoli del fatto che, in virtù dell’esistenza della verità (che per definizione è unica), le divergenze possono essere attribuite soltanto a due ipotesi: la prima ipotesi è che almeno uno dei due interlocutori si sbaglia; la secondo ipotesi è che la forma esteriore assunta dalle verità proclamate ne occulta la comune sostanza. In ogni caso si crederà possibile il raggiungimento di una meta conoscitiva comune attraverso il dialogo e la conoscenza.

2 – Ma vi è un secondo elemento importante. Se è vero che l’accettazione dell’esistenza della verità è compatibile con un’adesione attiva o passiva alle relazioni sociali capitalistiche, non è vero il contrario. Chi nega la verità, infatti, non ha alcuno strumento per negare legittimità al capitalismo come insieme di relazioni sociali fondate sulla libertà individuale. Potrà al massimo criticarne gli abusi e gli eccessi percepiti soggettivamente come ingiustizie da alcuni uomini, ma non avrà alcun mezzo per criticare l’essenza etica delle relazioni capitalistiche nella misura in cui esse sono spontanee e dipendono dalla volontà di singoli uomini formalmente non costretti a nulla.

La nozione di verità. La verità come esistenza di un’ontologia umana

Si potrebbe dire che la fede nella verità sia una condizione necessaria, ma non sufficiente per una critica radicale del capitalismo. D’altra parte una critica del capitalismo senza una salda convinzione dell’esistenza della verità è, come vedremo, una critica effimera destinata ad essere facilmente riassorbita dagli accidenti della storia (il progresso tecnologico, il mutamento di forma culturale della società etc etc). Ma vediamo meglio cosa si intende per verità, per non incorrere in interpretazioni errate. Per verità non intendo la corrispondenza con i fatti in termini di accertamento. Senza dubbio l’accertamento della corrispondenza con i fatti è l’accertamento di una verità. Ma non è questa la verità cui mi riferisco. Neanche intendo la verità come dimostrabilità scientifica né come dato biologico (pur non sognandomi affatto di negare queste peculiari forme di verità). L’accezione di verità cui mi riferisco in questa sede è la convinzione dell’esistenza di un fondamento ontologico proprio dell’essere umano che è alla base dei suoi bisogni, della sua realizzazione e del senso stesso della sua esistenza. Ciò detto occorre, come primo passo, chiarire due punti essenziali. In primo luogo quali siano i confini della verità ontologica, ovvero fino a che punto le diverse opzioni esistenziali proprie della vita di ogni singolo uomo siano da considerarsi come diverse manifestazioni di una stessa verità oppure come errori e atti di allontanamento (disumanizzazione) dalla propria natura specifica. In secondo luogo occorre chiarire quale sia il rapporto tra la nozione di verità come ontologia umana essenziale e la verità testimoniata dalle religioni rivelate.

Verità come ontologia umana e verità come religione rivelata

Cominciamo dal secondo punto, poiché sul primo occorrerà insistere più a lungo. Il rapporto tra verità intesa come affermazione dell’esistenza di un’ontologia umana certa e riconoscibile e verità intesa come tradizione e rivelazione religiosa è un rapporto difficile. Senza dubbio un orizzonte veritativo include la centralità di una riflessione profonda sul destino dell’essere umano, sulla sua finitezza materiale e sul mistero della morte. Il riconoscimento di un senso e di un significato stabili all’esistenza umana non può che legarsi ad una seria considerazione del mistero della fine della vita. La verità, d’altro canto, ha la sua sede nelle cose che durano e che non possono essere corrotte dal trascorrere del tempo e dall’instabilità dello spazio. Riconoscere la verità, quindi, implica, per forza di cose, riconoscere l’esistenza e la centralità del permanente in contrapposizione al mutevole. In questo senso verità e religione sono in stretto rapporto. Le religioni, nella loro strutturazione sociale e comunitaria, altro non sono che la forma organizzativa e “istituzionale” del riconoscimento collettivo di una qualche forma di verità permanente. Tuttavia sorge un problema molto serio nel rapporto tra verità e singola tradizione religiosa. Se la singola tradizione religiosa si pone come verità in sé (e non come traduzione materiale di una verità che la precede), pone un elemento storico e tradizionale come la verità in sé. Ciò, da una parte, rispecchia un meraviglioso connubio tra storia, umanità vita quotidiana e incarnazione della verità permanente (è questo l’elemento che fa delle grandi religioni le realtà più durature della storia dei popoli). Dall’altra parte, però, la sovrapposizione tra una determinata storia-tradizione e la verità, laddove affermata come unica via veritativa possibile, pone un gigantesco problema di universalizzazione la cui unica soluzione logica è la conversione di tutta l’umanità alla religione reputata vera, dal momento che le altre tradizioni e religioni vengono lette come false vie per il raggiungimento della verità. La verità come riconoscimento di un’ontologia umana certa e stabile, diversamente, cerca nelle tradizioni storiche e nel quotidiano le variegate forme e realizzazioni umane (ivi inclusi i diversi contenuti delle tradizioni religiose) che rispondono a verità. Ad un primo sguardo tale approccio veritativo potrebbe apparire generico, privo di aderenza storica e persino pseudo-universalista. Del resto il rischio di cadere nella genericità pseudo-universalistica quando si persegue un approccio universalista veritativo esiste ed è anche molto forte. Si tratta, a ben vedere, del rischio opposto a quello dell’identificazione pura e semplice della verità con una specifica tradizione storica e religiosa. Un rischio la cui traduzione pratica estrema prende il nome di universalismo procedurale che, in ultima istanza, altro non è che l’altra faccia della medaglia del relativismo. La parabola della critica filosofica alla metafisica cristiana sfociata nel liberalismo moderno e poi nel nichilismo e nello scetticismo post-moderno è proprio la rappresentazione plastica del rischio in cui può incorrere, anche suo malgrado, una critica universalistica generica, destrutturata e disintegrata verso quella che era stata per secoli la coincidenza tra verità e una tradizione storico-religiosa. I passi sono tre: critica della coincidenza tra verità e tradizione; tentativo di basare la verità su valori e su principi astratti (dietro cui si celano peraltro le nuove forme di sfruttamento capitalistico post-servili); e, infine, di fronte all’insostenibilità dei valori astratti, la negazione della verità e il nichilismo. Esiste tuttavia un vaccino molto efficace contro questa possibile degenerazione della ricerca di una verità universale ed è l’adesione ad un profilo sostanziale che cerca nelle cose umane l’aspetto essenziale e profondo e che abbraccia una visione integrata dell’essere umano (dal suo essere sociale al suo essere personale) fugando in tale maniera il rischio del proclama universale generico e dell’esaltazione dei valori come puri codici formali di accesso. L’universalismo sostanziale che cerca la verità nella vita e nella storia (ma che da essa, allo stesso tempo, sa prescindere), a partire dalla sostanza ultima e profonda delle cose, è così una strada molto stretta ai cui bordi vi è il precipizio del relativismo (o universalismo procedurale), da un lato, e dell’identificazione della verità in una tradizione storica e religiosa univoca dall’altro (che, in ultima istanza finisce per essere una forma di relativismo storicistico e-o fideistico).

La sostanza della verità e la sua varietà formale. Un approccio sostanziale e integrato alla verità e le sue implicazioni politiche

Detto questo, si pone adesso il problema della definizione di verità. La verità, sulla base di un approccio sostanziale, non può che essere l’immagine del permanente in ciò che nel concreto permanente non è. In questo senso la verità si deve conciliare con la storia reale, abbandonando le velleità astratte (e quindi formali) che la condannano a diventare pura proclamazione di valori e di potenzialità (liberalismo e relativismo). Allo stesso modo, però, la verità non può identificarsi nella storia (pena il nichilismo storicistico), né può identificarsi (come già detto) con tradizioni metafisiche religiose specifiche (pena l’impossibilità di universalizzazione senza conversione di tutta l’umanità con relativo abbandono delle tradizioni false). La verità, diversamente, trova nella storia e nella vita umana concreta i propri segnali di presenza e di realizzazione, e li rende permanenti, imperituri e condivisi attraverso l’espressione e il dialogo. In ogni tradizione e vita vi sono, ovviamente in proporzioni e forme ben diverse, contenuti di verità e contenuti di falsità, contenuti di bene e contenuti di allontanamento dal bene, che sono riconoscibili a patto che si adotti un approccio sostanziale e che si prescinda dalla pura forma.(1) Altro carattere fondamentale della verità intesa come riconoscimento di un’ontologia umana stabile e certa è il riferirsi ad una visione integrata dell’essere umano, come essere sociale e personale. Una verità che si applichi soltanto all’uomo come essere personale e che non tenga conto della sostanza etica delle relazioni sociali (che non possono essere la pura e semplice sommatoria delle relazioni interpersonali) è una verità monca. Allo stesso modo una verità che si applichi soltanto alle relazioni sociali cedendo all’individuo la piena autodeterminazione assoluta nel campo interpersonale, è essa stessa una verità monca. La natura umana è, infatti, personale e sociale e le due dimensioni, profondamente intrecciate e insieme chiaramente distinte, segnano nel profondo la stessa essenza umana. Stabilire che solo una delle due dimensioni è impregnata di un’etica misurabile da criteri di verità e bontà è un’operazione parziale che conduce alla scissione antropologica. Da una parte la scissione tra pernicioso ruolo sociale oggettivo e buone intenzioni e rettitudine soggettiva (nel caso delle visioni “iper-personali”); dall’altra, la scissione tra ruolo sociale idealizzato e libera autodeterminazione relativistica personale (nel caso delle visioni “iper-sociali”). Entrambe le scissioni, in ultima istanza, rappresentano forme di verità parziale e, quindi di parziale relativismo. Quest’oggi, nella cultura cosiddetta occidentale, predomina il relativismo assoluto, secondo cui la verità non esiste affatto, in nessuna sfera dell’esistenza umana (né sociale, né personale). È questa l’ideologia essenziale della nostra epoca. Questo relativismo “di centro” (in senso lato) viene attaccato “da destra” dalle visioni “iper-personali” (spesso appoggiate dalle gerarchie religiose) nella convinzione di poter

(1)            Il che non significa affatto disprezzo per la forma che, anzi, è essa stessa partecipe della verità (guai a considerarla un elemento neutrale), ma significa semplicemente capacità di scavare nel fondo di ogni forma e tradizione per universalizzare la verità nella sua sostanza primaria.

restaurare ancore residuali di appiglio per una verità rigorosamente limitata a temi selezionati e facenti parte delle relazioni interpersonali o legate al ciclo della vita umana (matrimonio, nascita, morte), spesso in forme del tutto alienate dai rapporti sociali. “A sinistra” (peraltro sempre più residualmente) viene invece attaccato dalle visioni “iper-sociali” nella convinzione di poter restaurare forme di giustizia e dignità calpestate ogni giorno dall’arroganza del potere economico privo di limiti (ed anche qui, seppur in maniera sempre implicita- perché la sinistra teme la nozione di verità- si tenta di ripristinare una qualche forma di verità poiché la giustizia sociale è parte integrante della verità). È evidente, però, che per opporsi seriamente allo svuotamento di senso delle relazioni umane imposto dal sistema economico vigente e dall’ideologia e dalla cultura dominanti, non si può che abbracciare una concezione integrata della natura umana nel suo aspetto sociale e sistemico e nel suo aspetto personale. L’aggressività sempre più scandalosa del capitalismo (espressa dalla schiavitù del lavoro e dalla guerra), il suo invadere ogni sfera dell’esistenza (fino all’affitto degli uteri legalizzato), il suo mercificare incessante, la sua illimitatezza strutturale, pongono oggi più che mai la necessità di una radicale opposizione umanistica che, a partire da un’idea integrata e veritativa di natura umana (contro ogni forma di relativismo) opponga al nichilismo il recupero del senso dell’esistenza. Qui si trova la vera contraddizione integrata su cui occorre trovare alleanze! Ogni tentativo di opposizione parziale è invece destinato al fallimento e a ricircolare nel brodo stantio delle contrapposizioni estetiche e non esaustive.

La verità come scoperta. I confini della verità e la possibilità di comunicarne il contenuto

Chiariti i presupposti sulle caratteristiche della verità, ovvero il suo essere legata ad una visione sostanziale e integrata dell’uomo e della vita umana, occorre ora affrontare il problema dei problemi Qual è la verità? E soprattutto come si può stabilire se la mia verità è più vera della verità di un’altra persona? E ancora: come si può comunicare la verità senza imporla? Come si fa, infine, ad universalizzare la verità a livello dell’intera umanità approdando così ad un universalismo sostanziale effettivo senza cadere nell’universalismo astratto e procedurale? La prima cosa da rimarcare è l’importanza della fede stessa nell’esistenza della verità come primo passo. La profonda convinzione che vi siano cose vere non solo per noi stessi, ma per tutti quanti, ovvero per l’Uomo, è il primo passo per superare il vicolo cieco del relativismo. La convinzione dell’esistenza della verità è quindi la base su cui costruire poi un percorso conoscitivo. Senza dubbio le domande appena poste pongono problemi giganteschi apparentemente quasi insolubili. Eppure se si ha fede nella verità si deve anche credere che una soluzione esista. D’altro canto, non si tratta di voler il pasto della verità già pronto e condito da consumare, ma di mettersi su un cammino di ricerca. L’apprendimento della verità avviene nella vita. È dalla propria vita, fatta di relazioni, pensieri, scoperte e riflessioni che la verità viene appresa. La verità non è una creazione, poiché essa preesiste al singolo individuo quando nasce e si sviluppa come essere cosciente dotato di capacità di pensiero e riflessione. La verità è dunque disvelamento di qualcosa che ci precede e che è patrimonio comune dell’umanità. Il contenuto essenziale della verità ha a che vedere con ciò che realizza profondamente un essere umano e gli dona equilibrio, pienezza, trasparenza e felicità. Entra quindi in gioco il concetto di natura umana come qualcosa di ontologicamente (e non solo biologicamente) conoscibile. Se si ritiene che tutti gli uomini trovino la loro più profonda realizzazione similmente e che i loro bisogni più profondi siano gli stessi, si sta rintracciando una comune essenza dell’essere umano che prescinde poi dall’innegabile e irrinunciabile diversità di ciascuno. Riconosciuta una comune essenza profonda e una comune modalità di realizzazione dei medesimi bisogni più profondi, si sta automaticamente accettando un criterio di giudizio veritativo sull’uomo che va ben oltre la verità biologica e neurologica. A questo punto il problema dell’universalizzazione diventa tanto più complesso quanto più ci si avvicina a contenuti più esteriori della realizzazione umana. Si potrebbe infatti affermare universalmente che è vero ad esempio che “l’uomo realizza sé stesso nella relazione con il prossimo e nell’amore dato e ricevuto dall’altro” oppure che è vero che “l’uomo per natura ricerca ciò che è permanente e duraturo e nel radicamento trova la propria essenza più profonda”; mentre sarebbe più difficilmente universalizzabile l’affermazione per cui “l’uomo realizza sé stesso in una relazione coniugale monogamica fondata sul matrimonio e sulla procreazione” oppure che “l’uomo per natura ricerca una vita relazionale e comunitaria stabile legata ad un luogo stabile”. Potrebbero infatti esservi innumerevoli obiezioni a queste ultime proposizioni, mentre le prime sarebbero più probabilmente assunte come vere. Vi è quindi, in prima battuta un problema di confini dell’universalizzabile. Un problema che non si esprime solo in termini di accettabilità o meno della verità da parte degli uomini, ma in termini sostanziali: dove si colloca la linea oltre cui le cose non sono più vere o false, ma semplicemente neutrali e opzionali? È questo senza dubbio il problema più spinoso. Eppure una soluzione deve esistere, perché se non esistesse, dovremmo negare per forza di cose anche la possibilità che la verità stessa esista (non conoscerne il confine sarebbe come negarne l’esistenza). La verità, invece, esiste ed esistono anche i suoi confini, più o meno labili, oltre cui qualcosa non è più vero o falso, ma è tendenzialmente neutrale e, quindi, facente parte della molteplicità delle manifestazioni esteriori del mondo. Un confine che segna il passo tra il permanente, l’assoluto e il molteplice come aspetti interconnessi dell’esistenza umana. La soluzione all’enorme difficoltà che incontriamo nel definire la verità e nel constatarne i confini oltre i quali ha inizio il molteplice, sta in un fatto molto semplice: la verità ci precede, poiché è nella nostra natura ontologica e la sua scoperta non richiede nessuna immaginazione o inventiva, ma uno sforzo conoscitivo profondo di sé, mentre la sua comunicabilità e condivisione richiede uno sforzo dialogico profondo. È quindi nel concetto di scoperta (attraverso uno sforzo conoscitivo che avviene nella vita e per la vita) e nel concetto di dialogo che si situa la soluzione al problema della conoscibilità e comunicabilità della verità. Scoperta e dialogo sono processi tendenzialmente infiniti, ma non autoreferenziali come lo è invece la sommatoria di tante opinioni poste come relative. Il loro essere infiniti e il fatto che segnino continuamente nel tempo l’esistenza di un uomo (senza un unico punto di arrivo), di un popolo e dell’intera umanità nel suo complesso significa che si accumulano nel processo conoscitivo e dialogico di ogni persona e di ogni comunità di persone andando a costituire un patrimonio personale e comune che prende il nome di esperienza e, laddove intergenerazionale, di tradizione. Questo processo accumulativo tuttavia non è lineare (non può esservi quindi alcuna idea di progresso generale) per il semplice fatto che, al netto dell’eredità preziosa della tradizione, il processo di apprendimento e conoscenza si rinnova nel concreto in ogni singola vita. Senza azzeramenti o ripartenze primordiali poiché inserita entro tradizioni storiche e culturali specifiche, ma pur sempre in un percorso originale che non può divenire l’addendo di una somma che tende al progresso infinito.

Verità dialogo e opinione

Se la verità è comunicabile e condivisibile, occorre comprendere tramite quali modalità possa esserlo. Emerge qui la profonda differenza tra dialogo veritativo e scambio di opinioni. Nel dialogo veritativo si parte dal presupposto che una verità esiste e che il proprio punto di vista è alla ricerca della verità (se ancora non sente di possederla). Nello scambio di opinioni, al contrario si scambiano idee il cui valore viene assunto a priori come relativo al proprio punto di vista e quindi sicuramente non universalizzabile. Naturalmente se si parla dei propri gusti preferiti del gelato, del proprio sport prediletto o delle proprie passioni, ci si scambieranno opinioni e pareri e non verità. Su questo su non vi sono dubbi! Quando invece si parla di opzioni esistenziali più profonde, bisogni umani essenziali, scelte politiche di alto profilo, lo si può fare optando per il relativismo dell’opinione libera o per il dialogo veritativo. Il dialogo veritativo conduce i dialoganti ad un incessante avvicinamento e ad una lenta condivisione della verità, spesso attraverso naturali concessioni reciproche, che non sono assolutamente cedimenti alla forza persuasiva dell’altro (nel senso di soggezioni alla sua opinione), ma veri e propri convincimenti. Il dialogo, fortificato dalla condivisione di esperienze esistenziali e dalla confidenza, ha quindi la stessa forza e funzione della conoscenza personale. In aggiunta esso conduce lentamente alla possibilità di universalizzare la verità. Naturalmente nella vita concreta le cose non sono così semplici come nella teorizzazione astratta. Il dialogo veritativo spessissimo risente dell’orgoglio, della soggezione, della paura, dell’autocompiacimento e dell’amor proprio (nessuno ne è immune). E tuttavia, al netto di questi elementi di distorsione, la sua missione rimane intatta: ed è quella di condurre a condividere parti di verità progressivamente più grandi e di universalizzare il proprio pensiero nei confronti dell’altro e del mondo.

L’importanza dell’eticità delle strutture sociali   per la libera scoperta della verità

Un aspetto estremamente importante che concerne l’apprendimento della verità, è il condizionamento delle strutture sociali in cui si vive. Se è scontato, in qualsiasi tipo di società ed epoca, che i rapporti interpersonali hanno un senso morale ed una sostanza etica, lo è assai meno, oggi nel mondo capitalistico occidentale, se parliamo dei rapporti sociali ed economici. Ai rapporti sociali, visti in quanto tali, è stata attribuita una sostanza etica in Europa fino al diciottesimo secolo. A partire da allora il liberalismo ne ha sancito la neutralità, in nome della libera scelta dell’agente economico svincolato da responsabilità sociali. Rapporti sociali ed economici posti come tendenzialmente neutrali condizionano la vita di un individuo profondamente, inducendolo a limitare le proprie prospettive etiche, e dunque la propria ricerca della verità alle sole relazioni personali favorendo quella scissione e disintegrazione della vita di cui si parlava nel paragrafo precedente.          In questo senso il liberalismo è l’ideologia perfetta per il capitalismo e il capitalismo è la realizzazione materiale perfetta del liberalismo. Al contrario rapporti sociali ed economici espressamente ed esplicitamente strutturati su un’etica comunitaria forte (e non solo su richiami moralistici selettivi e saltuari), quale che sia tale etica, pongono all’individuo una prospettiva immediatamente integrata della vita. Prospettiva che non è affatto detto condivida (e che anzi può trovarsi a respingere e criticare fermamente come falsa e ingiusta), ma che senz’altro gli offre una maggiore elasticità di pensiero. Il relativismo sociale (perfettamente fatto proprio dal liberalismo), in definitiva, è il condizionamento esterno più forte e pervasivo possibile, proprio perché ammantato di neutralità valoriale (e quindi apparentemente non condizionante).

Verità ed esercizio del potere politico. Il problema della democrazia

Se ci caliamo direttamente nel piano politico il problema che si pone, in termini molto seri, è il canale attraverso cui tradurre la verità sociale in una pratica politica condivisa. Se la condivisione della verità si può ottenere con il dialogo, si potrebbe dire che la democrazia, rettamente intesa come forma di potere in cui il popolo tutto partecipa del potere, non può che essere il tentativo su larga scala di condividere il dialogo veritativo su quale sia il bene comune. Una democrazia, intesa come è oggi, come campo di libera espressione di innumerevoli opinioni relative e manipolate, altro non è invece che l’esercizio del libero arbitrio del più forte, del più ricco o del più furbo. Se immaginiamo la democrazia come qualcosa di più serio che pone l’intero popolo entro un permanente dialogo politico sul bene collettivo, si pone in ogni caso un serissimo problema che concerne il principio di delega e la possibilità di affermazione in qualità di guida delle personalità più eminenti, capaci e rispettate all’interno di una comunità. Un dialogo veritativo al livello di un popolo non può infatti raggiungere in alcun modo lo stesso grado di profondità ed efficacia di un dialogo veritativo tra poche persone, per un problema di distanza, di assenza di vincolo affettivo e di quantità di persone coinvolte. È questa la ragione della peculiarità delle relazioni sociali rispetto alle relazioni personali. Eppure tale peculiarità non può impedire né che le relazioni sociali vadano comunque orientate sulla base di un’etica forte, né che tale etica debba essere in qualche misura condivisa attraverso strumenti sociali. Si apre quindi una complessa riflessione sulla democrazia come dialogo sociale veritativo della comunità. Un dialogo che si pone, per forza di cose, su un piano di distanza e “alienazione” (nel senso di esteriorità) entro certi limiti ineliminabili. Occorre quindi, contemperare le esigenze di massima partecipazione del popolo al potere (che è partecipazione al dialogo veritativo) con le esigenze di governo e di buona gestione efficace e funzionale del bene comune. In sostanza occorre trovare un equilibrio tra aspetti che possono essere di diretto dominio della decisione popolare condivisa ed aspetti che invece devono cristalizzarsi come strutture eticamente costituite attraverso l’azione di lungo periodo della storia e della tradizione. Un equilibrio difficile che tuttavia rappresenta plasticamente il rapporto inevitabilmente contraddittorio tra dimensione personale e dimensione sociale. Si tratta del resto di una contraddizione (e alienazione) che non può essere eliminata in alcun modo se non credendo in forme estreme di messianismo sociale assai pericolose che altro non fanno che occultare (fingendo che non esista), tramite un’astrazione puramente teorica, il problema della distanza tra gli uomini che si esprime nel rapporto sociale. La contraddizione tra dimensione personale e sociale (e quindi una forma minima di alienazione) è in tal senso ineliminabile ed è parte integrante della vita umana. Tuttavia tale contraddizione può ben essere minimizzata e, soprattutto, umanizzata all’interno di strutture sociali sorrette da un’etica forte. Resta a questo punto l’interrogativo più difficile al quale occorre rispondere con estrema onestà: al principio della cristallizzazione dei principi sociali primari che fungeranno da strutture stabili di una civiltà, a chi spetta e con quali modalità la strutturazione della società? Su questo non ci si può ingannare e non ci si possono raccontare favole consolanti. Nessuna rivoluzione sociale e nessuna strutturazione di sistemi sociali graduale o repentina che fosse, ha mai trovato un consenso profondamente consapevole di tutti i membri della società. In tutte le vicende relative ai poteri politici, anche in quelle che ottennero il maggior consenso nella storia dell’umanità, si è data la circostanza per cui soltanto una parte molto ristretta tra gli uomini, hanno tenuto in mano con consapevolezza le redini delle scelte fondamentali. Si tratta di una circostanza inevitabile insita nella natura stessa dei processi sociali. Non vi è forma di democrazia radicale che possa modificare questa realtà evidente. La cosa migliore, allora, è accettarla come tale e fare in modo che non assuma mai connotati di violenza e competizione tra uomini e che sgorghi invece da processi naturali e indolori di riconoscimento di figure capaci di guidare grandi processi trasformativi e assumersi responsabilità storiche cruciali. D’altro canto, come era chiarissimo a Lenin, sono sempre esigue minoranze (avanguardie) quelle che concretamente pongono all’attenzione dei popoli l’urgenza del cambiamento di un ordine sociale e morale. Rimane ovviamente l’importanza assoluta di un consenso che sia il più possibile attivo, che nelle fasi di trasformazione va ottenuto minimizzando la distanza tra potere e comunità e massimizzando il grado di coinvolgimento attraverso forme di comunicazione che rifuggano da qualsiasi tentazione subdolamente persuasiva cercando così di eliminare le residuali forme di consenso puramente passivo. In definitiva, ritengo che sia impossibile attendersi in un processo di trasformazione strutturale della società un consenso e una partecipazione attiva e consapevole da parte di un’intera comunità politica. Si pone quindi, per forza di cose, il problema duplice della selezione di guide e rappresentanti carismatici legittimati dalla comunità, da una parte, e della qualità del consenso, dall’altra. Le consolazioni procedurali per cui il voto al rappresentante è una sicura forma di esercizio della democrazia sono del tutto infondate poiché non tengono conto degli aspetti sostanziali delle scelte delle persone. Senza mettere in discussione la modalità pratica della votazione (come una forma, tra le altre, di selezione), occorre però avere come parametro principale la volontà e la partecipazione sostanziale alle scelte collettive. La maniacale attenzione alla pura procedura è il primo passo per abbandonare fin dal principio una via politicamente veritativa. Allo stesso modo l’utopia della democrazia totale che elimina del tutto la distanza tra ogni singolo uomo e il potere è un’illusione che può portare facilmente al suo rovesciamento in forme di tirannide e di soggezione implicite (e per questo ben più subdole e meno controllabili). Una volta che, trascorsa la fase di maggior tensione trasformativa, una società si assesta a partire da strutture socio-economiche determinate, ispirate da una determinata etica, viene sancita una base ordinativa stabile il cui rovesciamento presuppone nuovi processi trasformativi complessi. Su tale ordinamento comunemente accettato si costruisce il dialogo sociale veritativo come forma di partecipazione attiva del popolo al potere, come forma di democrazia, nel senso più autentico del termine. Naturalmente tutto questo non implica che non debba essere possibile mettere in discussione le basi costitutive della società in cui si vive, ma significa che una simile messa in discussione avviene in via straordinaria come rottura di una tradizione comunemente accettata. Del resto ciò che è richiesto ai rivoluzionari di oggi nei confronti dell’ordine vigente è esattamente questo. Ogni sistema, dal più orrendo al più nobile, cristallizza sé stesso nel tempo.

La verità condivisa come unica arma efficace contro l’inesorabile degradazione antropologica indotta dal capitalismo

Chiariti alcuni concetti fondamentali sull’essenza della verità, sulla sua comunicabilità e il suo esercizio condiviso in chiave politica, resta la spiegazione del perché un approccio veritativo è l’unica arma possibile per opporsi coerentemente alle dinamiche distruttive scatenate dal capitalismo. La lotta contro l’ingiustizia, che è parte integrante della verità, da sola non può bastare per respingere la furia delle relazioni capitalistiche fondate sull’illimitatezza. La mercificazione totale della vita sociale sottoposta alla valorizzazione del capitale, oltre a causare mostruose ingiustizie produce, infatti, un gravissimo tentativo di alterazione e manipolazione della natura umana, plasmando l’essere umano a propria immagine e somiglianza, strappandogli l’anima e i suoi stessi caratteri costitutivi. Lo sradicamento forzato di milioni di persone dai propri luoghi, la flessibilizzazione dei ritmi di vita, la forma mentis mercantile imposta per sopravvivenza o per emulazione, la perdita di valore del sacro, la relativizzazione di ogni cosa, l’induzione al consumo compulsivo e alla dipendenza: tutto ciò deforma artificialmente l’essere umano piegandolo alle esigenze di valorizzazione del capitale ed agli automatismi della società di mercato. E tutto questo avviene in nome della libertà: di espressione, di azione, di opinione, di stampa, di scelta. Il dogma della libera scelta avvelena l’animo umano iniettandogli il veleno delle infinite potenzialità come consolazione infinita di una vita che non trova senso. Le strutture sociali offendono l’uomo nella sua integrità e nella sua natura, ne minano i fondamenti ontologici mettendoli continuamente alla prova. Si potrebbe obiettare: come può, quella che in fondo è una creazione umana minare i fondamenti dell’ontologia umana? Se è l’uomo stesso l’artefice delle strutture sociali, evidentemente l’ontologia umana comprende, nel suo spettro, anche la possibilità di creare questo tipo di strutture. A tale obiezione relativistica occorre rispondere che l’ontologia umana è una condizione in potenza che, proprio per la peculiarità della condizione umana (totalmente diversa da quella animale) può anche essere minata dall’uomo stesso attraverso un processo di disumanizzazione (immaginiamo l’esempio estremo di un uomo abbandonato fin da piccolo nelle giungla e privato di relazioni affettive e sociali- il chiaro e più limpido esempio di disumanizzazione forzata). L’uomo può cioè arrivare ad uno stadio di alienazione così avanzato da perdere sé stesso, uscire da sé, alterando la propria stessa natura (in tutto o in parte). E tanto più può alienarsi da sé al livello sociale per l’inevitabile distanza che si crea tra persona e sistema e la conseguente invisibilità dell’essenza del sistema. Sia chiaro, non sostengo assolutamente che l’ontologia umana sia bontà pura, amore puro e disinteresse puro. Essa è, invece, complessa ed intrisa anche di elementi di egoismo, egocentrismo e puro istinto di sopravvivenza. Tali elementi coesistono però con il bisogno di relazione, la necessità di dare e ricevere amore, il bisogno di trasparenza, di giustizia, di pace, di ordine, di equilibrio e il bisogno di eternare il proprio spirito e di pensarsi come esseri universali rispetto all’umanità. Laddove un sistema sociale esalti sistematicamente gli elementi egoistici e di disequilibrio, isteria e inquietudine nell’essere umano, sta contribuendo a demolire la complessità della sua natura e a deprimere le fonti primarie della sua più intima realizzazione. Se si conviene nel definire “vera” l’ontologia umana nella sua complessità e se si conviene nel definire “vere” e indiscutibilmente “vere” le fonti della realizzazione più profonda dell’uomo è chiaro che un sistema di relazioni sociali che ne mina i fondamenti è un sistema che mina la verità dell’uomo. E se si conviene nella possibilità di distinguere il bene dal male come verità e non come punti di vista soggettivi puramente funzionalisti e relativi, è chiaro che un sistema di relazioni sociali che induce (anche se limitatamente ad un piano specifico dell’esistenza) alla realizzazione del male, è un sistema cattivo. Falso e cattivo dunque! E non soltanto ingiusto! La riaffermazione di una verità sulla condizione umana, sulla sua realizzazione più intima, sui suoi bisogni, su ciò che è bene e ciò che è male per l’Uomo è allora il più alto gesto di opposizione radicale al nichilismo espresso dalle relazioni mercantili svuotate di senso della società odierna. Affinché tale gesto diventi arma politica di trasformazione al servizio degli uomini, occorre organizzazione e volontà.

Koinè -CeC

L’ultimo vezzo linguistico che mi è capitato di leggere e ascoltare è il termine “location” al posto di “luogo” o “posto”.

Si tratta di  una tra le tante parole facenti parte dell’infinita serie di anglicismi entrati prepotentemente e del tutto inutilmente nel linguaggio quotidiano italiano parlato e scritto, spesso anche in maniera inappropriata rispetto allo stesso significato inglese originario. Si tratta di un fenomeno massiccio in rapida espansione che investe l’intero spettro del lessico quotidiano e, non solo, come è comprensibile che sia, il linguaggio specialistico relativo a discipline (ad esempio informatiche) elaborate in origine nel mondo anglosassone.

La questione non va impostata in termini di purismo linguistico, poiché è chiaro che le lingue nascono e si evolvono sulla base di continue contaminazioni graduali sia interne a sé stesse sia esterne. Ciò è un bene! Ed è altrettanto chiaro che le contaminazioni saranno più spesso provenienti da lingue parlate da nazioni egemoni sul piano geopolitico. Questo non è un bene, ma è qualcosa che comunque entro certi limiti può essere solo parzialmente frenato e contrastato, se non se ne contrasta l’origine.

Quando però una serie interminabile di parole straniere (tanto più di un’unica lingua straniera) entra in tempi estremamente rapidi nel linguaggio comune delle persone sostituendo di sana pianta parole di uso quotidiano perfettamente calzanti, assumendo toni persino grotteschi e ridicoli, allora il fenomeno assume toni diversi e deve essere indagato in termini socio-politici.

Prima di tirare alcune conclusioni, vediamo subito qualche esempio.

Per ciò che riguarda il linguaggio settoriale, un esempio emblematico è  il linguaggio calcistico. Vero è che agli esordi del calcio moderno in Italia tale linguaggio era dominato da una quasi integrale terminologia inglese, frutto della semplice circostanza che il football moderno era uno sport nato in Inghilterra e in Italia veniva inizialmente seguito da gruppi elitari ristretti. Tuttavia, per un misto di italianizzazione espressamente ricercata, durante e prima del ventennio fascista, e di naturale inclinazione dei ceti popolari ad usare termini autoctoni, nel momento in cui il calcio divenne uno sport sempre più seguito, l’uso della terminologia italiana divenne egemone e di corrente uso popolare di massa.  Sta di fatto che fino a venti anni fa nessuno si sarebbe mai sognato di alterare e sostituire arbitrariamente termini come rigore, calcio d’angolo, fuori, partita, allenatore, coppa campioni, mentre da qualche tempo a questa parte, a partire dai giornalisti sportivi, si è iniziato a dire senza nessuna ragione linguistica motivata: “penalty”, “corner”, “out”, “coatch”,” champions league” e via dicendo.

Il problema tuttavia, come detto al principio, non concerne soltanto linguaggi strettamente settoriali, ma anche e soprattutto il linguaggio politico, economico, nonché il semplice linguaggio quotidiano: “weekend”, “ok”, “authority”, “public company”, “meeting”, “break”, “workshop”, “step”, “fiction”, “show”, “feeling”, “stress”, “shock”, “new entry”, “know how”, “question time”, “road map”….e ancora… “brain storming”, “backstage”, “background”, “trading”, “fitness”, “magazine”, “live”, “feedback”, “random”, “outsider” etc etc…. al posto di “finesettimana”, “d’accordo/va bene”, “società ad azionariato diffuso”, “incontro”, “pausa”, “seminario/conferenza”, “passo”, “finzione/serie”, “spettacolo”, “intesa”, “tensione”, nuovo entrato”, “sapere/conoscenza”, “interrogazione parlamentare”, “tabella di marcia/piano”, “libera condivisione di idee/spunti”, “dietro le quinte”, “contesto/bagaglio o retroterra culturale”, “compravendita finanziaria”, “attività fisica/benessere”, “rivista”, “tempo reale”, “riscontro”, “a caso”, “esterno” etc etc..

L’elenco è lunghissimo e si potrebbe continuare per due o tre pagine intere, ma sarebbe inutilmente noioso.  Ciò che è rilevante è che moltissime delle parole inglesi in uso nel linguaggio comune vanno a rimpiazzare spesso e volentieri termini di uso quotidiano di estrema semplicità e pregnanza già propri dell’italiano. Discorso diverso, ovviamente, per quei termini che nascono in ambito anglosassone ed indicano concetti di cui non esiste un corrispettivo italiano. In quest’ultimo caso il prestito straniero ha una sua logica, anche se anche qui un abuso porta ad un ristagno cronologico della propria lingua che potrebbe invece evolversi dall’interno tramite apposite traduzioni di termini nuovi o semplici rese in italiano di concetti relativamente agevoli da indicare. Spagnoli e francesi ad esempio denominano il “computer” “ordenador” e “ordinateur” e non sarebbe stato affatto scandaloso se in italiano tale oggetto fosse stato chiamato fin dal principio “calcolatore”. E lo stesso vale per altre decine e decine di parole potenzialmente traducibili (ovviamente entro i giusti limiti, ovvero senza scadere in inutili purismi esasperati).

Il caso però davvero inquietante e rilevante, che forse non ha paragoni in altre lingue europee, è proprio quello del linguaggio quotidiano, ovvero del linguaggio non strettamente settoriale-specialistico o comunque che riguarda tutti quei termini che vanno a rimpiazzare parole italiane perfettamente calzanti e di uso comune. Ad esempio non esiste alcuna ragione per utilizzare i termini “weekend”, “feeling”, “random”, “ok”, “feedback”, “authority”, “governance”, “location”, “bipartisan” e tantissimi altri ancora, in molti casi alterando anche l’originario significato inglese, storpiando così insieme l’italiano e l’inglese.

Ma qual è la base primaria di questo fenomeno che ha raggiunto negli ultimi due decenni proporzioni massicce?

Alla resa dei conti non si tratta di niente di più complicato del riflesso del dominio geopolitico mondiale degli Stati Uniti d’America cresciuto a dismisura con la caduta dell’Unione Sovietica negli anni ’90 del secolo scorso e solo da qualche anno messo parzialmente in discussione dall’ascesa di nuove potenze. Come per ogni dominio che si rispetti, l’aspetto culturale è un pezzo forte della propria strategia di invadenza e permanenza. Laddove una classe dirigente nazionale politica e culturale assuma una posizione di totale integrazione passiva o persino di attivo e propositivo servilismo rispetto alla strategia di dominio, è chiaro che la pervasività di quest’ultimo resterà incontrastata e totale e sarà persino facilitata e resa agevole dall’operazione di mediazione attuata dalla classe dirigente locale. Giornalisti, politici, economisti, filosofi, uomini di spettacolo mediano quindi  dall’alto l’imbarbarimento linguistico (che ovviamente non passa soltanto per gli anglicismi, ma è un fenomeno che investe lo stesso utilizzo dell’italiano), veicolando le nuove mode veicolate dai poteri più influenti.

Scendendo più nel dettaglio del problema, si potrebbero rilevare quattro diverse modalità e cause specifiche che caratterizzano il fenomeno del prestito linguistico inglese, alla cui base primaria, come si diceva, vi sono i rapporti di forza internazionali intesi a tutti i livelli (materiale, ideologico, culturale).

In primo luogo si assiste in molti casi ad una vera e propria trasformazione silenziosa di un concetto, non quindi al semplice ingresso di un nuovo concetto, ma alla sostituzione insidiosa e non esplicita di un vecchio concetto con un nuovo concetto gravido di conseguenze. E’ il caso ad esempio dei termini “governance” e “authority”.

La governance viene spesso utilizzata come concetto per esprimere l’attività di governo di un’entità politica (oltre che di un’impresa o azienda). Letteralmente “governance” è l’attività del governare. La resa italiana è quindi “governo”, inteso come attività di governo (e non come organo- in italiano i due termini coincidono-). Tuttavia governance, all’inglese, evoca immediatamente un’idea di governo nel senso di pura gestione tecnica e amministrativa priva di connotazioni discrezionali di ordine politico ed ideale: ovvero esattamente ciò che nella sostanza predica l’ideologia dominante a proposito della gestione della società capitalistica contemporanea. Non è un caso quindi che il termine inglese sia divenuto di uso comune, poiché è parte integrante, sul piano semantico, di una voluta e ancora oggi in piena accelerazione, trasformazione post-ideologica della sfera politica, nell’orizzonte della fine delle grandi ideologie e dei tentativi di trasformazione politica delle strutture sociali.

Analogo discorso per il termine “authority” che indica quasi sempre un’autorità di regolazione e controllo settoriale o generale antitrust finalizzata a porre le condizioni per il buon funzionamento del libero mercato capitalistico. Mentre autorità evoca un concetto politico, “authority”, così come “governance” evoca un concetto tecnico-efficientistico che presuppone, senza dirlo, la bontà a priori della libera concorrenza, facendo diventare tecnica quella che è invece una scelta squisitamente politica. Non a caso le cosiddette autorità indipendenti sono state costituite come vero e proprio potere tecnocratico (la cui fonte principale è il diritto comunitario) privo di legittimità democratica e di legittimazione politica sostanziale.

In secondo luogo dietro l’uso massiccio di anglicismi, vi è una implicita volontà di rendere il linguaggio incomprensibile, ultra-specialistico, tecnico e fuori dalla portata dei non addetti. E’ il caso ad esempio di tutto il linguaggio della letteratura economica moderna che fa uso smodato e quasi provocatorio della lingua inglese spesso rendendo concetti estremamente semplici assolutamente incomprensibili. Quando ad esempio in luogo di “disoccupato” si usa il termine “outsider” si sta evidentemente giocando con le parole e con la loro trasparenza. Anche in questo caso, vi è alla base l’idea di tecnicizzare ciò che tecnico non è e che dovrebbe essere accessibile anche a chi semplicemente fa costruttivamente uso del proprio pensiero. Vi è altresì la precisa idea di emulare modelli sociali, politici ed economici di derivazione anglosassone, ovvero quelli più confacenti alle strategie di dominio delle classi dominanti.

In terzo luogo gli anglicismi ossessivi sono il segno dell’ostentazione (voluta o meno che sia) di uno stile che si pretende superiore, moderno e avanzato in opposizione al linguaggio semplice e vecchio. Ciò da una parte crea, evidentemente, una frattura di fatto tra individui, generazioni e ceti sociali; dall’altra pone enfasi sulla distruzione simbolica di un mondo che non deve esistere più (ad esempio il mondo del lavoro come diritti e dei diritti sociali mediati attraverso la lotta politica).

In quarto luogo l’anglicismo ossessivo rende evidente l’esterofilia maniacale che caratterizza il popolo italiano e in particolare la sua classe dirigente e colta, in primis (ma non solo) nei confronti del mondo anglosassone. La sostituzione di termini italiani di uso comune con paroloni inglesi, è la spia di quel sentimento di minorità culturale che si attribuisce al proprio popolo e da cui ci si vuole tirar fuori tenendosene a distanza e cercando una fuga esterofila compensativa.

In conclusione, fuori da ogni purismo linguistico di sorta, si può dire che il fenomeno degli anglicismi continui e gratuiti, va interpretato in termini politici e culturali come una forma deleteria di autodistruzione del proprio patrimonio culturale, linguistico e, indirettamente politico. Non si tratta certo di proporre la sostituzione integrale dei forestierismi in nome della purezza della lingua (che pura fra l’altro non è e non potrà mai essere, basti pensare alla stessa genesi dell’italiano).I forestierismi sono sempre esistiti e sono la testimonianza vivente non soltanto dei rapporti di forza tra nazioni, ma anche della benemerita compenetrazione delle culture e delle tradizioni di ogni popolo ed area geografica del mondo.

Si tratta invece di porre un freno cosciente alla pratica (tutti ne siamo inevitabilmente vittime quanto meno passive, a partire dallo scrivente) dell’uso di termini tanto inutili quanto grotteschi e irritanti che, sospinti da quella che altro non è che una vera e propria indigestione di servilismo politico e culturale, hanno indebitamente invaso la nostra lingua. Tanto più che, come detto, dietro a tale invasione, oltre al servilismo culturale, vi è spesso un subdolo tentativo di trasformazione semantica degli stessi concetti dalle gravide conseguenze.

La lingua, in fondo, come ogni aspetto della cultura, non è affatto qualcosa di neutrale rispetto alla totalità socio-politica.

Lorenzo Dorato

In continuità con una tendenza affermata ormai da anni, il ritornello pervasivo dell’attuale governo è la necessità di varare riforme strutturali per salvare il paese. La necessità di tali riforme, sarebbe legata in particolare alla pressione di un contesto internazionale sempre più dinamico e aperto che imporrebbe al nostro paese un adeguamento ai tempi che cambiano per non restare indietro nella sfida della globalizzazione. Al di là della vacua retorica delle parole degli uomini politici di turno, vi è tuttavia un fondo di verità in questa logica, vera soltanto però se si accetta il campo su cui la logica si muove. E tuttavia, come ogni campo logico storico e sociale, esso può essere rifiutato e invertito. Capiamo dunque, dapprima, il senso della logica suddetta e, in secondo luogo, la ragione per cui è nell’interesse della classe sociale subalterna sovvertire il presupposto su cui si fonda.

Il radicale cambiamento di paradigma che ha caratterizzato le politiche economiche dei paesi europei a partire dagli anni ’80-’90 verso politiche liberiste in tutti gli ambiti delle politiche pubbliche, è stato accompagnato e spesso preceduto da un altro cambiamento, meno percepibile e più silenzioso, ma dalle gigantesche conseguenze: la transizione da sistemi economici parzialmente chiusi a sistemi economici aperti, l’adozione cioè di politiche commerciali libero-scambista.

Un sistema economico nazionale parzialmente chiuso prevede un rigido controllo dei movimenti di capitali e merci dall’estero e verso l’estero, limitati dalla presenza di dazi e tasse di trasferimento. Ciò implica la capacità da parte di un paese di poter minimizzare il condizionamento esterno nel momento in cui vuole applicare una determinata linea di politiche economiche.

Un sistema economico aperto, ovvero liberalizzato verso l’estero dove merci e capitali migrano liberamente in entrata e in uscita, sarà invece per definizione pesantemente condizionato anche nei suoi equilibri interni. E’ ad esempio impossibile godere di piena sovranità sulle scelte fiscali e tributarie in presenza di piena liberà di movimento delle merci e dei capitali. Nell’ipotesi in cui uno Stato volesse ad esempio tassare i profitti in maniera intensa e progressiva sconterebbe la probabile fuga di capitali all’estero e allo stesso tempo dovrebbe fare i conti con la concorrenza inflitta al proprio sistema produttivo da merci prodotte in paesi a fiscalità più agevolata. Analogo ragionamento varrebbe per la possibilità di implementare politiche di forte regolamentazione dei mercati e delle imprese. Le politiche economiche pubbliche (in tutte le loro sfumature), in economia aperta, tendono, dunque, a “dovere” alleggerire la pressione fiscale e regolativa sui soggetti detentori di redditi alti o altissimi, in particolare, nel concreto, sulle grandi società di capitali e sui redditi finanziari dotati, per definizione, di forti capacità di spostamento e delocalizzazione.

La stessa identica dinamica la possiamo riscontrare in merito all’efficacia della difesa dei diritti dei lavoratori e dei diritti sociali dei cittadini (Stato sociale in tutte le sue forme). La difesa di tali conquiste o il loro rafforzamento, divengono gravemente compromessi da un contesto di economia aperta. Per ottenere salari più alti e migliori condizioni di lavoro, infatti, i lavoratori, associati in strutture sindacali, devono poter contare su una minaccia credibile ed effettiva garantita dall’unità del mondo del lavoro coeso nel comune rifiuto di lavorare a determinate condizioni, obbligando così le imprese ad innalzare salari e tutele se vogliono continuare a poter produrre. Questa dinamica conflittuale ha la possibilità di funzionare soltanto in un contesto di economia almeno parzialmente chiusa in cui le imprese sono vincolate al territorio in cui operano (dove cioè la migrazione del capitale verso l’estero risulta molto costosa per via delle tasse da pagare su tale trasferimento).

In un contesto di economia aperta, invece, è evidente che la forza persuasiva della minaccia di qualsivoglia rivendicazione dei lavoratori si dissolve semplicemente nella libertà dell’impresa di spostare il proprio capitale laddove ne ha convenienza. Un’azione sindacale quand’anche forte e determinata rischierebbe così di avere come esito non un aumento dei salari, ma la chiusura degli stabilimenti industriali e la delocalizzazione massiccia dei capitali all’estero.

In assenza di minacce credibili, dunque, il ruolo del sindacato si riduce a quello di un organismo di intermediazione di facciata.

Così come il ruolo delle politiche economiche di uno Stato, in economia aperta, è ridotto e ridicolizzato dalla pressione della minaccia della delocalizzazione delle imprese e dalla pressione dei cosiddetti mercati finanziari, allo stesso modo il ruolo di un sindacato è ridotto e ridicolizzato dalle medesime minacce.

In un simile quadro, peraltro, si ha buon gioco nel dipingere, propagandisticamente, una rivendicazione sindacale come un fatto anacronistico, massimalista e persino controproducente per il buon andamento del sistema economico.

E’ quindi evidente che, nel conflitto distributivo che determina gli assetti di distribuzione del reddito in una società, sia diretto (contrattazione lavoratori-imprese) sia indiretto (redistribuzione dai più ricchi ai più poveri tramite la tassazione e la spesa pubblica), un contesto di economia aperta favorirà drasticamente la controparte forte a discapito della controparte più debole. Si tratta di un’inesorabile dinamica oggettiva contro cui l’unica maniera di opporsi è sovvertire la logica che ne fa da premessa: invertire cioè la tendenza all’indiscriminata apertura dei sistemi economici per tornare ad un sistema di economia prevalentemente chiuso. Ebbene sì, il vecchio e tanto vituperato protezionismo! Non certo il protezionismo aggressivo utile ai capitalisti esportatori, costruito su sussidi e incentivi alle esportazioni, ma il sacrosanto protezionismo difensivo che isola, almeno in parte, il sistema economico nazionale dagli indiscriminati movimenti di merci e capitali che lo rendono altrimenti vulnerabile e alla mercé dei capricci volubili degli investitori e dei mercati.

Un protezionismo dunque che limiti drasticamente la libertà delle merci di entrare e (perché no?) anche di uscire dal paese, per scongiurare la concorrenza insostenibile tra merci prodotte all’interno e merci prodotte all’esterno del contesto normativo di riferimento e per puntare allo stesso modo su un’elevata domanda interna.

Un protezionismo che limiti drasticamente la libertà del capitale di emigrare dal paese delocalizzando investimenti finanziari e attività produttive. In una frase sola, un protezionismo capace di vincolare la vita economica della collettività al territorio in cui si svolge, di territorializzare il conflitto sociale, le scelte democratiche sul nostro futuro e la capacità di monitoraggio, controllo e trasparenza dei processi di trasformazione della società.

Il pensiero sociale critico e alternativo a quello dominante, per troppo tempo si è incagliato nelle illusioni insostenibili di un rovesciamento internazionalista della globalizzazione capitalistica, a presunto vantaggio degli oppressi di tutto il mondo, come se lo spazio mondo, senza una struttura politica mondiale, potesse realmente diventare un proficuo terreno di scontro e trasformazione. Questa illusione narrativa si è sciolta come neve al sole di fronte alla totale superiorità del capitale nell’organizzarsi senza frontiere né limiti al cospetto della cronica e inevitabile incapacità dei lavoratori e dei soggetti subalterni di strutturarsi in una dimensione sovranazionale o persino “mondiale” senza mediazione politica organizzata.

L’affermazione di tutto ciò, naturalmente, non lede in alcun modo una prospettiva internazionalista seria che veda nell’unità ideale e materiale degli interessi di tutti i subalterni del mondo una pietra miliare irrinunciabili. Semplicemente la prospettiva internazionalista deve passare, nella forma concreta dello spazio politico territoriale, della sovranità popolare geograficamente, culturalmente e istituzionalmente determinata.

Il ‘900, secolo delle grandi trasformazioni socio-economiche e dei vasti processi di emancipazione delle classi popolari ci insegna, nel centro come nella periferia capitalistica, che non è lo spazio fluido deterritorializzato a favorire i processi emancipativi, ma lo spazio politico tangibile e concreto, protetto dalle mire destabilizzanti del capitalismo globale e capace di innescare meccanismi di sviluppo endogeno e di sganciamento almeno parziale dalle catene dello sfruttamento nella sua gerarchia internazionale imperialistica.

E’ dunque necessaria una radicale rimessa in discussione del dogma della libera circolazione delle merci e dei capitali tornando a parlare senza remore ideologiche di protezionismo difensivo, evitando di lasciare questo tema, così prezioso, in pasto a chi ne vorrebbe far un uso aggressivo, mercantilistico e puramente favorevole agli interessi delle imprese esportatrici. Un protezionismo difensivo è senza dubbio il miglior alleato di qualunque istanza emancipativa forte.

Fonte: Coniare Rivolta

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Il governo Monti, insediatosi al potere quasi due mesi fa con un colpo di mano dall’alto facilitato dalle manovre per conto terzi del presidente Napolitano, ha fin da subito mostrato le sue nitide e inequivocabili intenzioni. Ha annunciato due fasi di lavoro, l’una descritta come risposta necessaria agli attacchi speculativi contro il debito pubblico italiano; l’altra descritta come volano per la crescita e lo sviluppo.

Nella manovra finanziaria approvata il 22 Dicembre 2011, il governo ha sostanzialmente fatto cassa in due modi:

1- il saccheggio ulteriore delle pensioni dei lavoratori;

2- l’aumento pesante delle tasse  indirette, quindi quella parte di imposizione fiscale di carattere regressivo.

Per ciò che riguarda le pensioni si è trattato di provvedimenti gravissimi che hanno ulteriormente inasprito le condizioni di pensionamento dei lavoratori sia per ciò che concerne l’età pensionabile sia per l’entità della prestazione. In particolare l’abolizione del sistema di quote introdotto dalla riforma Maroni e poi Damiano ha portato di fatto all’abolizione della pensione di anzianità, ridotta al caso abbastanza estremo di raggiungimento dei 42 anni di contribuzione, tetto che sarà rivisto al rialzo con il progressivo aumento dell’età pensionabile per vecchiaia in funzione della vita media attesa (in aggiunta a questo si prevede una riduzione della prestazione pensionistica del 2% per chi dovesse andare in pensione prima dell’età corrispondente alla maturazione del diritto della pensione di vecchiaia); parallelamente la pensione di vecchiaia viene portata a 66anni (sostanzialmente mantenendo il requisito anteriore che prevedeva i 65 anni più un anno di attesa di “finestra”) e se ne prevede l’aumento progressivo su base prima triennale e poi (dal 2021) biennale, in base all’incremento della speranza di vita; viene poi esteso il sistema contributivo dal 2012 anche a coloro che ne erano stati esclusi dalla riforma Dini del 1995; e infine, ciliegina sulla torta, viene bloccato l’adeguamento all’inflazione per il 2012 e il 2013 per le pensioni inferiori a 1400 euro.

L’estrema gravità dei provvedimenti è subito evidente. Anzitutto per ciò che riguarda il breve periodo e la generazione in via di pensionamento, coloro che si accingevano ad andare in pensione tra un anno (tramite il meccanismo delle quote, ad esempio con 36 anni di contributi e 60 anni di età) si troveranno, per l’abolizione della pensione di anzianità, a dover aspettare improvvisamente quattro anni in più (sarà infatti loro permesso per gentil concessione dell’attuale riforma accedere alla pensione a 64 anni anziché a 66). Progetti di vita stravolti da un giorno all’altro!

La pensione di anzianità, sia per le quote, sia per i 40 anni di fatto scompare e viene relegata al raggiungimento dei 42 anni (41 per le donne) passibile però di aumento (al crescere della vita media) e soprattutto monetariamente disincentivata tramite una riduzione della pensione. Si tratta di un attacco clamoroso ad un istituto di civiltà per cui una persona dopo molti anni di lavoro (40 anni nella vita di un uomo sono tanti), acquisiva diritto al riposo indipendentemente dall’età anagrafica, tramite i contributi da lui stesso versati nel tempo. Il messaggio implicito è chiaro: bisogna lavorare fino alla vecchiaia, fosse anche per 50 o 55 anni e il progresso materiale degli ultimi  decenni che ha permesso un allungamento della vita media,  lo trasformiamo automaticamente in più lavoro anziché in più riposo e più pace.

Stessa logica dietro l’aumento della pensione di vecchiaia, l’accelerazione della convergenza donna-uomo e il legame tra età pensionabile e aumento della vita media attesa.

Una logica che, peraltro, cozza profondamente con la logica attuariale del sistema contributivo e svela la profonda incoerenza tra realtà e ideologia che vige dietro al sistema pensionistico. Il sistema contributivo è stato a lungo elogiato in quanto sistema più equo in cui a contributi versati corrispondevano pari entrate pensionistiche attese al momento del pensionamento. Si è in qualche misura dato adito all’idea (falsa) per cui il sistema funzionerebbe secondo una logica privatistica di capitalizzazione di un fondo individuale che, opportunamente rivalutato nel tempo in base alla crescita del livello dei prezzi, viene poi nel tempo restituito al possessore. Il meccanismo individuale per cui “i soldi sono miei” in realtà non esiste, perché, come in ogni sistema assicurativo (pubblico o privato che sia) la restituzione del fondo accumulato può avvenire concretamente soltanto se al tempo presente esiste una produzione di ricchezza e, nello specifico, se i contributi versati dai lavoratori di oggi coprono il montante pensioni che devono essere pagate mese dopo mese a coloro che hanno maturato il diritto pensionsitico. Si tratta quindi, per forza di cose e al di là della propaganda privatistica, di una solidarietà intergenerazionale. Il sistema contributivo, tanto quanto il retributivo è, peraltro, anche formalmente un sistema a ripartizione in cui non esistono fondi individuali, ma il denaro di ciascun contribuente viene utilizzato oggi per pagare la pensione degli attuali pensionati. Ciò che invece è specifico di tale sistema è il computo della prestazione pensionistica che avviene sulla base dei contributi versati spalmati per gli anni che mediamente restano da vivere (sulla base della media nazionale) al lavoratore. In un sistema di questo tipo l’età pensionabile dovrebbe, a logica, poter essere totalmente flessibile, poiché il valore attuale del montante pensionistico da offrire al pensionato negli anni rimane immutato indipendentemente dall’età di pensionamento essendo la pensione mensile tanto più alta quanto più alta è l’età cui si accede alla pensione. Porre un limite di età di pensionamento e tanto più un limite molto alto per la vecchiaia e altissimo (fino all’abolizione di fatto) per l’anzianità è un non senso logico e si traduce in una misura di carattere punitivo, che contrasta peraltro fortemente con le illusioni individualistiche del fondo pensionistico personale (date dal sistema contributivo). Per questo il fine di una politica di innalzamento dell’età pensionabile e di ridimensionamento delle pensioni non può che essere uno (affiancato ad un secondo che vedremo poi): fare cassa da parte dello Stato nel breve periodo saccheggiando gli ampi avanzi dell’istituto previdenziale. E qui emerge un punto importantissimo.

Tra le ragioni citate per la sequela rovinosa di controriforme pensionsitiche dal 1992 ad oggi si è sempre citato il cronico e insostenibile disavanzo dell’INPS. Tale disavanzo è in realtà inesistente, specie in riferimento al periodo successivo alla riforma Amato. Si tratta di un trucco contabile di una semplicità disarmante che mai viene denunciato da chi di dovere (stampa, giornalisti, commentatori): l’INPS risulta in disavanzo poiché lo Stato fa gravare sulle sue casse oneri di tipo assistenziale che non hanno nulla a che vedere con la logica del sistema pensionistico e che dovrebbero gravare sulla fiscalità generale. Questo trucco ha due conseguenze: la prima è che i lavoratori (e non tutta la società nel suo complesso) si accollano l’onere di interventi di assistenza impropri, come le pensioni sociali e gli assegni; la seconda è che portando virtualmente l’INPS in disavanzo con il peso degli oneri assistenziali, si può usare questo argomento fallace per dimostrare falsamente la non sostenibilità attuariale del sistema pensionistico.

Ancora dopo 20 anni si ha il coraggio di parlare di cronico e insostenibile disavanzo dell’INPS e, pertanto, di necessità di riforma delle pensioni. Nel frattempo la parte del bilancio INPS relativa alla previdenza è in attivo da anni e lo Stato, non potendo tagliare eccessivamente gli oneri assistenziali (pena la riduzione in reale miseria degli ultimi della società) può in tal modo recuperare risorse finanziarie versate a copertura degli oneri assistenziali accollandoli all’attivo INPS e rubando denaro ai lavoratori. Insomma, un sistema di fare cassa per poi utilizzare le entrate aggiuntive per ripianare i debiti delle banche, incentivare le grandi imprese con manovre fiscali vantaggiose e diminuire il fantomatico debito pubblico (ovvero pagare interessi da usura a investitori e banche italiane e straniere).

Tutti gli interventi sulle pensioni, pertanto, dalla riforma Amato del 1992 agli attuali interventi del ministro Fornero vanno da una parte nella suddetta direzione della spoliazione di un INPS in ottima salute per fare cassa; dall’altra verso la privatizzazione di fatto del sistema pensionistico, ovvero verso l’incentivo a ricorrere a sistemi privati complementari a fronte di una pensione attesa sempre più bassa. Questo secondo obiettivo lo si consegue in vari modi: abbassando, tramite i coefficienti di trasformazione il montante pensionistico; tramite il non adeguamento delle pensioni all’inflazione; tramite la situazione del mercato del lavoro che non permette versamenti di contributi continui e stabili. I fondi pensione gestiti da banche, assicurazioni e fondi di investimento ringraziano caldamente per tutte le riforme pensionistiche varate dal 1992 al 2012.

L’aumento della tassazione indiretta è stato il secondo pilastro della manovra di Dicembre. In particolare è stata ulteriormente aumentata l’IVA di ben 2 punti percentuali. Come noto l’aumento dell’IVA si scarica su un aumento generalizzato del livello dei prezzi che, senza un adeguamento salariale correlato (automatismo finito con l’abolizione della scala mobile), genera una diminuzione dei salari reali. L’aumento delle accise sulla benzina (o delle tariffe autostradali)  ha effetti simili, così come l’introduzione dell’IMU (simil ex-ICI) sulla prima casa. Trattasi di imposte (o aumenti di prezzi regolati nel caso delle autostrade, privatizzate da 10 anni) su beni di valore d’uso basilari (benzina e casa) regressive come ogni imposta indiretta (nel senso che colpiscono egualmente redditi di diversa entità).

Le misure sulle pensioni e l’aumento della tassazione indiretta oltre ad essere profondamente inique ed a rappresentare un attacco contro il lavoro, avranno delle ripercussioni anche sulla domanda aggregata di beni con conseguenze recessive sull’economia che non faranno che peggiorare ulteriormente la crisi andando ad aggravarne le stesse cause.

Risibili al riguardo le argomentazioni che vorrebbero presentare le misure di austerità come misure per la riduzione del debito pubblico. Se ciò che rileva per un fantomatico rischio paese (per la verità inesistente, se non nelle intenzioni degli attacchi speculativi) fosse, come si dice, il rapporti debito/pil non possono essere di certo politiche recessive a diminuire il carico del debito, dal momento che tali politiche fanno decrescere il Pil peggiorando così il suddetto rapporto.

La partita a ben vedere è un’altra e il debito non è altro che una scusa per giocarsela con il minimo dissenso sociale e coprendo il tutto di un’aura di necessità. La partita è duplice e consiste sia nell’attacco del grande capitale contro il lavoro in tutte le sue forme, dipendente e autonomo, sia in un attacco contro l’Italia e il suo stesso sistema capitalistico da parte di capitali stranieri entro la più ampia battaglia di egemonia mondiale dove gli anelli più deboli finiscono preda degli anelli più forti.

Le declamate soluzioni date alla crisi capitalistica anziché essere di tipo espansivo come fu dopo la crisi del 1929, cioè di stimolo dei consumi e della domanda, sono oggi di stampo recessivo. Ciò testimonia il fatto che gli interessi che ruotano attorno a tali politiche di stampo neo-liberale sono interessi che vogliono configurare in Italia una situazione favorevole al grande capitale, nazionale e straniero in una prospettiva di depauperizzazione del paese a vantaggio di una riconfigurazione dei rapporti di forza internazionali . Gli spazi di manovra in tal senso sono due: da un lato si punta a creare per la grande industria un mercato del lavoro capitalisticamente competitivo, qualificato (qual è ancora quello italiano) e a basso costo, per ciò che riguarda la produzione di beni destinati in parte al consumo interno, ma soprattutto all’esportazione o al mercato del lusso (da qui gli attacchi al salario diretto e indiretto, e ai diritti normativi e persino politici del sindacato, vedi art. 18) ; dall’altro lato il capitale, anche come fuga dalla produzione che non trova sbocchi nel mercato interno sempre più asfittico per il calo della domanda, apre nuovi spazi di semi-rendita in settori regolati caratterizzati da una domanda inelastica al prezzo o da posizioni di privilegio giuridico, un tempo strutturati sulla base o di monopoli pubblici o di protezione e vincolo delle normative (da qui la partita delle liberalizzazione e delle privatizzazioni che si gioca da 20 anni e che vede ora una forte accelerazione specie contro i settori privati regolati da un mercato protetto e vincolato).

Prima e seconda partita si stanno giocando in contemporanea. La fase 1 di Monti ha colpito principalmente lavoro dipendente e salario. Più in generale ha colpito i redditi bassi con l’aumento della tassazione indiretta. La fase 2 sta colpendo il lavoro autonomo  la piccola e piccolissima imprenditoria e contestualmente prepara un attacco più deciso e diretto al lavoro salariato attraverso la ristruttuazione dei profili contrattuali.

L’elemento centrale della prima parte della cosiddetta fase 2 sono proprie le famigerate liberalizzazioni. Si tratta di un tema importantissimo da molti non compreso nella sua enorme portata e fortemente ideologizzato specie nell’opinione di centro-sinistra (fu il cavallo di battaglia del governo Prodi nel 2006 con il ministro Bersani).

Liberalizzare un mercato significa eliminare ogni tipo di barriera, vincolo o normativa di protezione esistente in tale mercato. Si può trattare di un mercato di un grande settore monopolistico (storicamente gestito dal monopolista pubblico, oppure da ex-monopolisti pubblici semi-privatizzati, oppure ancora da monopoli o oligopoli privati di fatto o di diritto), oppure di un mercato privato di piccoli produttori regolamentato. In questo secondo caso, il fine di tali vincoli, normative e limiti che si vogliono rimuovere è generalmente duplice: da un lato serve per stabilizzare la concorrenza su livelli tali da impedire che grandi capitali si concentrino in un determinato settore mandando in rovina i piccoli produttori e proletarizzando il settore; da un altro lato serve a mantenere alcuni tratti specifici di servizio pubblico o di deontologia professionale (è il caso dei tassisti, degli avvocati, delle farmacie e di molti altri settori). La liberalizzazione, quando applicata a settori privati fortemente regolamentati, persegue pertanto: la libera entrata del capitale in settori fino a quel momento impenetrabili e la distruzione di ogni norma deontologica o di garanzia di servizio pubblico per definizione incompatibile con la libera concorrenza assoluta. Le liberalizzazione Bersani nei settori dei professionisti, dei taxi, delle farmacie segnò il primo passo verso lo scardinamento di norme e limiti, in nome del libero mercato.

La vulgata racconta che le liberalizzazioni aumentano la contendibilità di un mercato, il numero dei produttori in esso presente, favorendo la caduta dei prezzi e aumentando l’occupazione.

La realtà è invece ben diversa e gli effetti logici di ogni liberalizzazione dei suddetti settori sono la concentrazione del capitale, una pesante redistribuzione del reddito dal lavoro autonomo al capitale, una proletarizzazione selvaggia di ex lavoratori autonomi (tipico potrebbe essere il caso dei tassisti) ed effetti sui prezzi tutt’altro che univoci dal momento che questi potrebbe anche scendere nel brevissimo periodo per poi risalire a causa della formazione di mercati intrinsecamente oligopolisitici (tra l’altro nei casi in cui i prezzi sono regolamentati e non stabiliti dai produttori, l’idea che il prezzo debba abbassarsi con l’ingresso di nuovi capitali è addirittura priva di qualsiasi logica). L’abolizione, poi, di norme deontologiche e dei caratteri di servizio pubblico in taluni settori (farmacie, taxi ad esempio, ma anche avvocatura, professioni più in generale) produce forme di concorrenza selvaggia che abbassano complessivamente la qualità dei servizi e riducono i mestieri e la loro professionalità a puri affari gestiti dal capitale (vedasi la gravissima norma introdotta da Bersani che permise nell’avvocatura l’entrata di puri soci di capitale e abolì il divieto di pubblicità).

E’ chiaro quindi che la partita è duplice: attaccare materialmente professionisti e lavoratori autonomi, alcuni sicuramente percettori di redditi medio-alti, altri invece percettori di redditi medi o anche medio-bassi e snaturare allo stesso tempo le professioni aprendole al libero mercato svincolato e deregolamentato che altro non è che il trionfo del capitale anonimo e affaristico puro a scapito di ogni elemento professionale. Unico beneficiario: il grande capitale che potrà approfittare di nuovi spazi che si aprono per i profitti.

D’altra parte la partita della penetrazione capitalistica in ogni settore precedentemente retto da logiche limitative e vincolanti si è aperta ormai da più di venti anni, ha raggiunto il suo culmine iniziale con il processo di privatizzazione e liberalizzazione dei settori gestiti da imprese pubbliche (monopolisitiche o meno che fossero) – bancario, energia, telecomunicazioni, assicurativo, chimica, alimentari, grande distribuzione, trasporti etc etc- si è poi snodata attraverso l’attacco allo Stato sociale classico con il ridimensionamento del sistema pensionistico, la semi-privatizzazione della sanità, i trasporti locali, ed infine si è scagliato contro lavoratori autonomi  e professionisti aprendo nuove frontiere di facile profitto.

Chi appoggia le liberalizzazioni perché crede che i prezzi caleranno dovrebbe riflettere su due punti: 1- perché gran parte dei settori liberalizzati (dalle assicurazioni, banche, servizi finanziari, passando per il gas naturale e i trasporti pubblici locali, per non parlare dei settori privatizzati e ceduti a monopoli come le autostrade) hanno conosciuto aumenti dei prezzi superiori all’inflazione (si veda ad esempio una recente analisi della Confartigianato di Mestre sugli effetti delle liberalizzazioni)? 2- quand’anche le liberalizzazioni garantissero una diminuzione dei prezzi (cosa tutta da dimostrare e priva di nessi di casualità certa), vi sarebbero comunque altri effetti negativi quali un’iniziale maggiore instabilità del sistema economico,  una redistribuzione del reddito regressiva tra lavoro autonomo e piccolo capitale verso il grande capitale (concentrazione capitalistica), una probabile precarizzazione del lavoro dipendente nei settori ex-monopolisti, una distruzione del tessuto produttivo locale e di qualità a favore di una produzione a basso costo di tipo sommario e di minore qualità; e infine una tendenziale sostituzione di capitali nazionali con capitali esteri, e quindi un minor controllo politico sui processi economici. Infine, va detto, che l’abbassamento dei prezzi in determinati settori è conseguibile assai più efficacemente con metodi di regolamentazione diretta che nulla hanno a che vedere con l’apertura dei mercati.

La partita delle liberalizzazioni pertanto è una partita che il capitale gioca per aprirsi nuovi spazi e terreni di conquista a danno del lavoro inteso in tutte le sue forme, da quello dipendente a quello autonomo. Quando infatti si attaccano settori in cui operano lavoratori autonomi, professionisti o imprenditori individuali, non si può parlare semplicisticamente di guerra tra capitali per due ragioni: 1-poiché le parti sono oggettivamente asimmetriche; 2- perché il rapporto tra lavoro e mezzi di produzione che intercorre tra il grande capitale e le figure suddette è radicalmente diverso. Il lavoratore autonomo o il professionista,  pur se possessori dei mezzi di produzione (e dunque non salariati) vivono una condizione particolare per cui mezzi di produzione e lavoro sono concentrati in un’unica figura. Di fatto si tratta di soggetti che sfuggono alla dicotomia che il capitalismo crea tra puri possessori dei mezzi di produzione e puri lavoratori. Figure che si muovono a cavallo tra interessi contrastanti, ma che, specie in un’epoca di crisi, non hanno nulla da guadagnare dal sistema capitalistico che, per definizione, fonda la propria ragion d’essere sulla spoliazione del lavoro a vantaggio del mero possessore di mezzi di produzione. Un attacco al lavoro autonomo e ai professionisti è pertanto a tutti gli effetti un attacco al lavoro, benché declinato in una forma particolare (in fusione cioè con i mezzi di produzione). Il disagio di molte categorie, dai pescatori ai tassisti, dai camionisti ai professionisti, si spiega proprio con l’operazione di spoliazione che negli ultimi anni l’apertura al libero mercato (interno e internazionale) ha comportato ai danni di tali figure.

Il governo Monti sta così portando a termine, in continuità con le politiche degli ultimi venti anni perseguite da tutti i governi, un processo di attacco al lavoro in tutte le sue forme.

La seconda parte della fase 2, in atto proprio in questi giorni, consisterà in una riforma del mercato del lavoro salariato, tanto richiesta anch’essa dai mercati finanziari (il nuovo Dio cui ogni buon fedele deve piegarsi, fino a forme di idolatria feticistica). Dalla messa in discussione dell’articolo 18 come elemento simbolico e materiale di difesa dei lavoratori fino alla ristrutturazione del sistema contrattuale. Gli economisti liberisti in questi giorni si stanno esibendo in tutta la loro foga ideologica estremistica mostrando la cosiddetta dicotomia tra protetti e non protetti come il vero problema da risolvere in Italia. Da anni i più oltranzisti (Boersi, Ichino, Giavazzi etc) parlano di contratto unico come medicina contro la precarietà. In pratica secondo questi economisti la precarietà si risolve generalizzandola a tutti. I tutelati (ovvero i beneficiari di contratti normali a tempo indeterminati) vengono additati come privilegiati la cui posizione è la vera causa della precarietà giovanile. L’estremistica intenzione di precarizzare integralmente il mercato del lavoro introducendo un unico contratto all’inglese (licenziamento libero e gratuito, ridimensionamento dei diritti alle ferie, alla tredicesima e ad altri istituti migliorativi delle condizioni di lavoro) viene così presentata senza pudore come una misura progressista di difesa del giovane precario. Chi osa mettere in discussione il dogma della necessità di riformare il mercato del lavoro è un conservatore, un reazionario, un difensore di vecchi privilegi anacronistici.

La partita sull’articolo 18 è anch’essa di estrema importanza. Il tentativo è quello di liberalizzare il licenziamento discriminatorio rendendolo meno oneroso per l’impresa, al fine di poter licenziare liberamente i lavoratori più combattivi e più sindacalizzati. Il precedente governo aveva già approvato la possibilità di deroga all’articolo 18 previo assenso del sindacato. Adesso si vuole andare oltre e abolirlo in toto. Gli stessi sindacati confederali (che, con saltuarie e poco coerenti eccezioni della CGIL, hanno accettato praticamente ogni controriforma varata negli ultimi 20-25 anni), toccati nei loro stessi meccanismi di autoriproduzione, sembra che questa volta non stiano al gioco. C’è da scommettere però che si tratterà di una battaglia puramente simbolica (alcune dichiarazioni di CISL e UIL già lo lasciano intendere) che parallelamente si accompagnerà all’accettazione di una terribile riforma del mercato del lavoro nei suoi aspetti contrattuali.

Come reagire a questo attacco a 360° che il governo sta portando a termine contro il lavoro in tutte le sue forme e contro il paese stesso nella sua stragrande maggioranza?

Occorrerebbe invertire di netto le politiche neo-liberiste effettuate nell’ultimo ventennio, invertendo il processo che ha reso la politica totalmente prona all’economia (ovvero in sostanza agli interessi capitalistici più forti), riportando i processi economici sotto il controllo politico al fine, poi, di segnare una strada graduale di alternativa al sistema capitalistico. Occorrono in merito interventi non solo sulla distribuzione del reddito, ma anche e soprattutto sulla produzione, rilanciando la produzione pubblica e sottraendo al capitale poco a poco terreni di libertà distruttiva.

Al livello concreto di lotta quotidiana, occorre ricostruire il filo di unità di lotte al momento disgregate per problemi di rappresentanza e guida politica. Le lotte dei lavoratori autonomi contro le liberalizzazioni, dei camionisti contro il rincaro benzina, dei pescatori contro l’insostenibilità del loro lavoro in un contesto di apertura indiscriminata dei mercati, devono essere unificate alle lotte dei lavoratori dipendenti per il salario, per un lavoro stabile e per la riduzione dell’orario di lavoro.

A livello più generale, per dare uno sbocco e un senso politico e trasformativo di lungo periodo alle lotte, occorre porsi il problema del recupero della sovranità politica sui processi economici: in particolare la sovranità monetaria e fiscale, la forte limitazione alla libertà di movimento dei capitali e la sovranità doganale. Senza tale prerequisito ogni politica favorevole agli interessi del lavoro è vana in quanto il paese rimane sotto il perenne ricatto della delocalizzazione e della fuga dei capitali. Si apre qui un problema spinoso che dovrebbe essere al centro dell’attenzione di ogni soggettività antagonista: il rapporto con l’Unione Europea.

Si può pensare che un processo di riacquisizione della sovranità politica sui processi economici sia possibile su scala europea, con la costituzione di un’Europa Stato nel breve periodo. Si tratta a mio avviso di un’utopia irrealizzabile nel breve e nel medio periodo per una serie di ragioni che qui non possono essere approfondite nel dettaglio. In breve il problema è che l’Europa dagli anni 70 e 80 si sviluppa esattamente per essere un “non Stato”, ovvero una tecnocrazia adibita a sottrarre agli Stati la sovranità politica sui processi economici, a beneficio di ristrette oligarchie. Con quali forze una simile Europa non Stato, divisa da interessi capitalistici diversi e contrastanti, da legislazioni diverse, da culture e storie sociali e politiche diverse sarebbe capace di porsi come uno Stato unitario dotato di un’unica legislazione civile, penale, del lavoro, un unico sindacato, un unico regime fiscale, e una lingua comune parlata da tutti come veicolo comunicativo unitario? Quand’anche tale processo rispondesse ad un’esigenza storica reale dei popoli europei (ad esempio quella di costruire processi di emancipazione sociale su scala più ampia di quella nazionale), sarebbe comunque lungo e macchinoso. Se è in linea teorica possibile porsi l’obiettivo di un’Europa Stato nel lungo periodo, tuttavia nel breve periodo il problema dell’assenza di fatto di uno Stato sovrano rimarrebbe in una situazione di stallo.

Un’opposta soluzione sarebbe quella dell’uscita immediata dall’euro e dalla UE (cosa che non negherebbe in ogni caso un’idea di Stato europeo di lungo periodo da ricostruire ex-novo su basi completamente diverse): un processo senza dubbio difficile che avrebbe nel breve termine alcune ricadute economiche negative non indifferenti (ma comunque gestibili), ma che avrebbe il merito di ridare trasparenza, almeno formale, alla logica stessa della politica. In questo caso (ma il problema varrebbe anche per la prima soluzione) ci si può chiedere chi nei fatti gestirebbe un processo di sganciamento dalla UE. Un simile processo infatti non è positivo in sé per sè senza ulteriori qualificazioni, e potrebbe essere gestito in forme egualmente antipopolari, antisociali, di tipo reazionario e tanto neo-liberista quanto è neo-liberista l’Europa odierna. Tuttavia tale obiezione è un’obiezione sensata se si ragiona in termini di osservazione dei fenomeni; meno sensata se si ragiona da potenziali protagonisti di un fenomeno che si vorrebbe guidare in un ottica di partecipazione politica. Anche in qusta seconda ipotesi, però una questione sorgerebbe comunque, ed è quella geopolitica. Sarebbe l’Italia, da sola, anche qualora il processo fosse gestito da forze sociali a vocazione popolare, in grado di fronteggiare l’ostilità dell’imperialismo a guida USA? Non rischierebbe la riconquistata sovranità formale di rimanere un fatto meramente giuridico se i rapporti di forza internazionali sono sfavorevoli? Domande aperte cui occorre saper rispondere con cautela e cura per non rimanere su una posizione formalistica ed astratta.

Una terza soluzione, intermedia, potrebbe essere quella di porsi oggettivamente contro la struttura istituzionale dei trattati europei proponendo politiche in contrasto con tali trattati, senza però declamare l’uscita formale dalla UE. In tal caso o la UE accoglie tale strappo modificando sé stessa, oppure si esce di fatto dalla UE.

Ritengo che la seconda e la terza soluzione siano decisamente le più realistiche. La preferenza per l’una o per l’altra è di tipo politico e strategico ed è meritevole di riflessioni che le forze antagoniste in Italia dovrebbe iniziare a condividere seriamente.

In conclusione l’azione politica deve muoversi sui due binari intersecati dell’appoggio incondizionato alle legittime lotte sociali quotidiane del lavoro in tutte le sue forme (dipendente, autonomo, professionista) contro la voracità del capitale; e della costruzione di un progetto politico di trasformazione delle strutture sociali da condividere con tutti i soggetti, i gruppi e i movimenti che hanno compreso i punti essenziali della partita che si sta giocando. Tali forze dovrebbero avere la capacità, oggi ancora scarsa, di costituire un soggetto unico antagonista capace di porsi credibilmente e con moderazione nell’arena politica. Ad oggi troppe sono le scissioni e le declamate divergenze che indeboliscono gravemente quello che unito potrebbe rappresentare un forte potenziale di resistenza e di alternativa politica.

Non appartengo alla schiera di coloro che credono che il capitalismo possa essere moralizzato. Lo credono in molti e in molti propongono la moralizzazione dei “costumi” capitalistici come la soluzione alle ingiustizie, agli eccessi e persino alle crisi ricorrenti del sistema economico. Il capitalismo in quanto tale non si può moralizzare, poiché è strutturalmente immorale. Produce immoralità per sua stessa natura, dal momento in cui tende all’illimitato mentre qualunque morale ed etica presuppone una tensione verso il limite condiviso, personale e sociale.

Appartengo però, contro ogni estremismo apocalittico, a coloro che credono che il capitalismo possa, anzi debba, essere arginato (tramite un’azione morale, questo sì) nelle sue spinte fameliche. In attesa (o come passo stesso verso una direzione di mutamento) che si riescano a porre le basi oggettive e soggettive per una trasformazione sociale radicale (nel senso di spinta fino “alla radice” delle contraddizioni sociali).

Il capitalismo deve essere arginato su ogni piano, dove la distinzione tra piano materiale e non materiale (spirituale, etico etc etc) perde di senso poiché l’azione erosiva della stessa antropologia umana avviene a tutti i livelli dell’esistenza.

Il capitalismo deve essere arginato: impedendo a pochi di rapinare le ricchezze collettive tolte a molti; impedendo di demolire i sistemi di protezione e di sicurezza collettiva; impedendo di rendere il lavoro una schiavitù precaria e instabile; impedendo di devastare l’ambiente per accrescere il profitto; ed anche impedendo di degradare liberamente e senza limiti la stessa costituzione antropologica umana imbarbarendo l’uomo ed imponendo modelli di vita eterodiretti contrari alle potenzialità solidaristiche e comunitarie proprie della stessa natura umana.

La degradazione della costituzione antropologica umana avviene su molteplici fronti ed è un’operazione quotidiana (a volte espressamente studiata, più spesso frutto naturale delle dinamiche sistemiche). L’istigazione al consumo forzato (per i più poveri naturalmente a debito), il lancio di modelli di vita orientati alla prevaricazione, all’arroganza; la stimolazione continua dell’irrequietezza, della volontà di evasione, dello sradicamento, della fuga dalla realtà; la mercantilizzazione di qualsiasi aspetto della vita umana, giudicabile in termini monetari o di costi-benefici; l’esaltazione della competizione come valore. Si tratta di un ritornello simbolico pervasivo che martella la vita collettiva ogni giorno, dalle televisioni nelle case ad internet, fino alle strade ormai letteralmente infestate da cartelli pubblicitari.

Concentriamoci proprio sulla pubblicità come forma di degradazione antropologica e sul nesso tra pubblicità e concorrenza. Per arrivare ad una conclusione logica proporrò contestualmente un ragionamento sul significato di concorrenza capitalistica e sui problemi connessi alla “cultura della concorrenza” che infesta l’ideologia politica dominante in tutte le sue varianti.

La concorrenza è l’anima del capitalismo, la sua stessa ossatura. E la pubblicità ne è una sua declinazione. Per vendere di più a scapito dei concorrenti un’azienda è disposta a spendere quantità estremamente elevate di denaro per attirare l’attenzione sui propri prodotti, il più delle volte (direi almeno il 90% delle volte) attraverso il mero impatto suggestivo delle immagini e del messaggio contenuto, più che su una reale differenziazione del prodotto in termini qualitativi.

Il capitalismo ovviamente continuerebbe a essere tale anche senza pubblicità, essendo quest’ultima un semplice strumento, tra i tanti, di concorrenza. La concorrenza pubblicitaria in particolare (ma spesso lo è la concorrenza in generale) è un gioco a perdere per la società nel suo insieme, e lo può essere in linea teorica persino per le stesse aziende capitalistiche. Se infatti per ipotesi la pubblicità fosse vietata e se ne consentisse una semplice versione informativa asettica tramite appositi bollettini di informazione, le aziende risparmierebbero enormemente sui costi di produzione e probabilmente, per ciò che concerne una buona parte dei prodotti le vendite sarebbe le stesse (non così per i prodotti replicati che si differenziano esclusivamente per il grado di suggestione che suscitano tramite l’induzione al consumo). Tuttavia se un’azienda inizia a percorrere la strada della pubblicità può accaparrarsi una fetta di mercato di altre aziende concorrenti che sono così costrette a seguire l’iniziativa della prima azienda in una specie di gioco al rialzo continuo che fa sì che la quantità e il carattere sofisticato dei messaggi pubblicitari (con annesse enormi spese collaterali) aumentino esponenzialmente. L’aumento della pubblicità è quindi il segno tangibile della concorrenza sfrenata e posta come “libera in assoluto”.La gigantografia delle mutande di Beckam e Cristiano Ronaldo sui palazzi storici del centro di Roma e il faccione con gli occhiali da sole di non quale diva sul duomo di Milano sono il frutto naturale della concorrenza capitalistica posta come valore e come libertà.

Cerchiamo di capire a questo punto qual è il significato di concorrenza capitalistica.

Secondo buona parte della dottrina neoclassica, oggi ampiamente dominante, la concorrenza va inteso nei termini del paradigma della “concorrenza perfetta” una situazione in cui in un mercato coesistono numerosissime imprese ciascuna della quali, in quanto dotata di un peso infinitesimale, ha un comportamento inevitabilmente passivo rispetto ai prezzi, produce un prodotto omogeneo e gode di perfetta informazione. In questo quadro teorico il carattere competitivo, attivo, dinamico e potenzialmente devastante della concorrenza viene completamente dissolto e celato dietro le apparenze di una struttura statica e cristallizzata capace di produrre prezzi minimi ed efficienza.

La concorrenza reale (da intendersi come concorrenza in quanto processo, nel senso degli economisti classici, ripreso poi da parte di letteratura “eretica” interna al marginalismo, austrici, Baumol etc etc) in realtà è un processo perenne di competizione che si svolge sui prezzi, sulla qualità dei prodotti (in minima parte), sulla differenziazione minuziosa (spesso impercettibile in termini di valori d’uso) del prodotto e sull’induzione pubblicitaria al consumo. Un processo caotico, instabile e che crea e poi distrugge le stesse condizioni del monopolio di fatto, essendone in fin dei conti la precondizione. Un processo che a fronte di ipotetiche e niente affatto scontate diminuzioni temporanee del prezzo, produce continuamente nuove concentrazioni, centralizzazioni di capitale, distruzione delle piccole attività, nuovi aumenti dei prezzi e collateralmente instabilità sociale ed economica e angoscia collettiva.

La concorrenza come base pseudo-morale (dico psuedo perché mi rifiuto di considerare la concorrenza una base morale in senso stretto) del sistema di valori capitalistici, raddoppiamento ideologico della base materiale insita nei rapporti di produzione concorrenziali che il capitalismo produce e riproduce, è un vero e proprio disvalore eretto a falso valore universalistico. La concorrenza, come correttamente già Marshall aveva intuito è l’opposto della cooperazione e non certo l’opposto del monopolio (come la dottrina economica prevalente e l’ideologia antitrust ci propinano quotidianamente), dal momento che il monopolio non è altro che un momento della concorrenza stessa destinato a sfaldarsi e poi a ricrearsi in un continuo movimento di alternanza (d’altra parte è fin troppo evidente che si concorre proprio per acquisire un monopolio).

Se la concorrenza è l’opposto della cooperazione, una società fondata sul valore e sulla pratica generalizzata e senza eccezioni della concorrenza è evidentemente una società degradata che fonda sé stessa sulle supposte virtù materiali della competitività, ignorando totalmente le potenzialità solidaristiche e cooperative (strutturali e non solo spontanee e micro-comunitarie) proprie della stessa natura umana.

La dottrina pro-concorrenziale che pervade le istituzioni europee e di riflesso le discipline antitrust comunitarie e nazionali è un portato diretto dell’ideologia neo-liberale già di matrice statunitense (i cui fini reali, ideologia a parte, sona la conquista dei mercati più fragili o più rittosi all’integrazione e la distruzione di ogni elemento di contrappeso all’egemonia del più forte secondo una scala gerarchica ben definibile). La supina accettazione di tale dottrina da parte non solo della classe politica, ma in buona parte anche dell’opinione pubblica, è il frutto della degradazione generale gravissima che hanno subito tutte quelle dottrine non liberali che fino agli anni 80 del secolo scorso avevano in qualche misura condizionato positivamente il dibattito politico europeo nella direzione di arginare la logica impersonale e feroce del capitalismo e, quindi, della concorrenza.

La concorrenza è una norma sociale del capitalismo. Il capitalismo senza concorrenza è uno strano esperimento sociale di monopolio statico assoluto egemonizzato da un unico capitale privato che estrae ricchezza da una massa di lavoratori ad esso sottomessi. Un’astrazione concettuale senza corrispettivo reale. Il capitalismo senza concorrenza, pertanto smette semplicemente in ogni caso di essere tale. Sarebbe quindi assurdo proporsi di superare il paradigma della concorrenza senza porsi il problema di come superare il capitalismo.

Tuttavia è bene riaffermare che pur se all’interno del capitalismo, in quelle azioni che ho definito di argine al sistema (e non certo di moralizzazione), si possono scegliere due strade molto diverse: quella di limitare la concorrenza oppure di lasciarla libera di agire in tutto il suo potenziale. La dottrina antitrust propone di aumentare, spesso con artifici, norme, multe e sanzioni, il grado di concorrenza per ridurre i margini di monopolio, cadendo nella tautologia, e scambiando il problema per la soluzione, poiché più concorrenza equivale a nuove possibilità di nuovi monopoli temporanei di fatto in un vortice di continua instabilità, ammeno che non si ipotizzi un’inesistente equilibrio competitivo statico ottimale. Se poi l’obiettivo è quello di spodestare determinate posizioni dominanti per favorirne di nuove emergenti (e si potrebbe ben dire che il ruolo reale dell’antitrust spesso consista proprio in questo), allora il discorso cambia e i conti tornerebbero, ma il castello dell’ideologia antitrust crollerebbe sulle sue deboli fondamenta, svelando la propria funzione eminentemente politica, quella cioè di demolire imprese dotate di forti strutture produttive disintegrandole (o perché pubbliche o perché private, ma orientate ad interessi capitalistici contrari al prevalente indirizzo politico di cui l’antitrust è espressione).

La dottrina ultra-liberista della scuola Austriaca in compagnia di altri approcci neoclassici “estremisti” (scuola di Chicago ad esempio) propone invece una più coerente politica di liberismo reale, senza liberalizzazioni forzate in stile Antitrust, senza cioé andare a colpire quei monopoli temporanei di fatto (da distinguere dai monopoli di diritto, cioé sanciti legalmente sulla cui demolizione entrambe le dottrine liberiste concordano) che sono il frutto e il premio del processo concorrenziale. Propone cioè di lasciare le cose come stanno. Una forma di liberismo esplicitamente selvaggio, se vogliamo più coerente con le proprie premesse.

Se si vuole realmente incidere sulle posizioni monopolistiche, sulle concentrazioni e i cosiddetti privilegi l’unica possibilità è proprio la regolazione intesa come restrizione alla libera concorrenza, l’imposizione di prezzi, gli incentivi pubblici anche economici vincolati all’innovazione e allo sviluppo, oppure la diretta gestione economica di un settore da parte di un’impresa pubblica opportunamente responsabilizzata (nazionalizzazioni, partecipazioni di Stato): una filosofia che ha ispirato per almeno un trentennio una buona parte della classe politica di ispirazione social-democratica (in tutte le sue varianti partitiche) della prima repubblica il cui principio guida non era assecondare il mercato nei suoi supposti automatismi virtuosi, ma regolarne, limitarne l’attività tramite sacrosante interferenze schiettamente politiche (espressamente ed orgogliosamente politiche). Regolare il mercato nel senso di porre dei limiti alla libera concorrenza, peraltro, ha il pregio logico di stabilizzare forme di competizione tra strutture produttive, riducendone l’impatto distruttivo e quindi, in ultimo, tutelando l’esistenza stessa di una minima concorrenza (non libera, ma vincolata) senza permettere che la sua esasperazione conduca a forme autofagiche di destabilizzazione del sistema economico e produttivo.

L’azione antitrust si muove in senso opposto. Reclamando più concorrenza e andando in tal senso a scardinare qualsiasi limite imposto al suo libero dispiegarsi, finisce per rendere possibile proprio ciò che si proponeva a parole di combattere: la concentrazione, l’oligopolio, il monopolio. Oggi il termine regolazione è stato totalmente egemonizzato dalla cultura antitrust ed è divenuto sinonimo di liberalizzazione. La vera regolazione è invece esattamente il contrario della liberalizzazione, in quanto pratica limitativa della norma generale concorrenziale che pervade il capitalismo.

Ciò che mi preme mostrare attraverso questo articolato ragionamento è che accettare il paradigma dell’aumento della libera concorrenza come medicina per i mali del monopolio, della rendita, delle posizioni di potere, del privilegio etc etc.., non soltanto è tautologico dal punto di vista concettuale, ma implica l’accettazione della concorrenza reale, intesa come vera e propria guerra tra concorrenti, come processo sociale e morale intrinsecamente devastante, proprio in quanto incondizionatamente libero.  Se si accetta questo terreno, mettendo anche da parte le grandi conseguenze (forse meno visibili agli occhi quotidiani distratti) in termini di sistema economico, e concentrandosi su porzioni minuscole di vita quotidiana, non ci si lamenti delle orrende mutande di Beckam e di Cristiano Ronaldo esposte come gigantografia sul lato della facciata della Banca d’Italia a Roma e degli occhiali da sole sul Duomo di Milano e neppure del sedere al vento esposto davanti ad una scuola di bambini in Lombardia qualche mese fa. Non ci si lamenti in generale della riduzione di tutti gli spazi pubblici a supermercato integrale di immagini provocanti dove la svendita del corpo femminile e maschile e i sorrisi raccapriccianti di gioia consumistica spadroneggiano in ogni angolo sociale. Non ci si lamenti  se la Stazione Termine (venduta per chi non lo sapesse da Ferrovie dello Stato a Benetton) è diventata un centro commerciale e se le immagini allucinate di Armani e di Gucci sono più numerose delle sedie per riposarsi e dei pannelli per leggere gli orari dei treni… se le metropolitane e gli autobus sono diventati degli spazi di asservimento visivo collettivo di fronte a schermi su cui transitano (all’esterno per le metro, all’interno per gli autobus) immagini di pubblicità a ruota libera….se i nostri monumenti in restauro sono stati occupati dalle mutande gigantesche di qualche divo o diva. E non è un problema moralistico di decoro soltanto relativo a specifiche immagini, ma è un problema di invasività commerciale capace di superare qualunque limite laddove il commercio dovrebbe fare un passo indietro e lasciarci respirare ogni tanto aria pulita che non puzzi di induzione al consumo, di persuasione silenziosa e meschina.

Non ci si lamenti quindi di tutto questo, se si accetta il paradigma dell’aumento della concorrenza come medicina, perché la concorrenza è tutto questo. La concorrenza è la legge economica e politica (spesso più politica che economica) che ha suggerito a Ferrovie dello Stato la disgregazione societaria del gruppo e la vendita del comparto Grandi Stazioni a Benetton e altri capitani coraggiosi. La libera concorrenza e il profitto sono le leggi economiche che spingono Benetton e gli altri capitani coraggiosi a far diventare la Stazione Termini un centro commerciale. E’ la libera concorrenza la legge che stimola le aziende a riempire le nostre città di mondezza pubblicitaria ossessionante e pervasiva. E’ la libera concorrenza per il profitto che fa diventare una donna un oggetto squallido.

Se vogliamo liberarci davvero di tutto questo, ciò che dobbiamo reclamare è una riduzione della libera concorrenza, ovvero una limitazione della libertà di concorrere, una maggiore regolazione limitativa, l’imposizione di una cornice di decoro per arginare la libertà degli spot pubblicitari di entrare nella nostra vita tutti in tutti i momenti della giornata, dalla metropolitana alle piazze, dalle stazioni agli autobus, dalla televisione a internet.

E così per ogni altro aspetto della nostra esistenza quotidiana.

Se vogliamo il negozietto di quartiere che vende il pane di qualità, dobbiamo reclamare la diminuzione della concorrenza, o meglio una sua regolazione limitativa (se ascoltiamo l’antitrust avremo invece in pochi mesi tre supermercati con prodotti dozzinali e una sequela di negozi chiusi); se vogliamo che siano pagati salari più alti dobbiamo reclamare una riduzione della concorrenza tra lavoratori disgregati e messi gli uni contro gli altri; se vogliamo una scuola pubblica efficace e di qualità dobbiamo reclamare la riduzione della concorrenza tra scuole (concorrenza che ha prodotto la follia dell’autonomia scolastica e delle scuole divenute centrali di pubblicità attira-studenti). Se vogliamo una sovranità politica nel paese in cui viviamo dobbiamo reclamare una diminuzione drastica della libera concorrenza internazionale erigendo barriere, dazi e protezione al libero commercio e alla liber circolazione di capitali.

Tutte le forze politiche europee, a partire dalla sinistra del tutto interna sul piano ideologico al pensiero liberale, ha nella sua stragrande maggioranza introiettato da ormai venti anni il paradigma della libera concorrenza come forza benefica contro i monopoli, le rendite i privilegi etc, etc, forse come eredità degenerata del proprio dna costitutivo anti-privilegio.

L’importante è mantenere una propria coerenza interna e non reclamare la rimozione delle mutande di Beckam e del sedere dalla scuola elementare e nemmeno lamentarsi della riduzione della donna ad oggetto, magari invocando il femminismo estraniato dalla sostanza dei rapporti sociali. Altrimenti sì che si cade nel vero moralismo in senso deteriore. Chi altro è il moralista se non chi vede soltanto la parte superficiale del problema senza volerne mettere in discussione le radici?

Ebbene, chiunque concordi anche soltanto con l’estrema  negatività dell’invadenza pubblicitaria ossessiva, fino  agli eccessi dei monumenti storici infestati di occhiali, faccioni, mutande, reggiseni, sorrisi di bambini rincretiniti e macchine brillanti, sappia allora che la medicina a tutto questo è reclamare meno libertà di concorrere e più limiti, più regolazione pubblica e  meno antitrust,  meno concorrenza come principio presuntivamente neutrale e più sovranità della politica.

articolo pubblicato sulla rivista Koiné

Introduzione

La cultura dominante dell’Occidente capitalistico si manifesta come un’unità insicind

ibile e complementare di relativismo ed universalismo astratto. Per comprendere come questi due “caratteri” della cultura, dell’ideologia e della simbologia occidentale presentino una forte complementarietà, bisogna dapprima definirli correttamente. Se in apparenza si pongono come contrastanti, in realtà, in relativismo e quel tipo di universalismo che definisco astratto, non sono altro che le due facce di una stessa medaglia: quella del nichilismo. Scetticismo antiveritativo e disincanto di fronta alla realtà, da un lato; affermazione della liebrtà assoluta come valore procedurale e contemporaneo colonialismo culturale delle categorie liberali occidentali, dall’altro, si fondono nel comporre la natura di quello che si potrebbe definire in prima approssimazione “occidentalismo”. Tale termine naturalmente non indica affatto la cultura occidentale nella sua straordinaria e feconda stratificazione dai greci ad oggi, bensì l’insieme di ideologie interne all’attuale paradigma integrato nell’occidente capitalistico.

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di Lorenzo Dorato

L’ultimo vezzo linguistico che mi è capitato di leggere e ascoltare è il termine “location” al posto di “luogo” o “posto”.

Si tratta di  una tra le tante parole facenti parte dell’infinita serie di anglicismi entrati prepotentemente e del tutto inutilmente nel linguaggio quotidiano italiano parlato e scritto, spesso anche in maniera inappropriata rispetto allo stesso significato inglese originario. Si tratta di un fenomeno massiccio in rapida espansione che investe l’intero spettro del lessico quotidiano e, non solo, come è comprensibile che sia, il linguaggio specialistico relativo a discipline (ad esempio informatiche) elaborate in origine nel mondo anglosassone.

La questione non va impostata in termini di purismo linguistico, poiché è chiaro che le lingue nascono e si evolvono sulla base di continue contaminazioni graduali sia interne a sé stesse sia esterne. Ciò è un bene! Ed è altrettanto chiaro che le contaminazioni saranno più spesso provenienti da lingue parlate da nazioni egemoni sul piano geopolitico. Questo non è un bene, ma è qualcosa che comunque entro certi limiti può essere solo parzialmente frenato e contrastato, se non se ne contrasta l’origine.

Quando però una serie interminabile di parole straniere (tanto più di un’unica lingua straniera) entra in tempi estremamente rapidi nel linguaggio comune delle persone sostituendo di sana pianta parole di uso quotidiano perfettamente calzanti, assumendo toni persino grotteschi e ridicoli, allora il fenomeno assume toni diversi e deve essere indagato in termini socio-politici.

Prima di tirare alcune conclusioni, vediamo subito qualche esempio.

Per ciò che riguarda il linguaggio settoriale, un esempio emblematico è  il linguaggio calcistico. Vero è che agli esordi del calcio moderno in Italia tale linguaggio era dominato da una quasi integrale terminologia inglese, frutto della semplice circostanza che il football moderno era uno sport nato in Inghilterra e in Italia veniva inizialmente seguito da gruppi elitari ristretti. Tuttavia, per un misto di italianizzazione espressamente ricercata, durante e prima del ventennio fascista, e di naturale inclinazione dei ceti popolari ad usare termini autoctoni, nel momento in cui il calcio divenne uno sport sempre più seguito, l’uso della terminologia italiana divenne egemone e di corrente uso popolare di massa.  Sta di fatto che fino a venti anni fa nessuno si sarebbe mai sognato di alterare e sostituire arbitrariamente termini come rigore, calcio d’angolo, fuori, partita, allenatore, coppa campioni, mentre da qualche tempo a questa parte, a partire dai giornalisti sportivi, si è iniziato a dire senza nessuna ragione linguistica motivata: “penalty”, “corner”, “out”, “coatch”,” champions league” e via dicendo.

Il problema tuttavia, come detto al principio, non concerne soltanto linguaggi strettamente settoriali, ma anche e soprattutto il linguaggio politico, economico, nonché il semplice linguaggio quotidiano: “weekend”, “ok”, “authority”, “public company”, “meeting”, “break”, “workshop”, “step”, “fiction”, “show”, “feeling”, “stress”, “shock”, “new entry”, “know how”, “question time”, “road map”….e ancora… “brain storming”, “backstage”, “background”, “trading”, “fitness”, “magazine”, “live”, “feedback”, “random”, “outsider” etc etc…. al posto di “finesettimana”, “d’accordo/va bene”, “società ad azionariato diffuso”, “incontro”, “pausa”, “seminario/conferenza”, “passo”, “finzione/serie”, “spettacolo”, “intesa”, “tensione”, nuovo entrato”, “sapere/conoscenza”, “interrogazione parlamentare”, “tabella di marcia/piano”, “libera condivisione di idee/spunti”, “dietro le quinte”, “contesto/bagaglio o retroterra culturale”, “compravendita finanziaria”, “attività fisica/benessere”, “rivista”, “tempo reale”, “riscontro”, “a caso”, “esterno” etc etc..

L’elenco è lunghissimo e si potrebbe continuare per due o tre pagine intere, ma sarebbe inutilmente noioso.  Ciò che è rilevante è che moltissime delle parole inglesi in uso nel linguaggio comune vanno a rimpiazzare spesso e volentieri termini di uso quotidiano di estrema semplicità e pregnanza già propri dell’italiano. Discorso diverso, ovviamente, per quei termini che nascono in ambito anglosassone ed indicano concetti di cui non esiste un corrispettivo italiano. In quest’ultimo caso il prestito straniero ha una sua logica, anche se anche qui un abuso porta ad un ristagno cronologico della propria lingua che potrebbe invece evolversi dall’interno tramite apposite traduzioni di termini nuovi o semplici rese in italiano di concetti relativamente agevoli da indicare. Spagnoli e francesi ad esempio denominano il “computer” “ordenador” e “ordinateur” e non sarebbe stato affatto scandaloso se in italiano tale oggetto fosse stato chiamato fin dal principio “calcolatore”. E lo stesso vale per altre decine e decine di parole potenzialmente traducibili (ovviamente entro i giusti limiti, ovvero senza scadere in inutili purismi esasperati).

Il caso però davvero inquietante e rilevante, che forse non ha paragoni in altre lingue europee, è proprio quello del linguaggio quotidiano, ovvero del linguaggio non strettamente settoriale-specialistico o comunque che riguarda tutti quei termini che vanno a rimpiazzare parole italiane perfettamente calzanti e di uso comune. Ad esempio non esiste alcuna ragione per utilizzare i termini “weekend”, “feeling”, “random”, “ok”, “feedback”, “authority”, “governance”, “location”, “bipartisan” e tantissimi altri ancora, in molti casi alterando anche l’originario significato inglese, storpiando così insieme l’italiano e l’inglese.

Ma qual è la base primaria di questo fenomeno che ha raggiunto negli ultimi due decenni proporzioni massicce?

Alla resa dei conti non si tratta di niente di più complicato del riflesso del dominio geopolitico mondiale degli Stati Uniti d’America cresciuto a dismisura con la caduta dell’Unione Sovietica negli anni ’90 del secolo scorso e solo da qualche anno messo parzialmente in discussione dall’ascesa di nuove potenze. Come per ogni dominio che si rispetti, l’aspetto culturale è un pezzo forte della propria strategia di invadenza e permanenza. Laddove una classe dirigente nazionale politica e culturale assuma una posizione di totale integrazione passiva o persino di attivo e propositivo servilismo rispetto alla strategia di dominio, è chiaro che la pervasività di quest’ultimo resterà incontrastata e totale e sarà persino facilitata e resa agevole dall’operazione di mediazione attuata dalla classe dirigente locale. Giornalisti, politici, economisti, filosofi, uomini di spettacolo mediano quindi  dall’alto l’imbarbarimento linguistico (che ovviamente non passa soltanto per gli anglicismi, ma è un fenomeno che investe lo stesso utilizzo dell’italiano), veicolando le nuove mode veicolate dai poteri più influenti.

Scendendo più nel dettaglio del problema, si potrebbero rilevare quattro diverse modalità e cause specifiche che caratterizzano il fenomeno del prestito linguistico inglese, alla cui base primaria, come si diceva, vi sono i rapporti di forza internazionali intesi a tutti i livelli (materiale, ideologico, culturale).

In primo luogo si assiste in molti casi ad una vera e propria trasformazione silenziosa di un concetto, non quindi al semplice ingresso di un nuovo concetto, ma alla sostituzione insidiosa e non esplicita di un vecchio concetto con un nuovo concetto gravido di conseguenze. E’ il caso ad esempio dei termini “governance” e “authority”.

La governance viene spesso utilizzata come concetto per esprimere l’attività di governo di un’entità politica (oltre che di un’impresa o azienda). Letteralmente “governance” è l’attività del governare. La resa italiana è quindi “governo”, inteso come attività di governo (e non come organo- in italiano i due termini coincidono-). Tuttavia governance, all’inglese, evoca immediatamente un’idea di governo nel senso di pura gestione tecnica e amministrativa priva di connotazioni discrezionali di ordine politico ed ideale: ovvero esattamente ciò che nella sostanza predica l’ideologia dominante a proposito della gestione della società capitalistica contemporanea. Non è un caso quindi che il termine inglese sia divenuto di uso comune, poiché è parte integrante, sul piano semantico, di una voluta e ancora oggi in piena accelerazione, trasformazione post-ideologica della sfera politica, nell’orizzonte della fine delle grandi ideologie e dei tentativi di trasformazione politica delle strutture sociali.

Analogo discorso per il termine “authority” che indica quasi sempre un’autorità di regolazione e controllo settoriale o generale antitrust finalizzata a porre le condizioni per il buon funzionamento del libero mercato capitalistico. Mentre autorità evoca un concetto politico, “authority”, così come “governance” evoca un concetto tecnico-efficientistico che presuppone, senza dirlo, la bontà a priori della libera concorrenza, facendo diventare tecnica quella che è invece una scelta squisitamente politica. Non a caso le cosiddette autorità indipendenti sono state costituite come vero e proprio potere tecnocratico (la cui fonte principale è il diritto comunitario) privo di legittimità democratica e di legittimazione politica sostanziale.

In secondo luogo dietro l’uso massiccio di anglicismi, vi è una implicita volontà di rendere il linguaggio incomprensibile, ultra-specialistico, tecnico e fuori dalla portata dei non addetti. E’ il caso ad esempio di tutto il linguaggio della letteratura economica moderna che fa uso smodato e quasi provocatorio della lingua inglese spesso rendendo concetti estremamente semplici assolutamente incomprensibili. Quando ad esempio in luogo di “disoccupato” si usa il termine “outsider” si sta evidentemente giocando con le parole e con la loro trasparenza. Anche in questo caso, vi è alla base l’idea di tecnicizzare ciò che tecnico non è e che dovrebbe essere accessibile anche a chi semplicemente fa costruttivamente uso del proprio pensiero. Vi è altresì la precisa idea di emulare modelli sociali, politici ed economici di derivazione anglosassone, ovvero quelli più confacenti alle strategie di dominio delle classi dominanti.

In terzo luogo gli anglicismi ossessivi sono il segno dell’ostentazione (voluta o meno che sia) di uno stile che si pretende superiore, moderno e avanzato in opposizione al linguaggio semplice e vecchio. Ciò da una parte crea, evidentemente, una frattura di fatto tra individui, generazioni e ceti sociali; dall’altra pone enfasi sulla distruzione simbolica di un mondo che non deve esistere più (ad esempio il mondo del lavoro come diritti e dei diritti sociali mediati attraverso la lotta politica).

In quarto luogo l’anglicismo ossessivo rende evidente l’esterofilia maniacale che caratterizza il popolo italiano e in particolare la sua classe dirigente e colta, in primis (ma non solo) nei confronti del mondo anglosassone. La sostituzione di termini italiani di uso comune con paroloni inglesi, è la spia di quel sentimento di minorità culturale che si attribuisce al proprio popolo e da cui ci si vuole tirar fuori tenendosene a distanza e cercando una fuga esterofila compensativa.

In conclusione, fuori da ogni purismo linguistico di sorta, si può dire che il fenomeno degli anglicismi continui e gratuiti, va interpretato in termini politici e culturali come una forma deleteria di autodistruzione del proprio patrimonio culturale, linguistico e, indirettamente politico. Non si tratta certo di proporre la sostituzione integrale dei forestierismi in nome della purezza della lingua (che pura fra l’altro non è e non potrà mai essere, basti pensare alla stessa genesi dell’italiano).I forestierismi sono sempre esistiti e sono la testimonianza vivente non soltanto dei rapporti di forza tra nazioni, ma anche della benemerita compenetrazione delle culture e delle tradizioni di ogni popolo ed area geografica del mondo.

Si tratta invece di porre un freno cosciente alla pratica (tutti ne siamo inevitabilmente vittime quanto meno passive, a partire dallo scrivente) dell’uso di termini tanto inutili quanto grotteschi e irritanti che, sospinti da quella che altro non è che una vera e propria indigestione di servilismo politico e culturale, hanno indebitamente invaso la nostra lingua. Tanto più che, come detto, dietro a tale invasione, oltre al servilismo culturale, vi è spesso un subdolo tentativo di trasformazione semantica degli stessi concetti dalle gravide conseguenze.

La lingua, in fondo, come ogni aspetto della cultura, non è affatto qualcosa di neutrale rispetto alla totalità socio-politica.