1. Questo breve saggio ha come contenuto una ricognizione “a ruota libera” delle scuole filosofiche di oggi, italiane ed internazionali. Il punto di partenza, che però verrò rielaborato in piena autonomia, trova origine in due saggi del filosofo lombardo Luca Grecchi, Il presente della filosofia italiana (Petite Plaisance, Pistoia 2007, pubblicato con una mia postfazione) e Il presente della filosofia mondiale (Petite Plaisance, Pistoia 2012, pubblicato con una postfazione di Giacomo Pezzano). In questo commento utilizzerò il codice interpretativo di Grecchi come bussola, ma vi aggiungo anche considerazioni e commenti non presenti nei suoi scritti. Le “responsabilità ermeneutiche”, ovviamente, sono mie e soltanto mie.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          2. Iniziamo con una opportuna citazione di Umberto Curi (cfr. “il manifesto”, 22/04/2012): «In questione è il modo di concepire la filosofia, o meglio di praticarla. Se, ed in che misura ed a quali condizioni, si debba riabilitare il riferimento alla realtà versus l’interpretazione, non è un problema filosofico, ma corrisponde piuttosto a quella variante spuria della filosofia – pressoché esclusivamente egemone nelle istituzioni in cui si ha anche la pretesa di insegnarla – secondo la quale essa vive non come interrogazione radicale intorno a ciò che riguarda la condizione umana (vale a dire come è stata intesa fin dalle origini), ma come metadiscorso, come agone fra teorie, competizione fra autori (le “critiche” di Aristotele a Platone, o di Hegel a Fichte, o di Heidegger a Kant), conflitto fra “ismi”, appunto. Dove si è persa ormai ogni traccia di quell’originario domandare, senza il quale la filosofia diventa disciplina fra le altre, o peggio ancora materia di studio». L’occasione estrinseca dell’intervento di Curi è un intervento sul dibattito apertosi sul «new realism» (la realtà c’è, esiste veramente, e bisogna salvarla dalle manipolazioni dei populisti e dei negazionisti) e cosiddetti “ermeneutici” (non esiste una realtà, ma solo una libera miriade di interpretazioni). Ovviamente, si tratta di un dibattito truccato, impostoci dalle cosiddette “pagine culturali” dei quotidiani “laici”. Ma la frase di Curi, al di là della chiacchiera manipolativa da cui prende origine, afferma una profonda verità. La filosofia è nata fra gli antichi Greci come interrogazione radicale sulla condizione umana, e non certamente come metadiscorso di secondo grado e come conflitto agonale fra interpretazioni svoltosi necessariamente con una terminologia specialistica. Gli studenti diciottenni che si iscrivono a filosofia, e vorrebbero essere liberamente introdotti a questa interrogazione radicale, trovano soltanto metadiscorsi in massima parte elaborati da personaggi nichilisti e relativisti, scettici liberali disincantati, che duellano fra di loro a colpi di fioretto e di allusioni furbesche, e che (unico caso in tutte le facoltà universitarie, sia scientifiche che sociali) disprezzano e irridono lo stesso oggetto del loro insegnamento, comunicando subito che la nozione di “verità”, a meno che non si limiti a connotare una corrispondenza cosale o una certezza verificabile e/o falsificabile, è un residuo metafisico ridicolmente estraneo sia alla modernità (cioè all’illuminismo pietrificato, mummificato ed eterizzato), sia alla post-modernità (cioè al loro personale disincanto generazionale, addomesticato nel Politicamente Corretto). Si può condividere o non condividere, nell’essenziale o nei dettagli, il profilo di Luca Grecchi. Ma una cosa è certa: la sua filosofia non è un metadiscorso, ma è un discorso sulla condizione umana. Chiediamoci subito: Luca Grecchi ha un codice filosofico riconoscibile, e non riducibile a sofisticato metadiscorso?                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               3. Penso di sì. E mi si permetta di citare per una volta un filosofo greco (moderno), Panayotis Kondylis, di cui traduco un’affermazione, che secondo me ci avvicina al codice di Grecchi: «Nella misura in cui comprendevo sempre di più i meccanismi di riproduzione del pensiero ideologico e del pensiero utopico, l’antichità classica mi ha fatto avvicinare ad un suo caratteristico segno distintivo: la mancanza di escatologia e di concezioni lineari del divenire storico, le quali come è noto hanno una provenienza ebraico-cristiana, e sono poi state secolarizzate sia dal marxismo socialista sia dal liberalismo capitalistico». Come è noto, il profilo filosofico di Grecchi è il risultato di un progressivo avvicinamento ad un segno distintivo caratteristico del pensiero antico, che egli connota come metafisi[1]ca umanistica avente come fondamento la natura umana, concepita non solo come mente (nous, mind), ma come anima (psychè), fondamento della verità. Questo codice tiene dialogicamente conto di ciò che storicamente è venuto dopo questa caratteristica distintiva antica (la mancanza di escatologia e di concezione lineare della storia, non importa se di “destra” o di “sinistra”), e cioè il cristianesimo, l’illuminismo, l’idealismo tedesco ed il marxismo, ma ritiene tutti questi elementi “aggiuntivi”, e non “fondanti”, nel senso di non fondamentali. Si tratta di un codice da cui si può partire per giudicare liberamente altri codici, altri linguaggi ed altri metalinguaggi.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        4. Ho riferito a Grecchi l’affermazione di Kondylis, ma qui il diavolo si nasconde nel dettaglio, e può dar luogo ad equivoci. C’è in Italia un pensatore dotato, assai più noto di Grecchi, che si chiama Umberto Galimberti, e che sottoscriverebbe certamente l’affermazione di Kondylis. Galimberti non perde infatti occasione, sia in libri specialisti che in settimanali di gossip femminili (ad esempio l’inserto Donna di “La Repubblica”, palestra di manipolazione post-moderna realizzato su carta patinata), per magnificare la sapienza “ciclico-naturalistica” greca, che egli contrappone virtuosamente non solo al cristianesimo, ma anche all’escatologia “autoritaria” marxista, in altre parole al comunismo. In altri termini, è certamente corretto mettere in guardia dagli inganni della futurologia cristiana, moderna e post-moderna, sia nella variante escatologica che nella variante scientistico[1]positivistica (variante solo apparentemente in conflitto, ma in realtà in sinergia segreta antitetico-polare), ma non bisogna poi gettare via il bambino con l’acqua sporca, e cioè il contenuto solidale del comunismo e l’involucro messianico e/o positivistico in cui da duecento anni è “incartato”. Sta qui la differenza radicale del “ritorno ai greci” di Galimberti e di Grecchi. Il ritorno ai greci di Galimberti è del tutto innocuo, ed infatti può tranquillamente essere ospitato nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi settimanali di gossip femminili (dico questo senza la minima traccia di condanna moralistica o pauperistica, ma in piena “oggettività”), in quanto si tratta della solita e ben nota riproposizione dell’innocuo eterno ritorno del sempre eguale nicciano contrapposto alle pretese totalitarie di “verità” di Hegel e di Marx. Grecchi invece è ad un tempo “greco antico” e “comunista”. Ma qui non c’è soltanto una differenza con Galimberti, quanto qualcosa di immensamente più profondo ed interessante.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        5. È bene infatti indugiare sul particolare rapporto fra Grecchi e Galimberti, anche perché Grecchi vi ha dedicato ben tre saggi, una intervista (cfr. Filosofia e biografia), un a monografia analitica ed articolata (cfr. Il pensiero filosofico di Umberto Galimberti), ed infine un numero monografico di rivista (cfr. Koiné, 1-2, 2005). Dal momento che personalmente condivido il suo approccio, in questa sede mi limiterò ad alcune considerazioni personali. Galimberti manda costantemente alcuni messaggi ai suoi lettori, facilmente decifrabili, e questo è un merito che gli può far perdonare molte cose. In coppia con alcuni nomi onnipresenti nella stampa detta “laica” (ricordo qui solo Corrado Augias e Eugenio Scalfari, entrambi giornalisti con pretese filosofiche) non perde occasione per denunciare l’autoritarismo del cattolicesimo, ma mentre Scalfari gioca a fare l’illuminista scettico e privilegia Montaigne e Voltaire, e Augias non perde occasione per insinuare che Gesù era un uomo come gli altri, e per di più gay, Galimberti vola indubbiamente più in alto, in quanto mobilita contro la metafisica cristiana ed i suoi succedanei marxisti imperfettamente laicizzati (e nel frattempo diferiti nella lunga ruminazione dal PCI al PD) il grande pensiero cicliconaturalistico greco e soprattutto la diagnosi infausta di Heidegger sul Dispositivo Tecnico Intrascendibile (tradurrei così il tedesco Gestell, in quanto i termini Imposizione o Impianto mi sembrano posticci ed incomprensibili). Appare ora chiaro il perché del fatto che Grcchi insiste tanto nel rilevare che il pensiero greco è umanistico e non naturalistico (almeno come fondamento), in quanto l’insistenza sul pur esistente naturalismo (in quanto non creazionistici e non escatologici i greci erano necessariamente anche “naturalistici”), porta poi ad irrigidire questa cosmicità anonima ed impersonale in una sua secolarizzazione fatalistica. Il cristianesimo viene bensì “saltato”, ma non si ritorna per nulla ad una grecità “umanistica”, quanto ad una grecità ieratica ed innocua, la stessa peraltro di Severino. È un fatto che il comunismo moderno, così almeno come Marx lo ha concepito e proposto, senza sistematizzarlo e coerentizzarlo, e soprattutto senza dargli alcuna fondazione filosofica veritativa (punto su cui Grecchi non smette di insistere, fino al punto di avermi convinto, mentre al principio ero riluttante), è nato all’interno di una unificazione concettuale del tempo storico, che ha come premessa di fatto l’unificazione monoteistica della tradizione ebraica e cristiana (senza trattino). Coloro che hanno ridotto il comunismo ad eresia gnostica (Jonas, ma anche Del Noce) a mio avviso sbagliano, perché anche ammesso che elementi gnostico-escatologici si trovino in alcuni interpreti filosofici del comunismo (Benjamin e Bloch in primo luogo), l’impianto fondamentale del comunismo marxiano è bensì futurologico, ma non è escatologico, perché si innesta su di una tradizione prima illuministica e poi hegeliana. Galimberti comunica quindi due idee fondamentali: primo, che i greci, in quanto cosmico-naturalisti, erano meglio dei cristiani umanistico-escatologici, e di conseguenza sono meglio anche dei marxisti, che sono dei cristiani fanatizzati ed imperfettamente secolarizzati; secondo, che la diagnosi di Heidegger sull’avvento del Dispositivo Tecnico che si è impadronito del mondo non permette e non consentirebbe (oltre a non far ritenere auspicabile) un rovesciamento rivoluzionario comunitario o egualitario. Si tratta di due tesi fortissime, che semplificano e rendono comprensibili lo spirito del tempo promosso dalle oligarchie globalizzate che ci governano. In questo senso l’essere arrivato a fare “consulenza filosofica” in settimanali di gossip femminili non deve essere inteso come un insulto, o come una stoccata maligna, ma come un riconoscimento storico. Gli oligarchi sanno che cosa può essere pericoloso e che cosa invece è innocuo.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        6. Apro qui una lunga parentesi a proposito del rapporto fra il pensiero di Grecchi, Marx e il marxismo. Grecchi è infatti un esempio di comunista non marxista, in cui il comunismo viene fondato sulla natura umana come struttura ontologica permanente di una metafisica umanista non cristiana, non illuminista, non idealista, non positivista e non storicista, laddove il comunismo marxiano e poi il successivo comunismo marxista ignorano (o considerano solo implicitamente ed in modo indiretto) la fondazione filosofica sulla natura umana (l’anima nel linguaggio di Grecchi) come struttura ontologica permanente della metafisica umanistica. Non può essere questa la sede per un’ennesima ricapitolazione delle interpretazioni di Marx e della storia del marxismo (in proposito, chi scrive dispone di un’ampia bibliografia critica). Qui possiamo solo richiamare i “fondamentali” teorici del problema, nell’ottica di un orientamento nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. Il rapporto di Marx con la filosofia propriamente detta (cioè come ideazione normativa, conoscitiva e veritativa autonoma, non dipendente né dalla religione né dalla scienza nel senso moderno del termine) è stato un rapporto schizofrenico. Da un lato, egli proclama continuamente di volerne abbandonare il terreno in nome di una adesione alla “scienza”, dall’altro questa scienza è impastata di prassi in senso fichtiano, e quindi oscilla fra i due incompatibili significati di scienza filosofica della totalità in senso hegeliano e di scienza necessitaristica previsionale in senso positivistico. La sua critica dell’economia politica (che non è e non è mai stata una scuola economica di “sinistra” in senso ricardiano e poi keynesiano) è il prodotto di un innesto della teoria idealistica dell’alienazione sulla teoria di origine utilitaristica del valore-lavoro. In ogni caso, al netto di altri pur interessanti particolari, il comunismo di Marx è un prodotto della storia, e viene pensato all’interno di una filosofia unificata ed astrattizzata del tempo storico, a parere di Koselleck inesistente prima della seconda metà del Settecento. Così come Colombo scoprì l’America senza volerlo, perché in realtà voleva sbarcare nelle Indie, nello stesso modo furono gli stessi errori prognostici e le stesse penose in[1]sufficienze filosofiche di Marx a favorire il prodigioso accoglimento delle sue teorie. La socialdemocrazia tedesca fra il 1875 e il 1895 non sarebbe mai stata disposta ad accogliere una teoria in forma filosofica, perché il clima positivistico del tempo favoriva l’idea (diffusissima anche oggi) che la filosofia è solo una perdita di tempo di borghesi pigri e cultura- Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi, laddove la “scienza” è una chiave che apre automaticamente tutte le porte. In realtà Marx fece due prognosi che allo stato attuale dei fatti si sono rivelate errate: primo, che la classe borghese-capitalistica (da Marx erroneamente identificata) sarebbe stata incapace di sviluppare le forze produttive; secondo, che la classe operaia, salariata e proletaria sarebbe stata l’avanguardia rivoluzionaria del lavoratore collettivo cooperativo associato in direzione politica del socialismo e del comunismo. Questi due errori prognostici di Marx (assolutamente fisiologici – l’errore è parte integrante del normale processo di ideazione scientifica) sono stati il presupposto per più di un secolo della stessa fortuna del marxismo. Grecchi mi ha sempre fraternamente ed amichevolmente rimproverato di aver sottovalutato questa carenza filosofica di Marx e di aver sempre in questo modo “spostato” una interpretazione di fatto storicistica del comunismo, con le inevitabili conseguenze relativistiche e nichilistiche. Qui ignoro ovviamente i complimenti e le lodi, perché nel dibattito filosofico, se vuole essere serio, ciò che conta sono le critiche radicali, e non certo le lodi. Il lettore giudichi. Per quanto mi riguarda, ritengo di aver fatto molta strada verso una interpretazione “idealistica” di Marx (la materia di Marx è sempre una metafora, mentre il fondamento è un’idea unificata di storia universale proiettata verso un futuro prevedibile), ma non posso negare di aver fatto una forzatura filologicamente discutibile. Marx non può essere veramente “idealista”, perché non crede nell’autonomia conoscitiva e veritativa dell’ideazione specificamente filosofica, e quindi al massimo il suo “idealismo” è sempre e solo implicito, e non può quindi essere mai veramente coerentizzato. Detto questo, il suo rapporto con Aristotele (Vadée) e con Hegel (Lukács, Fineschi) è sempre stato talmente stretto da poter dire che è stato, controvoglia e con buffi contorcimenti, un grande filosofo della tradizione classica. Confesso in questa sede che alla fine Grecchi mi ha convinto. Ritengo di aver fatto tanta resistenza non solo e non tanto per le mie lontane origini althusseriane (da cui mi ero già staccato alla fine degli anni Ottanta), ma per aver introiettato per decenni il desiderio di riconoscimento di una (inesistente e fantasmatica) comunità disciplinare di studiosi marxisti, per cui mi ero chiuso da solo in una “prigione del pensiero” in cui bisognava ad ogni costo dire, pur praticando professionalmente la filosofia, che la filosofia stessa era un residuo idealistico-religioso nata in un contesto schiavistico indegno della modernità. Non esiste prigione peggiore di quella in cui ci si rinchiude da soli.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     7. Oggi Marx sembra tornato di moda, ma non bisogna farsi ingannare dalla superficie. La generazione degli anni Sessanta e Settanta, che aveva trasformato Marx in feticcio ed in ideologo di legittimazione del gruppettarismo (armato e non), ha aderito in larghissima parte ad una sintesi spuria di Lyotard e di Habermas, in cui Lyotard porta in dote il disincanto post-moderno e Habermas la scolastica liberal-democratica come koinè universitaria europea unificata. Dopo il crollo inglorioso del comunismo storico novecentesco su Marx è sceso un imbarazzato silenzio (Negri, Žižek e Badiou non erano ancora di moda – ci volle il cosiddetto movimento No Global a smuovere un poco le acque), in cui Marx è stato interpretato alla Hannah Arendt come precursore tedesco di Pol Pot. Se mi è permesso un breve riferimento autobiografico, ricordo il silenzio e l’emarginazione che personalmente subii fra il 1990 e il 1995 quando pubblicai una serie di libri “marxisti” presso l’editore Vangelista di Milano. Sembrava di essere un automobilista che la domenica sera invece di tornare in città percorre in solitudine la corsia che porta al mare. Gli intellettuali sono una categoria estremamente conformista, che si muove in branco come i banchi di pesci, e generalmente vanno tutti in una sola direzione. Poi, dopo il 2001, Marx è diventato il “profeta della globalizzazione”, e dopo la crisi del 2008 ha addirittura assunto la funzione di possibile consigliere economico neo-keynesiano. A questo punto, ma solo a questo punto, un grande editore poteva pubblicare un libro intitolato Bentornato Marx!. In realtà la situazione è molto peggiore di quanto sembra. Marx, ai suoi tempi, non fu né un anticipatore delle politiche economiche di Keynes né un profeta della globalizzazione, ma fu un “prospettatore” del comunismo come modo di produzione potenzialmente contenuto nella dinamica riproduttiva del capitalismo stesso. Ora, questo Marx non sarebbe certamente “benvenuto” all’interno del conformismo colto dei politici, dei gruppi universitari e delle strategie editoriali di massa. Il saggio di Grecchi sui più noti filosofi mondiali contemporanei lo dice, e lo dice in “controluce” analizzando alcuni nomi molto noti.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          8. Nel saggio dedicato al presente della filosofia mondiale Grecchi giudica con concisa ma estrema severità alcuni “mostri sacri” della filosofia contemporanea. Chi gliene dà il diritto? E soprattutto, quel è il punto di vista in cui si autocolloca, per legittimare giudizi tanto severi? Il diritto di giudizio filosofico non ce lo dà ovviamente nessuno. Ce lo prendiamo, come se lo prendevano gli antichi greci praticando la parrhesia, cioè la franchezza del linguaggio. Toccherà al lettore sovrano giudicare se vi è stata prevenzione o presunzione, oppure se la severità del giudizio ha effettivamente toccato un punto reale. Qui non elencherò gli autori che Grecchi discute, ma porrò invece con radicalità la domanda già accennata in precedenza: qual è il punto di vista in cui Grecchi si autocolloca, da cui può permettersi giudizi tanto severi? Per cominciare a rispondere a questa domanda, bisogna prima avere chiaro il panorama in cui si situa l’agire filosofico contemporaneo. La riproduzione simbolica della totalità capitalistica collo al vertice gli economisti, che hanno il monopolio delle cose giudicate “serie” (il profitto, il denaro, eccetera), ed in Italia la teologia bocconiana neoliberale globalizzata, che ha come organo propagandistico soprattutto il “Corriere della Sera” (laddove “La Repubblica” copre il settore della sinistra politicamente corretta frutto della secolarizzazione nichilistica del vecchio PCI). I filosofi hanno perduto ogni residuo mandato sociale a partire dalla svolta degli anni Settanta-Ottanta, e l’ultima generazione filosofica ad aver un sia pur limitato mandato sociale critico è stata quella dei Sartre, degli Aron, dei Bloch, comprendendovi anche Althusser e Foucault. A partire da allora la riproduzione universitaria della filosofia pubblicamente riconosciuta ha perso ogni residuo mandato sociale, nonostante i filosofi universitari abbiano ricevuto stabile ospitalità nella pagine culturali della stampa politicamente corretta. I dipartimenti universitari si riproducono con prove mandarinali di citatologia (se possibile in greco antico ed in tedesco, ma fra poco soltanto più in inglese basic), producendo a scadenze quinquennali simulazioni di scuole in conflitto (si ricordi la citazione di Curi che ho riportato all’inizio di questo saggio). La regola in generale è questa: a differenza della produzione di teoria economica, che è una cosa seria Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi come la medicina e l’ingegneria, la produzione filosofica deve contenere sempre un po’ di critica sociale, purché questa critica venga mantenuta all’interno di compatibilità culturali sistemiche. Il piatto deve essere saporito, ma non eccessivamente speziato. Il lettore deve riconoscere una moderata ed intelligente critica sociale, purché ovviamente sia moderata e non destabilizzante. Si può fare l’esempio della «società liquida» di Bauman, oggetto di una delle critiche di Grecchi. Il carattere “liquido” del capitalismo permette una moderata presa di distanza dalla apologetica più sfrenata, ma nello stesso tempo si ferma volutamente alla superficie della alienazione capitalistica, ed anzi Bauman non perde mai l’occasione di ribadire che non è sua intenzione spingersi verso una vera e propria critica radicale del sistema stesso. Certo, la critica alla liquidità, in un certo senso, riproduce trecento anni dopo la critica di Locke all’idea di sostanza, rimandando il lettore ad un mondo in cui tutto “circola”, e circola vorticosamente come quell’«equivalente generale” che è il denaro secondo Marx e i marxisti. Mentre il dito dell’economista (Draghi, Monti, eccetera) si leva in alto minaccioso per avvertire che i tempi della pacchia del welfare state sono finiti, l’ammiccare del filosofo ci dice invece che viviamo in un mondo privo di “gravità permanente”, gravità permanente che non è altro che la vita sensata, la buona vita (eu zen) di Aristotele.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        9. Vorrei tornare alla complementarietà fra Lyotard e Habermas, non solo perché nel suo saggio Grecchi si occupa criticamente di entrambi, ma perché siamo di fronte ad un esempio classico di totale inutilità della tassonomia classificatoria delle scuole filosofiche “ufficiali”. Lyotard è infatti un post-moderno dichiarato (anzi, l’annunciatore epocale dell’avvento dell’epoca postmoderna), mentre Habermas è stato fin dal principio un critico radicale del post-modernismo (connotato come pensiero conservatore) in nome di una modernità post-metafisica che comprende Kant e Weber, ma esclude come incorreggibili metafisici Fichte, Hegel e Marx (ed anche i suoi maestri rinnegati post mortem Horkheimer e Adorno). Il minimo comun denominatore di due pensatori tanto diversi è ovviamente la comune dichiarazione di morte della metafisica classica (sia in variante platonico-aristotelica che in variante hegelo-marxiana) e dell’ideazione filosofica come attività conoscitiva e veritativa distinta dalla cosiddetta “scienza moderna” (da non confondere con il termine greco episteme, che pure si traduce con “scienza”, ma significa conoscenza fondata e sistematica). Il fatto che questo minimo comun denominatore “in negativo” venga difeso “in positivo” con argomenti moderni o postmoderni può interessare soltanto le aride tassonomie scolastiche, ma non può nascondere la funzione di legittimazione assoluta del sistema capitalistico in cui ci troviamo. Ed in proposito vorrei soffermarmi su due autori commentati da Grecchi relativamente meno noti di altri, Spaemann e la Nussbaum. Intendo farlo perché voglio farne diventare un’occasione per discutere prima del rapporto fra la filosofia ed il comunismo (inteso come fenomeno storico) e poi del rapporto fra la filosofia ed il capitalismo, inteso come totalità economica e sistemica.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                  10. Il filosofo cattolico tedesco Spaemann piace a Grecchi perché sostiene la correlazione della verità e della giustizia con la natura umana, fino a rivalutare apertamente il diritto naturale. Spaemann critica anche la teoria e la pratica dell’emancipazione come «processo umano di liberazione senza fine”, e nello stesso tempo mette in guardia contro ogni possibile forma di pericolosa utopia comunista. In questo non ci sarebbe nulla di nuovo, se non il fatto che generalmente coloro che mettono in guardia contro il comunismo lo fanno da posizioni scettiche, relativistiche e nichilistiche. Siamo allora di fronte ad una interessante contraddizione, per cui da un lato Spaemann piace a Grecchi per i suoi richiami ad una concezione ontologica di bene comune e di natura umana, e dall’altro gli spiace per la sua vis anti-utopica ed anti-comunista. Credo che questa possa essere l’occasione per discutere dei rapporti fra comunismo e filosofia. Al netto di ogni discussione filologica su Marx, Engels e Lenin, di cui diamo per scontata nel lettore la conoscenza dei termini fondamentali, i rapporti fra comunismo e filosofia negli ultimi due secoli si sono basati su di un equivoco paradossale. Da un lato, il comunismo, superficialmente ateo ed intimamente religioso, è stato il prosecutore storico ideale di lunga durata del cristianesimo, dopo che il cristianesimo ufficiale (in tutte e tre le varianti principali, protestante, cattolica ed ortodossa) è sceso a patti con la cosiddetta “secolarizzazione”, e cioè con il dominio “laico” della borghesia capitalistica. Dall’altro questo stesso comunismo si è voluto prosecutore delle correnti materialistiche dell’Illuminismo e scientistiche del positivismo, dotandosi così di una falsa coscienza antireligiosa del tutto assurda, nella misura in cui la sua corrente sotterranea principale (del tutto indipendentemente dalle affermazioni ateistiche e materialistiche di Marx, per le quali al mercato non spenderei cinque euro) continuava ad essere la prosecuzione dell’economia politica cristiana del dono contro l’economia politica del profitto (nelle sue varie ed articolate forme storiche). Questo paradosso oggi è visibile, mentre ammetto che non lo era, e non poteva esserlo, “in corso d’opera”. E così il più grande esperimento religiosi della storia è stato gabellato con la consueta falsa coscienza necessaria degli agenti storici per costruzione scientifica appoggiata ad una logica necessaria, deterministica e teleologica della storia. Alla fine questa falsa coscienza necessaria ha fatto prevalere antropologicamente nelle direzioni comuniste tipi umani integralmente nichilisti, come ad esempio Gorbaciov, Eltsin o Den Ksiao Ping (non parlo qui di irrilevanti figuranti italiani di seconda fila, semplici personaggi subalterni da commedia dell’arte). Nello stesso tempo, il cristianesimo ha perso la sua anima, diventando un’agenzia universalistica dei diritti umani a guida imperiale occidentalistica. Osservatori come Spaemann (o come Ratzinger) non possono e non potranno mai cogliere l’intima tragicità di quanto è avvenuto. Essi non vorrebbero, ma il loro desino è raggiungere i vari Popper e gli altri critici liberali del totalitarismo. L’odierno capitalismo globalizzato non fa prigionieri, e non consente logiche sistemiche opposte alla sua riproduzione.                                                                                                                                                                                                                                                                                                    11. Il giudizio di Grecchi su Martha Nussbaum è positivo, e questo non è un caso, perché la Nussbaum è una filosofa di orientamento aristotelico, e Grecchi è fra l’altro autore di un saggio su L’umanesimo di Aristotele. Insieme ad Amartya Sen la Nussbaum è presidente fondatrice di una Associazione per lo Sviluppo della Capacità Umane, che ha nella sua base teorica un approccio alternativo a quello del semplice calcolo del PIL (prodotto interno lordo), come sola unità di misura del benessere di uno stato. Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi La Nussbaum è un’autrice anglosassone, e questo le permette una immediata dimensione culturale mondiale (lingua inglese, nazionalità americana, accesso al sistema mediatico ed universitario globale, eccetera). Come a suo tempo Aristotele distingueva fra economia e crematistica, preferendo la prima alla seconda, nello stesso modo la Nussbaum parla di “capacità”, ovvero di concretizzazione delle condizioni per poter veramente sviluppare le proprie abilità. La Nussbaum difende anche la cultura umanistica classica in una società che non solo mostra di non sapere più cosa farsene, ma la rende oggetto sistematico di disprezzo e di irrisione, in base al sistema binario per imbecilli Vecchio/Nuovo, in cui per definizione il Nuovo è sempre migliore. Questo Sistema Binario per Imbecilli (SBI) è forse il solo minimo comun denominatore che unisce ecumenicamente la sinistra e la destra. La Nussbaum sembra credere nella compatibilità e nella compresenza dell’attuale capitalismo globalizzato neoliberale con il mantenimento di valori umanistici e di punti di vista non economicistici sulle capacità umane complessive. In realtà, nelle attuali condizioni sociali, questi valori umanistici non possono essere mantenuti che in piccole nicchie elitarie ed in serre riscaldate, esattamente come avveniva per quella che nell’impero schiavistico romano era chiamata humanitas. Grecchi fa bene a notarlo, ma questo non deve essere addebitato a colpa per la Nussbaum. Se l’insieme sociale non è umanistico e si riproduce anzi in modo del tutto opposto ai valori umanistici, l’umanesimo “di nicchia” finisce per l’essere un lusso per benestanti. Non è quindi per nulla estremistico, ma è anzi del tutto razionale e corretto, che questo venga segnalato, e non ci si accontenti di complimentare la buona volontà aristotelica di persone pur degne come la Nussbaum ed Amartya Sen.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          12. Concludiamo, o meglio iniziamo, con il rimando alla citazione di Umberto Curi riportata nel secondo paragrafo di questo scritto. Come ho detto, non è interessante di per sé la diatriba fra “nuovi realisti” ed ermeneuti, se non come segnalatore di tendenze della filosofia universitaria. Può invece avere senso collocare questa diatriba nella presente congiuntura storica, usando il metodo della deduzione sociale delle categorie del pensiero, metodo però che diventa sempre più incerto, problematico ed impreciso quando si avvicina al presente, laddove è a mio avviso abbastanza fecondo e preciso quando si parla della genesi sia della filosofia greca sia del pensiero moderno europeo (cfr. D. Fusaro, Minima mercatalia, Bompiani, Milano 2012). Sebbene caratterialmente Comte e Wittgenstein (parlo del Wittgenstein del Tractatus, popolarizzato poi soprattutto da Alferd Ayer) quanto di più psicologicamente lontano si possa immaginare, la loro funzione all’interno del pensiero europeo è stata analoga. Ciò che può essere detto, può essere detto solo con il linguaggio “cosale” delle scienze della natura, laddove il linguaggio filosofico è solo il succedaneo di artisti poco dotati per la letteratura e la musica (Carnap). Partendo dalla teoria per cui la metafisica sarebbe soltanto la legittimazione ideologica dell’intolleranza, si finisce con il non tollerare più coloro che si richiamano in qualche modo ad essa. È vero che Wittgenstein scrisse che una volta risolti tutti i problemi scientifici “cosali” (la fonte originaria è sempre e soltanto l’empirismo trascendentale di Kant e il rifiuto quasi isterico di Fichte e di Hegel – Marx è invece tollerato come economista pre-keynesiano e sociologo conflittualista) non sono ancora neppure sfiorati i veri problemi della vita, ma subito dopo intima che di ciò di cui non si può parlare si deve tacere. È vero che il secondo Wittgenstein decise di non tacere, ma la toppa fu peggiore del buco, perché il parlare diventò soltanto una interminabile (ed a mio avviso nevrotica) destrutturazione della legittimità del linguaggio quotidiano. In modo assai più acuto il linguaggio di tutti i giorni della gente comune fu rilegittimato come rispecchiamento dell’essere sociale (Lukács), oppure come sede dialogica di distruzione della pseudo-concretezza (Kosìk). Per sua propria natura, la filosofia parla senza porsi il problema epistemologico della “dicibilità” delle sue asserzioni. Dal momento che il suo oggetto è il socratico “conosci te stesso”, inteso come la conoscenza della propria anima in rapporto con le altre anime della comunità, ogni tribunale epistemologico che ne verifica le credenziali è sempre e solo temporaneo (pensiamo alla critica di Aristotele a Platone e di Hegel a Kant). Il paradosso di Wittgenstein è che questo ingegnere austriaco amante della solitudine, vero e proprio monaco disincantato senza Dio, è diventato uno dei più famosi ed apprezzati filosofi del Novecento esprimendo la pulsione al suicidio di un settore della filosofia stessa, nevrotizzata dalla concorrenza delle scienze naturali e dell’ideologia. Una volta introiettata questa pulsione suicida, è naturale che un buon trenta per cento dei filosofi universitari guadagni lo stipendio affermando che la filosofia in sé (e non solo una sua scuola fra le tante) è un insieme di errori metafisici indegni della modernità. L’esistenzialismo prima e l’ermeneutica poi, sono stati storicamente un tentativo di risposta a questa delegittimazione radicale della filosofia. Il cinquantennio 1920-1970, preso nel suo insieme ed ignorando la dicotomia inappropriata Destra/Sinistra (per cui Heidegger diventa di destra ed Adorno di sinistra), deve e può cominciare ad essere valutato nel suo complesso come l’ultimo tentativo storico di interrogazione radicale della fase dialettico borghese (e pertanto anche proletario-rivoluzionaria) del capitalismo. Cito qui soltanto L’uomo ad una dimensione di Herbert Marcuse, la Dialettica del Concerto di Karel Kosìk ed i Prolegomeni all’Ontologia dell’Essere Sociale di Lukács. Qui l’ermeneutica, smettendo di essere interminabile ermeneutica biblica, diventa ermeneutica della condizione umana nel capitalismo. Dopo il 1970 circa cambia del tutto il clima filosofico, e con qualche anno di ritardo anche il gruppo conformistico dei filosofi universitari se ne accorge. La classe operaia non “tira più”, continua a battere i suoi tamburi ed a fischiare nei suoi fischietti, ma appare ridicolmente impotente di fronte al potere globalizzato della finanza. L’impotenza a cambiare le cose era già stata teorizzata nei due concetti di Gabbia d’Acciaio di Max Weber e di Dispositivo Tecnico di Martin Heidegger, e personalmente considera la stessa Dialettica Negativa di Adorno una conciliazione (Anpassung) con queste due diagnosi infauste. Il successo della ermeneutica di Rorty e Vattimo, per cui non solo non esistono fatti, ma solo interpretazioni, ma anche le interpretazioni devono essere presentate in modo scettico liberale all’interno di comunità universitarie protette, laddove il mondo esterno grande e temibile è riservato alla finanza ed ai bombardamenti per assicurare i diritti umani (e soprattutto i livelli di consumo non tanto dell’Occidente, quanto delle avide oligarchie occidentali), è stato una vicenda trentennale di congiuntura storica, la congiuntura del trentennio 1970-2000, che ha cominciato a “scricchiolare” nell’ultimo decennio. Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi Sembra necessario un “ritorno alla realtà”. Ma di quale realtà stiamo parlando? Non certamente della realtà di Marcuse, di Kosìk o di Lukács. Questa è la vecchia totalità dialettica espressiva, di cui non si può parlare, e dunque si deve tacere. È interessante che nel manifesto del nuovo realismo di Maurizio Ferraris siano due, e solo due, i fatti storici ritenuti degni di considerazione filosofica. In primo luogo, il “populismo mediatico”, attribuito a Silvio Berlusconi e visto come l’esempio più scandaloso di negazione della “realtà reale” in nome di una seduzione pubblicitaria virtuale. In secondo luogo, la negazione dell’Olocausto, visto come possibile esito infausto della riduzione della durezza del reale ad evanescenza della interpretazione. Il capitalismo sparisce, sostituito da una somma infinita di oggetti sociali realmente esistenti. L’empirismo trascendentale di Kant colpisce ancora, anche se nell’epoca di Umberto Eco Kant può essere sostituito da un ornitorinco. Maurizio Ferraris si mostra così in perfetta sintonia con quella che oggi in Italia ed in Europa Occidentale è chiamata la “sinistra”. Come ho rilevato in precedenza (e come Grecchi rileva nel suo saggio), oggi la “sinistra filosofica” ha dismesso il marxismo in tutte le sue varie formulazioni, mentre ha ormai due grandi ossessioni, l’ossessione politica del cosiddetto “populismo” e l’ossessione storiografica dell’Olocausto. Quindi per “realtà” non si può e non si deve più intendere la vecchia totalità dialettica (al cinquanta per cento inconoscibile ed al cinquanta per cento autoritaria e totalitaria), ma l’attuale realtà capitalistica globalizzata, minacciata dalla perdita della memoria dell’Olocausto e dall’avvento pericoloso del “populismo” (contenitore bucato che comprende Chavex, Ahmadinejad, Berlusconi e Marine Le Pen).                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    13. Ho già fatto riferimento al recente saggio Minima mercatalia di Diego Fusaro. Non è questa la sede per una recensione critica ampia ed articolata, e non sarei d’altronde io la persona giusta, perché il saggio, sia pure originale e di grande respiro storico e teorico, è stato scritto sotto l’ispirazione diretta del mio magistero. Qui prendo l’occasione soltanto da due recensioni, l’una di parte liberale (Corrado Ocone) e l’altra di parte marxista (Stefano Azzarà), che a mio parere mostrano che per ora non vi sono ancora neppure le condizioni minime per aprire un vero dibattito. Non intendo polemizzare con questi due degni studiosi, ma soltanto far notare due elementi che rendono impossibile ogni comunicazione proficua e feconda. Ocone colloca l’intero saggio sotto la costellazione di “pregiudizio contro il profitto”. Azzarà, pur difendendo il diritto di criticare il capitalismo, è allarmato da un possibile ritorno alla “metafisica”, come se quest’ultima fosse una parolaccia e si dovesse difendere dalla metafisica cento e cinquanta anni di marxismo scientifico e materialistico. Ma discutiamo una cosa per volta.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              14. Esistono purtroppo titolo editoriali che hanno forse un impatto pubblicitario maggiore di altri, apparentemente più banali, pedanti e noiosi, ma che mettono immediatamente “fuori strada” il lettore. La copertina del saggio di Fusaro mostra stilizzati un toro ed un orso in combattimento, rimandando alla Borsa di Wall Street ed alle altalene borsistiche. Il lettore può quindi pensare che si tratti dell’ennesimo saggio contro il denaro, oppure sul denaro alla Simmel. Nulla di può fuorviante. Quella di Fusaro è una proposta di periodizzazione filosofica del capitalismo che si affianca senza sovrapposizioni ad altre periodizzazioni, storiche, economiche, politiche e sociologiche. Non c’è dunque nessun “pregiudizio contro il profitto”, ma semmai una analisi storica. Questa analisi storica presenta due aspetti, distinti ma connessi insieme. In primo luogo, si propone un’analisi contrastiva fra il modello politico-antropologico del mondo greco classico, imperniato sulla misura (metron) ed il modello politico-antropologico della produzione capitalistica, che è fondato su di una “crescita senza misura”. In secondo luogo, la periodizzazione dello sviluppo dialettico del modo di produzione capitalistico ne disegna una fase di costituzione “tetica” (priva cioè di contraddizione dialettica interna), una fase dialettica “scissa” in borghesia e proletariato, ed infine una fase attuale “speculativa”, in cui ormai la merce, divenuta sovrana, si specchia interamente su se stessa (speculum). Che cosa c’entra con questo modello il pregiudizio contro il profitto? Ovviamente nulla. Ocone fa ovviamente molti complimenti accademico-universitari alla “preziosa opera descrittiva” di Fusaro, ma condanna il pregiudizio anticapitalistico, ricordando con Kant che l’uomo è un “legno storto”, e che non bisogna demonizzare la tendenza umana alla ricerca del profitto. È interessante che, giunti al dunque, il fondamentale argomento per la difesa del capitalismo dia biblico-agostiniano. L’uomo è un legno storto, a causa immagino del peccato originale. Sembra che Ocone intenda difendere il “giusto guadagno” alla Tommaso d’Aquino, o una equilibrata economia mista con elementi pubblici, privati e cooperativi. Non intendo impegnare Fusaro, che avrà le sue opinioni, ma per quanto mi concerne questo “giusto guadagno” tomistico io sarei il primo ad accettarlo contro ogni eccesso di pianificazione volontaristica. L’argomentazione di Ocone è interessante, perché mostra due elementi del pensiero liberale spesso tenuti distinti e nascosti. In primo luogo, il continuo rimando biblico-agostiniano-kantiano alla natura di “legno storto” dell’uomo utilizzato per giustificare gli “spiriti animali” del capitalismo, il che rimanda alla fine ad una strana teologia, quella per cui Dio c’è, ma non ha fatto l’uomo a sua immagine e somiglianza, ma ad immagine e somiglianza di un animale. In secondo luogo, il capitalismo finanziario, globalizzato e predatorio, viene difeso con gli argomenti del modo di produzione mercantile semplice (a sua volta puro e semplice modello naturalistico) suggerendo che l’uomo, essendo un “legno storto”, ha bisogno anche di un “giusto guadagno” per i suoi sforzi. E chi lo nega?                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          15. È interessante che, pur difendendo il diritto di Fusaro a criticare il capitalismo, Azzarà prenda le distanze dalla “metafisica” contenuta nel suo saggio. Questo mi fa pensare che ciò che resta della comunità dei marxisti è inguaribile, se continua a considerare la parola “metafisica” una parolaccia. Eppure, a distanza di un secolo e mezzo dall’elaborazione della teoria di Marx, si potrebbe pensare che è giunta ormai l’ora di imparare dalle lezioni della storia. In modo dilettantistico a suo tempo Engels (comunque dopo la morte di Marx) definì la dialettica il punto di vista del movimento, e la metafisica il punto di vista della staticità. Ora, né la metafisica platonica né la metafisica hegeliana sono caratterizzate dalla staticità. Il marxismo prese allora la strada, cosiddetta materialistica, scientifica ed antimetafisica, del neokantismo in gnoseologia (teoria del rispecchiamento) e del positivismo nel riconoscimento alla scienza post-seicentesca di essere l’unica ideazione conoscitiva legittima. Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi Ora, errare è umano, ma perseverare è diabolico. Questa concezione oggi è un insieme di macerie fumanti, e le ragioni di questo equivoco sono già state tutte perfettamente analizzate e diagnosticate. Continuare a difendere la dicotomia classificatoria Materialismo/ Idealismo, a più di mezzo secolo dalla morte di Stalin ed a quasi un secolo dalla morte di Lenin, equivale a difendere il sistema tolemaico geocentrico ed il fissismo delle specie. Eppure il riflesso conservatore è tale che si crede di poter considerare il termine “metafisica” come una parolaccia, perché così la considerava Engels. Come ho detto in precedenza, non mi interessa polemizzare contro due degni studiosi. Ma non posso fare a meno di essere preso di tanto in tanto dal pessimismo, quanto vedo l’inerzia della lunga durata di concezioni ereditate e date per scontate

Intervista a Luca Grecchi su «Letture.org»

Prof. Luca Grecchi, Lei è autore del libro Il concetto di philosophia dalle origini ad Aristotele, edito da Scholé-Morcelliana: innanzitutto, quale definizione è possibile dare della filosofia?

Direi, prima di tutto, che occorre interrogarsi sul fatto se sia o meno possibile dare una definizione della filosofia. In un libro-dialogo di qualche anno fa (Tra teoria e prassi, Petite Plaisance, 2020), composto con l’amico Maurizio Migliori, riflettevamo sul fatto che quasi tutti i manuali di Filosofia, a differenza di quelli delle altre scienze, non definiscono la propria disciplina. Alcuni di essi, addirittura, lasciano intendere che tale definizione è impossibile, in quanto la filosofia, che è un continuo farsi, non potrà mai assumere una forma compiuta, quindi definita. Nel libro esprimo la mia distanza da questa tesi, la quale, oltre che a mio avviso non corretta, ottiene l’indesiderabile effetto di far passare col nome di filosofia ogni contenuto cui si riesce ad applicare questa etichetta, col risultato, a lungo termine, di deformare, nel sentire comune, il nostro amato sapere, il quale ha invece assunto forma compiuta, dunque definita, già con Platone e Aristotele.

Da aristotelico quale penso di essere, ritengo sempre opportuno cercare di favorire, nei limiti del possibile, una univocità del linguaggio che superi l’ambivalenza di cui, già in epoca antica, la retorica sofistica faceva largo uso nel rappresentare la realtà. Ad ogni nome, infatti, è bene che sia associato uno ed un solo significato, per evitare confusione. La filosofia, come ogni altro concetto concepito – appunto – dagli esseri umani, è un ente definito, e pertanto va definita, ossia le va data forma compiuta mediante un significato chiaro, se si desidera comprenderla in maniera chiara. Nella Metafisica (1006 b 6-10), lo Stagirita affermava che “se si dicesse che le parole hanno infiniti significati, non sarebbe più possibile alcun discorso: infatti, il non avere un determinato significato equivale a non avere alcun significato; e, se le parole non hanno alcun significato, allora non ha luogo neppure la possibilità di discorso”, quindi di pensiero.

Perché allora, fino ad oggi, della filosofia non si è quasi mai fornita una definizione esplicita, o comunque non si è mai trovato un accordo su quale sia la definizione più corretta? A mio avviso, per almeno due motivi. Il primo è che la definizione di enti, soprattutto se complessi, è difficile, per cui è facile sbagliare, e nessuno vuole sbagliare, soprattutto oggi. Il secondo motivo è che ogni definizione, una volta formulata, impegna ad essere coerenti, per cui, per fare filosofia, se la si definisce in un certo modo, occorre poi fare quella determinata cosa, non qualunque altra cosa che vagamente le assomigli; ciò riduce molto le possibilità di azione, e pochi nel nostro tempo, anche in campo filosofico, desiderano subire tale riduzione.

In ogni caso, per chi – con la tesi della necessità di definire la filosofia – non concorda, dico subito che può cercare di confutare tale tesi, in quanto il metodo principale della philosophia, sin dal suo nascere, è il metodo dialettico. Esso si basa proprio sul riconoscimento della possibilità dell’errore, ed al contempo della possibilità di correggere, nel dialogo, gli errori, per giungere alla soluzione migliore in rapporto ai temi affrontati. La filosofia non è, infatti, attività adatta per persone narcisiste e permalose, che non accettano di poter sbagliare, e che si pongono dunque in modo dogmatico, ma per persone umili e generose, che si rendono disponibili a porre in comune una idea, anche accettando di essere criticate, pur di giungere più facilmente alla comprensione della verità e alla realizzazione, in questo modo, del bene.

Nel libro scrive: «La philosophia, per come emersa nel primo pensiero greco, risulta strutturalmente in opposizione con le modalità riproduttive della totalità sociale in cui viviamo»: perché è dunque ancora utile studiarla?
Proprio per questo motivo. La totalità sociale in cui viviamo è crematistica (chremata, in greco, sono i beni materiali), ossia è finalizzata alla massima acquisizione di ricchezza privata da parte dei soggetti che detengono la proprietà privata dei mezzi della produzione sociale. Tutto ciò che è prodotto lo è solo se, in esso, si ravvisa la possibilità di realizzare il massimo profitto privato, altrimenti no. Per questo, ad esempio, vengono prodotti gioielli e auto di lusso, ma non cibo e medicine per i poveri, che pure sarebbero più utili. Miliardi di persone sono condannate, da questo sistema, ad una dolorosa povertà materiale, ed altri miliardi ad una talvolta ancor più dolorosa povertà spirituale.

In una totalità sociale siffatta tutto, ossia gli esseri umani e la natura, viene considerato solo, o prevalentemente, come merce, coi risultati che sono sotto gli occhi di tutti. Essendo, tuttavia, gli esseri umani non merci, ma enti comunitari – come dimostra il fatto che stiamo bene in contesti amicali, non in contesti conflittuali –, le regole della felicità sono per noi quelle della comunità, non quelle del mercato. Più si dona, infatti, più si ottiene, in termini di felicità. Chi desidera soltanto avere senza mai dare, invece, alla fine primeggerà sicuramente, ma solo in termini di infelicità. Lo aveva già compreso Esiodo in Opere e giorni (vv. 201-212): gli esseri umani si differenziano dagli animali feroci in quanto stanno bene se si aiutano fra loro, non se si divorano l’un l’altro. Il nostro modo di produzione sociale è invece massimamente conflittuale: per questo, per cercare di modificarlo in senso comunitario, serve la filosofia.

Quali sono gli elementi costitutivi della philosophia?
Innanzitutto, devo dire che non vi è, purtroppo, nemmeno nella cultura greca una definizione esplicita, unanimemente condivisa, di philosophia. La parola inizia a comparire in epoca presocratica, almeno a quanto risulta da alcune testimonianze, discusse nel libro, riferite soprattutto a Pitagora ed Eraclito. Fu in ogni caso principalmente con Platone e Aristotele, coi quali non a caso si ritiene – stavolta in maniera pressoché unanime – costituita la filosofia, che il termine philosoph* ha cominciato a registrare centinaia di occorrenze scritte. Queste presenze lessicali, unite ad ulteriori ricorrenze terminologiche anch’esse significative (episteme, dialektike, sophia ed altre), segnalano indubbiamente l’avvenuta formazione della philosophia. Ogni concetto si forma infatti solo dopo che “la cosa” che esso rappresenta ha iniziato ad esistere, e “la cosa” philosophia, almeno in potenza, esisteva già nel mondo ellenico prima dell’epoca classica (mi permetto di rinviare, in merito, agli altri miei due volumi per Morcelliana: Leggere i presocratici, 2020 e La filosofia prima della filosofia, 2022).

Per porsi compiutamente in atto occorreva però che essa divenisse pienamente formata, dunque chiaramente strutturata nella sua essenza, il che accadde solo con la riflessione sul suo concetto realizzata soprattutto da Platone e da Aristotele. Proprio dalle centinaia di occorrenze del termine presenti nella loro opera – che in questo libro ho tentato, nei limiti del possibile, di esaminare – ho tratto infatti quelli che, a mio avviso, sono i tre elementi costitutivi della philosophia. Essi, in estrema sintesi, sono: a) il contenuto, costituito dalla ricerca della verità dell’intero; b) il fine, costituito dalla ricerca della buona vita degli esseri umani; c) il metodo principale di analisi della realtà, costituito dalla dialettica (nel senso in precedenza precisato).

Io penso che questa sia la definizione migliore, ma, appunto dialetticamente, sono consapevole che essa è la mia sintesi di quelli che ritengo essere i tre elementi costitutivi della philosophia. In questo tentativo di definizione potrei avere dimenticato un elemento, o averne aggiunto uno di troppo, o formulato male quelli esposti. La cosa bella è che, proprio per il suo prevalente metodo dialettico, anche le definizioni, in filosofia, non sono da considerare dogmi, bensì possono sempre essere modificate. Come dicevamo prima, la filosofia non è fatta per chi ritiene di non sbagliare mai, in quanto è sempre, anzitutto, esercizio di umiltà, soprattutto quando si esprimono tesi forti, maggiormente a rischio errore. Non è un caso che Socrate – di cui non abbiamo scritti, ma che molti considerano il “primo filosofo” – discutesse spesso di grandi temi con persone arroganti, assolutamente convinte di conoscere un certo contenuto, mostrando loro, appunto, che le cose non stavano proprio in quel modo.

Quale concezione della philosophia emerge dalle opere dei primi pensatori ellenici, i cosiddetti Presocratici?
Come accennavo poco fa, se la definizione corretta di philosophia è quella che ho dato – ossia un sapere caratterizzato dai tre elementi costitutivi poc’anzi menzionati –, tale, se c’era, essa era, almeno implicitamente, anche nelle opere dei Presocratici, naturalmente tenendo conto delle loro specificità rispetto ai classici, oltre che delle diversità presenti fra questi stessi autori.

Mi soffermerei tuttavia un poco, in merito, sul fatto che, se la filosofia deve davvero contenere tutti tre questi elementi essenziali, allora un pensiero che ne escluda anche uno solo non può, a stretto rigore, definirsi compiutamente filosofico. Questo vale per il pensiero dei singoli autori presocratici, ma vale anche per il pensiero dei nostri contemporanei. Siamo infatti sicuri che l’attività denominata filosofia, oggi, per come svolta nelle varie Università mondiali, comprenda sempre tutti tre questi elementi, ovvero sia realmente filosofia? Siamo, cioè, sicuri che Platone e Aristotele riconoscerebbero molti degli attuali testi accademici di filosofia come tali, in base alla loro concezione, costitutiva della disciplina? In fondo, come dicevamo poco fa, la nostra totalità sociale crematistica, che informa anche l’istruzione universitaria, non è affatto favorevole alla diffusione della filosofia, come dimostra il fatto che il termine, ancora oggi, non gode certo di buona stampa (“filosofia” è spesso usato come sinonimo di “discorso inconcludente”). All’attuale totalità sociale, in effetti: a) la verità dell’intero disturba, in quanto essa è refrattaria verso ogni riflessione onto-assiologica complessiva, la quale potrebbe portare ad una progettualità alternativa sulla stessa totalità sociale; b) il fine della buona vita disturba, in quanto essa è refrattaria verso ogni fine differente da quello della massimizzazione del profitto; c) la dialettica disturba, in quanto essa è refrattaria verso ogni democratico confronto comunitario, essendo l’orizzonte crematistico dogmaticamente dato.

Siamo sicuri, dunque, che gli approcci sempre più particolari (non rivolti all’intero), descrittivi (non valutativi), compilativi (non dialettici) degli attuali prevalenti scritti “scientifici” – come nelle facoltà di Filosofia vengono ormai chiamati anche i saggi filosofici – sarebbero riconosciuti, da coloro che hanno originariamente concepito la philosophia, come vera e propria filosofia? Nessuno di noi, naturalmente, è Platone o Aristotele, ma, quando facciamo filosofia, dovremmo sempre cercare di pensare in grande, come facevano appunto Platone e Aristotele. Lo sguardo teoretico non è infatti un orpello superfluo, ma una abilità necessaria anche per lo storico della filosofia antica, come dimostrano appunto i grandi maestri di questa disciplina (pensiamo solo, fra gli italiani, a Enrico Berti, Giovanni Reale, Mario Vegetti). Ho il sospetto che, se fosse vivo oggi Aristotele, di fronte a molti articoli accademici di ambito filosofico, direbbe che essi sono filosofici solo per analogia, così come è medico solo per analogia il medico dipinto, o è occhio solo per analogia l’occhio di vetro, o è piede solo per analogia il piede di marmo di una statua. Noto peraltro che questi esempi aristotelici riguardano tutti una entità artificiale in rapporto ad una entità naturale, viva, quale appunto per lo Stagirita era, in certo senso, la philosophia, intrinsecamente finalizzata alla comprensione dialettica veritativa dell’intero per favorire la buona vita degli esseri umani.

Che significato assume, nei testi di Platone e Aristotele, il concetto di philosophia?
Assume il significato in precedenza sintetizzato. Circa due terzi del libro sono dedicati a Platone e Aristotele, per cui mi è davvero difficile porre in essere, in poco spazio, una sintesi di tutti i molteplici rimandi che mi hanno portato, per ambedue i pensatori, a ritenere adeguata la definizione di philosophia che ho poc’anzi fornito.

Può però essere interessante sostare ancora un poco su questo concetto di philosophia, che Platone e Aristotele, pur senza darne una definizione univoca, hanno ottimamente contribuito a delineare. Ebbene: per i parametri accademici attuali, lo stesso concetto di philosophia in epoca classica, ossia il tema del libro, potrebbe paradossalmente essere ritenuto un contenuto troppo ampio da trattare filosoficamente in maniera “scientifica”. La filosofia oggi, in Università, procede infatti con criteri molto simili a quelli delle scienze particolari (che come tali, appunto, si occupano di descrivere – non di valutare – solo parti – non l’intero – della realtà), ossia, se mi si passa l’immagine, procede, in ogni analisi, cercando di porre un puntino sempre più piccolo sotto il microscopio. Il livello di precisione che si raggiunge in questo modo risulta sicuramente, così facendo, molto elevato. Di questi articoli scientifici è doveroso essere grati ai rispettivi autori. Ciò nonostante, considerando il concetto di philosophia presente in Platone e Aristotele, è possibile anche domandarsi quale sia l’effettivo contributo alla comprensione complessiva del senso e del valore della realtà – l’ambito, appunto, da sempre proprio della filosofia – che molti di questi articoli forniscono.

Non è mia intenzione, come detto, criticare l’attività di tanti giovani studiosi, che semplicemente si adattano, nel loro modo di fare ricerca, alle modalità dominanti, che hanno ormai introiettato essere, anche in campo filosofico, le uniche funzionali al percorso accademico. Ciascuno può fare ricerca nelle forme che ritiene opportune, sui contenuti che ritiene opportuni e con le finalità che ritiene opportune, ma – occorre dirlo – ciò non è senza effetto per i risultati della ricerca. Rimango in ogni caso amareggiato quando mi accorgo, in merito, che la medesima apertura non risulta talvolta essere presente, in alcuni studiosi, nei confronti della legittimità del fare ricerca filosofica anche sui grandi temi, richiedendo necessariamente quest’ultima, come ben sapeva Aristotele, un approccio più generale, a maglie più larghe.

Risulta significativa, a tal proposito, la terminologia utilizzata, in ambiente accademico, per definire i testi filosofici caratterizzati da un argomento molto ampio, spesso qualificati come “divulgativi” (ricordo il disappunto con cui l’amico Enrico Berti accolse una recensione di un importante studioso, in cui il suo splendido In principio era la meraviglia. Le grandi questioni della filosofia antica, edito da Laterza nel 2007, venne definito tale). Bisognerebbe allora, in primo luogo, chiarire che “divulgazione” non è una brutta parola. Se leggiamo, infatti, l’Enciclopedia Treccani, per “divulgazione” si intende la diffusione di teorie “attraverso esposizioni piane e compendiose, senza tecnicismi, e insieme sufficientemente sistematiche, (..) con lo scopo di interessare un sempre più largo strato sociale”. È in effetti possibile essere insieme “scientifici” e “divulgativi” – i due termini non si oppongono –, ossia al contempo accurati ed essenziali, come era appunto il caso del libro di Berti. Vi è anzi grande bisogno, a mio avviso, di opere di questo tipo in filosofia. Esse tuttavia, in vario modo, sono scoraggiate dalle attuali tendenze dominanti, per motivi che di passaggio, nel libro, provo a spiegare, riferibili sempre, in ultima analisi, al fatto che il nostro tempo ha interesse a reprimere la vera attitudine filosofica.

Ritenere a priori “scientifico”, nel senso di accurato, solo uno studio iperspecialistico su una piccolissima parte di realtà, e “non scientifico”, nel senso di poco accurato, un testo monografico su un grande tema della filosofia, mi sembra davvero l’esito di una conformazione del sapere contraria allo stesso concetto di philosophia per come elaborato dai classici. Sostenere questo equivale infatti – mi si conceda una provocatoria analogia zoologica, che assume come implicito riferimento ancora Aristotele, larga parte del cui corpus è dedicata, come noto, alla zoologia – a considerare “scientifico”, ad esempio, lo studio della riproduzione delle formiche rosse del Madagascar orientale nel luglio del 2023, ed a considerare “non scientifico” lo studio del mondo animale nel suo complesso. Per quale motivo chi osserva, pur con grande acribia, la riproduzione di un campione di formiche per un mese dovrebbe compiere uno studio “scientifico”, ossia accurato, e chi, come lo Stagirita, opera un gigantesco sforzo teoretico per anni analizzando le strutture biologiche di oltre 500 specie animali non dovrebbe compierlo? Tutto dipende, ovviamente, da quale significato si vuole attribuire al termine “scientifico”. Faccio peraltro notare che, come sempre Aristotele ha mostrato, l’intero risulta ontologicamente anteriore alle parti – l’esistenza delle parti richiede l’esistenza dell’intero, non viceversa –, per cui chi non si occupa anche dell’intero non può nemmeno dire di avere ben compreso la parte che analizza, mancandogli le strutture generali mediante cui porre in relazione quella stessa parte con le altre parti (la realtà è interconnessa, quindi queste relazioni vi sono, pertanto vanno conosciute).

Tutto questo solo per dire, soprattutto ai giovani studiosi, di essere benevoli – ossia di orientarsi anche loro, nei limiti del possibile – verso i testi filosofici generali, i quali, per quanto sempre migliorabili, risultano spesso utili per inquadrare anche gli studi particolari.

Un’ultima domanda relativa alla dedica del suo libro, “Ai ragazzi con qualche difficoltà, e a chi sta loro accanto”: c’è qualche collegamento con il tema del libro?
La ringrazio molto per questa domanda. Il collegamento, in effetti, c’è. Dicevamo prima che la nostra totalità sociale è molto competitiva. Nel libro, ogni tanto, faccio riferimento alla ideologia del merito che permea – talvolta in maniera poco attenta nei confronti di chi ha invece qualche difficoltà – anche il mondo della scuola. Penso ai campionati di filosofia, alle gare retoriche dei debates, alla eccessiva attenzione ai voti, e a molto altro ancora. La scuola riflette, naturalmente, i processi della nostra totalità sociale conflittuale. La filosofia però, come abbiamo detto, fu sin dal suo inizio comunitaria, in quanto ricerca comune del vero per il fine della realizzazione comune del bene, ossia del bene di tutti, anche di quelli solitamente considerati ultimi, i quali spesso fanno molta più fatica dei “primi” anche solo per arrivare ultimi.

Mi piacerebbe concludere raccontando una piccola storia. La vostra redazione è giovane, ma forse sapete che, negli anni in cui io ero piccolo, quindi molti anni fa, andò in classifica per diverso tempo una simpatica canzone di Enzo Jannacci, Vengo anch’io. No tu no. Con la sua ironia, il cantautore milanese aveva messo in scena, con quel brano, la storia di un ragazzo con qualche difficoltà che, semplicemente, voleva fare le stesse cose che facevano gli altri. Come evidente, in quel brano c’era molto più dell’ironia, ma io allora, essendo piccolo, non lo capivo. Capivo però che a me quella canzone non divertiva. Il perché l’ho compreso bene molti anni dopo, quando ho avuto la fortuna di conoscere, e poi di diventare amico, di uno dei maggiori critici musicali italiani, Andrea Pedrinelli, autore, fra le altre cose, di una bella monografia su Enzo Jannacci (Roba minima, Giunti, 2014). Fu lui, infatti, ad indicarmi una intervista in cui il grande Enzo diceva più o meno queste parole: “Quello lì, quello che chiedeva Vengo anch’io? e a cui gli altri rispondevano sempre no tu no!, ero io. Anche io infatti, quando ero ragazzo, volevo andare, come gli altri, allo zoo comunale, o con la bella sottobraccio a parlare d’amore, ma nessuno mi voleva, perché ero piccolo, brutto e povero”. Ho edulcorato un poco le parole di Jannacci – mentre lui lo faceva raramente quando rappresentava i suoi personaggi esclusi, sempre in parte autobiografici: in questo, anche, la grandezza della sua arte –, ma il segreto del saper voler bene, del saper accogliere, sta tutto lì, ovvero nella capacità di sapersi mettere nei panni degli altri, di vederli un poco come se fossimo noi. Se infatti “quello lì”, escluso dal “bel mondo sol con l’odio ma senza l’amore”, fossimo noi, o nostro fratello, o nostro figlio, forse saremmo più sensibili nel “vedere di nascosto l’effetto che fa” l’esclusione. La filosofia aiuta a capirlo, mostrando come tutti possono dare il proprio contributo alla realizzazione del bene comune, anche chi ha qualche difficoltà, in quanto spesso possiede risorse di umanità meravigliose, di cui semplicemente la nostra società ipercompetitiva, purtroppo, non si accorge.

 Luca Grecchi: Il concetto di philosophia dalle origini ad Aristotele

Salvatore Bravo

Filosofia/Filosofie

La ricerca filosofica di Luca Grecchi è ricerca dell’umano e del suo senso. In questi nostri tempi di sola ragione strumentale, vi sono autori che ci rammentano – con la loro testimonianza – che la filosofia non è soltanto ricerca teorica, ma anche prassi: teoria e prassi, in armonica unità, con il compito di promuovere lo sviluppo delle molteplici dimensioni dell’essere umano, così che ogni soggetto possa esprimere la propria eccellenza, nella luce che si irradia allora dalla ritrovata essenza della propria natura etica e razionale. Si tratta di una trasgressione all’ordine del discorso vigente, una rara postura, la cui presenza ci è sostegno e di incoraggiamento.

La ricerca filosofica non è da chiudere in un forziere come gioielli e diamanti[1], metafora utilizzata da Platone, ma essa è un seme che per svilupparsi necessita del buon terreno e dunque di uomini e donne disponibili all’ascolto dialettico. La filosofia è dunque un bene comunitario, può nascere in qualsiasi tipo di terreno-comunità, purché vi siano uomini e donne orientati alla verità e al bene.

La filosofia è comunità in cammino che trae da sé l’orizzonte etico e razionale verso cui tendere. Ci si salva assieme, per questo il seme della filosofia necessita di buoni terreni da curare e coltivare, mai singolarmente, ma in una relazione paideutica ed etica. Nel suo percorso di ricerca Luca Grecchi ha chiarito il concetto di “Filosofia”. Non è una banalità. In una realtà accademica dominata dalla frammentazione della Filosofia in specialismi, definire la Filosofia significa trascendere divisioni e dispersioni che inevitabilmente hanno condotto la disciplina verso la sua “crisi”. Senza identità non vi è la razionalità del senso. La Filosofia assimilata a qualsiasi altra scienza specialistica, per piacere al mondo, finisce con annichilirsi in una pletora irrazionale di campi specialistici, in cui è rimosso l’essenziale della prassi filosofica. La filosofia è tale se risponde a tre paradigmi, i quali sono tra di loro in una feconda relazione dialettica:

«Per quanto concerne l’analisi che ho cercato di effettuare del concetto di philosophia nel pensiero greco originario, giunsi già nel 2008, come ricordato, ad elaborare una definizione che ho sostanzialmente mantenuto invariata fino ad oggi. In base ad essa la philosophia, nella sua essenza, costituisce, sin dall’inizio, un sapere caratterizzato da tre elementi essenziali: a) come contenuto la ricerca veritativa sull’intero della realtà; b) come fine la buona vita degli esseri umani; c) come metodo principale la dialettica[2]».

La Filosofia sin dalle origini tratta dell’interalità, essa ha come oggetto l’analisi critica e valutativa della realtà storica per verificarne la sua conformità alla natura umana. L’intero (to holon) non è il “tutto” (to pan)[3], in quanto l’interalità pone le parti in relazione, mentre il tutto è semplice giustapposizione delle parti. Lo sguardo filosofico per poter far emergere la verità storica e valutarla con il paradigma della natura umana deve relazionare le parti, in modo da dimostrare dialetticamente il giudizio valutativo e far emergere le connessioni dinamiche. L’infelicità di molti nell’odierno sistema capitalistico è il risultato delle relazioni competitive e crematistiche che muovono il sistema. La buona vita non è mai solitaria, è pratica che si coltiva in comune, in quanto ogni essere umano per “natura” è parte di un intero con il quale si relaziona. La rimozione della Filosofia, e la messa in campo delle Filosofie, ha la sua ragion d’essere nell’occultamento pianificato della valenza etica e valutativa della Filosofia. Il sistema capitalistico si sottrae al giudizio qualitativo, in modo da neutralizzare l’elaborazione di modelli sociali ed economici alternativi. Pertanto la Filosofia sopravvive solo nella forma depotenziata delle Filosofie, le quali sono la riproduzione delle scienze, che colgono, per loro statuto epistemico, la parte e mai l’intero.

Sophia

La filosofia nei manuali è definita “amore per la sapienza”. La banalizzazione della Filosofia spesso conduce a non pensare la relazione tra l’amore-desiderio e la sapienza. Anche in questo caso lo sguardo filosofico di Luca Grecchi ci offre non solo una descrizione fenomenologica, ma anche una valutazione critica con notevoli risvolti etici. La philia è il desiderio-amore, ma se il desiderio-amore prevale sulla sophia rischia di essere desiderio-passione del male e dell’irrazionale. Il nostro sistema crematistico spinge l’umanità al desiderio dei consumi, in questo caso il desiderio è dimensione funzionale agli interessi del capitale. Si tratta di desideri anche di “cose cattive” ma percepite come buone. Per questo il termine philosophia implica, in primis, la ricerca (theorein) della sophia, in modo che il soggetto sia sottratto al caos e al tumulto dei desideri indotti o pulsionali e possa orientarsi verso (“il bene”). La felicità è nella pratica del desiderio mediato dalla sapienza: ecco trovata la ragione dell’infelicità nel capitalismo, in esso è il desiderio a prevalere fino a cancellare la sapienza critica e dialettica:

«Quando, in effetti, la philia assume il primato, si può facilmente desiderare di divenire philoi di ogni cosa, anche dannosa. Platone parla infatti, in un noto esempio, dei philotheamones, ossia degli amanti degli spettacoli, i quali, nonostante vi siano molte occupazioni utili, tendono ad appassionarsi a tutti gli intrattenimenti inutili che offre il mondo crematistico, finalizzando male il proprio desiderio, pertanto utilizzando male il proprio tempo, quindi vivendo male la propria vita. Chi attribuisce preminenza alla philia rispetto alla sophia, in effetti, si comporta come i Sofisti, i quali “vanno errando tra le molte realtà che sono in molti modi, e per questo non sono filosofi”[4]».

La Filosofia è un sapere teoretico sempre in relazione con la prassi. La felicità è governo delle passioni, ma queste possono assumere una forma etica solo nella chiarezza della verità-bene. La storia della Filosofia, palesa Luca Grecchi, è caratterizzata dalla relazione teoria-prassi con modalità e gradualità differenti, ma sempre all’interno dello stesso canone:

«La philosophia, infatti, si presenta sin dagli inizi della cultura ellenica come unità di pensiero e azione, in quanto l’anthropos, per realizzare la propria natura razionale e morale, deve insieme pensare e agire. Esso deve, meglio, pensare ricercando sul piano teoretico la verità, ed insieme agire ricercando sul piano pratico il bene. È vero, infatti, che la conoscenza teoretica della verità consente la migliore azione pratica finalizzata alla realizzazione del bene, ma è vero anche che la realizzazione di azioni pratiche finalizzate al bene consente al contempo un migliore rivolgimento teoretico alla conoscenza veritativa. Per questo motivo fra verità e bene, così come fra teoria e prassi, vi è circolarità. Una buona prassi di vita consente di conoscere con maggiore verità, così come conoscere con maggiore verità favorisce una buona prassi di vita[5]».

Thauma

Lo Thauma come condizione del filosofare è presente sia in Platone che in Aristotele. Il terrore-meraviglia (thauma) dinanzi all’incerto e all’aporia conduce all’infelicità. L’incerto e la precarietà in ogni loro aspetto conducono all’instabilità e alla passività. L’essere umano ricerca con la verità-bene la stabilità per poter progettare ed essere soggetto attivo della sua esistenza comunitaria. La sophia risponde a tali esigenze, essa non è un sterile domandare, essa è ricerca delle risposte che scaturiscono dalle domande da porre. Sapere perfettibile in quanto dialettico e comunitario non si arena nelle sabbie mobili delle sole domande, ma è risposta all’angoscia dell’esistenza. La Filosofia è prassi, e ciò è testimoniato dalla costante relazione tra teoria e prassi presente sin dalle origini:

«Se è vero, dunque, che il thauma derivante dalla mancata sophia produce la philia verso la sophia, come tale benefica, è vero però anche che, finché si rimane in una situazione di thauma, ossia di mancanza, ci si trova in una condizione di infelicità. Così è sia per la sofferenza di non conoscere le risposte a problemi importanti, sia per la fatica di doverle ancora cercare, sia per l’incertezza di non sapere se si riuscirà a trovarle. È infatti solo quando il desiderio di sophia risulta compiutamente appagato, nei limiti umanamente possibili, che si può giungere ad una condizione, almeno temporanea, di felicità. Per la natura finita dell’anthropos, in effetti, lo spazio per un appagamento definitivo, ossia per l’estinzione totale del desiderio di sophia, con tutto ciò che ne consegue, non è mai per Platone destinato a verificarsi. Il logos, infatti, per quanto si incrementi, in un ente finito come l’anthropos non può mai conoscere infinitamente, ossia non può mai concludere il proprio compito, come già aveva compreso Eraclito (22 B 45, B 115)[6]”.

Sophia e desiderio

La sophia è desiderio raggiungibile e realizzabile. Non è un vano desiderio adolescenziale che si perde e disperde nel gioco delle domande, ma è risposta che trasforma le esistenze e pone le condizioni per “la buona vita”. La felicità è una relazione tra sapienza, bene e desiderio. Solo la conoscenza della verità e del bene è apportatrice di desideri che nel loro realizzarsi pongono in prassi la felicità:

«Il tema della ricerca del bene risulta dunque strettamente connesso, per Platone, con il tema della felicità. I philosophoi, infatti, desiderano conoscere il bene non per curiosità teoretica, ma per l’efficacia pratica che questa conoscenza porta con sé nel favorire una vita felice. Come ripete in effetti più volte il filosofo ateniese, chi conosce con verità il bene è portato a fare il bene, anche il proprio, dunque ad essere felice. Non a caso l’espressione eu prattein, la quale indica lo svolgimento di una buona prassi, è traducibile sia con “agire bene”, sia con “stare bene”. Una vita in cui si agisce bene è infatti una vita in cui si sta bene, ossia in cui si è felici. Per questo nella Repubblica si afferma che il filosofo, ossia la persona che conosce meglio la felicità, facendone quotidianamente esperienza, è anche colui che sa meglio giudicare in merito a questa tematica[7]».

Lo Stagirita affermerà nel frammento “Sulla Filosofia” che la Filosofia è una luce che pone in chiarezza ciò che è nascosto. Essa non vive tra le ombre, ma le pone in fuga, in modo da mostrare-dimostrare non solo com’è la realtà, ma anche come “dovrebbe essere”. È in questa relazione olistica e dialettica che l’essere umano si ritrova e può realizzare compiutamente la sua natura etica:

«La testimonianza attestata da questo frammento, come noto, assai discussa, riporta che per lo Stagirita ”la sophia fu chiamata così come se fosse una specie di chiarezza (sapheia), in quanto rende chiare tutte le cose”. Essa sarebbe, cioè, «una specie di luce», in grado di illuminare le realtà più nascoste, ossia quelle che stanno alla radice di tutto, ovvero le cause prime. Esse, infatti, pur chiarissime in sé, risultano, almeno inizialmente, oscure per noi, a causa dei limiti della umana conoscenza. La sophia rappresenta dunque, per Aristotele, il sapere più profondo, in grado di mostrare non solo come le cose sono, ma anche come devono essere[8]».

La Filosofia nasce per Aristotele per rispondere ai problemi della vita, e affinché ciò possa essere non è necessaria solo la phronesis, ma essa è tale solo se guidata dalla sophia:

«Così è in quanto la phronesis, ossia la capacità di deliberare in maniera efficiente scegliendo i mezzi più idonei alla realizzazione di un fine buono, risulta attività strumentale al bene dell’anthropos, non attività fine a sé stessa, dunque libera, quale è appunto la sophia. Poiché una attività strumentale risulta sempre inferiore rispetto a una attività libera, così come uno strumento risulta sempre inferiore rispetto al fine cui tende, la phronesis risulta subordinata alla sophia. Aristotele utilizza spesso, in merito, l’analogia fra la phronesis/medicina e la sophia/salute, per indicare che la prima può solo essere un mezzo in funzione della seconda, che è fine105. In particolare, egli afferma che la phronesis “non è signora della sapienza (oude kuria … tes sophias)”, per cui può dare “ordini in vista di quella, ma non a quella”[9]».

Il testo di Luca Grecchi ci guida a trascendere i pregiudizi verso la Filosofia, poiché nel nostro tempo “all’ombra del capitale” si censura il corpo vitale della Filosofia mediante l’occultamento del suo senso e con la produzione pianificata di pregiudizi-chiacchiere su di essa. Il testo di Luca Grecchi è catartico, contribuisce a liberare la Filosofia dalle sovrastrutture che ne inibiscono il volo dialettico verso il bene e ci riconcilia con una disciplina che non è mero esercizio di domande, ma è ricerca della “buona vita” per ogni essere umano.

[1] Luca Grecchi, Il concetto di philosophia dalle origini ad Aristotele, Scholè Morcelliana 2023, pagg. 162-163.

[2] Ibidem, pag. 12.

[3] Ibidem, pag. 128.

[4] Ibidem, pag. 101.

[5] Ibidem, pag. 39.

[6] Ibidem, pag. 95.

[7] Ibidem, pag. 139.

[8] Ibidem, pag. 181.

[9] Ibidem, pag. 201.

Marx e i marxismi

  Premessa

di Luca Grecchi

Il fine di questo libro è offrire un contributo alla chiarificazione del pensiero di Marx e di alcuni autori marxisti. Questa proposta non costituisce, sicuramente, un unicum nell’attuale panorama culturale, perché Marx è, fortunatamente, un pensatore ancora piuttosto studiato, in quanto gigante in vari campi, dalla filosofia all’economia, dalla sociologia alla politica. Ciò nonostante, mantenere accesa la luce su questo autore, in un’epoca sempre più disabituata a rapportarsi alla realtà con le categorie interpretative marxiane (modo di produzione, sfruttamento, alienazione, classi sociali, merce, proprietà privata, comunismo, ecc.), risulta tuttora molto importante per mantenere un orizzonte di riferimento alternativo rispetto a quello del nostro tempo. Ecco, dunque, spiegato il fine primario di questo libro, che raggruppa, sul tema in esame, contributi di studiosi di indiscusso valore. La curatela di questo volume risulta, invece, anomala, per il fatto che sia io che Maurizio Migliori siamo due antichisti, o, meglio, due classicisti, studiosi soprattutto di Platone e Aristotele. A chi si chiedesse pertanto che rapporto hanno i due antichi filosofi con il pensiero di Marx, si potrebbe rispondere in merito che, oltre al legame fra Marx e la filosofia classica – rado in termini di citazioni esplicite, ma sostanziale nella influenza implicita esercitata soprattutto dall’opera di Aristotele –comune è senza dubbio, fra questi autori, il desiderio di analizzare la realtà per migliorarla, ai fini della realizzazione, nella misura massima possibile, della libera individualità degli esseri umani, grazie alla strutturazione di una totalità sociale comunitaria. Questo è sempre stato il desiderio di Marx, di Platone, di Aristotele, e di (quasi) tutti gli studiosi di Marx e del marxismo, quali appunto, in gioventù, siamo stati un poco anche io e Migliori.

Svolta questa doverosa precisazione sulla sua genesi, ciò che importa maggiormente è il contenuto del presente libro, i cui contributi andrò ora a sintetizzare.

Il primo saggio, di Luca Michelini, è il più ampio, e ripercorre, in maniera accurata, gli snodi principali del pensiero di Marx (materialismo storico, merce, capitale, sfruttamento, plusvalore, lavoro, denaro, valore, macchine, feticismo ed altri), fornendo un utile quadro di insieme, dando peraltro giustamente priorità al concetto di “modo di produzione sociale”. In un’epoca in cui la filosofia, sapere dell’intero – le scienze si occupano invece delle parti –, accantona sempre più l’idea di totalità, partire da questo concetto risulta davvero importante. Michelini fa inoltre riferimento all’idea di pianificazione sociale come caratterizzante il comunismo di Marx, riprendendo una tematica ingiustamente a mio avviso, negli ultimi anni, posta in secondo piano, salvo rare eccezioni, negli studi marxisti.

Il saggio di Stefano Petrucciani riguarda invece l’idea rivoluzionaria di Marx, con particolare riferimento agli scritti del 1843-44, partendo da due assunti di fondo: «1) il fatto di pensare, partendo da Hegel, e anzi riconoscendogli di avere visto giusto su questo punto, il rapporto tra la società civile e lo Stato politico come un rapporto tra due poli contraddittori; 2) il fatto di intendere lo Stato allo stesso modo in cui Feuerbach aveva pensato la religione e allo stesso modo in cui M. Hess e K. Marx pensano nel 1843-’44 il denaro, cioè come una forma di alienazione della natura originariamente sociale degli esseri umani».          Lo scritto pone acutamente in relazione i temi della alienazione, nella molteplicità dei suoi aspetti, e della rivoluzione, la quale costituisce appunto, per Marx, la dinamica politica principale della emancipazione umana. Il testo comprende anche, fra i vari spunti, una interessante analisi delle rivoluzioni storiche esaminate da Marx, in primis la Rivoluzione Francese, e pone in essere una approfondita disamina della posizione marxiana sulla non riformabilità del modo di produzione capitalistico.

Il saggio di Fortunato M. Cacciatore prende in carico le considerazioni marxiane sulla “fine della politica”, nelle sue composite accezioni. Si tratta di un tema molto rilevante, di cui non a caso Marx si è occupato fin dalle prime opere giovanili, continuamente riformulandolo, adeguandosi alla mutevolezza dei fatti storici e dei relativi insegnamenti. Come ha ricordato tuttavia Cacciatore, in Marx, ogni volta che è stata effettuata l’analisi di tale contenuto, l’obiettivo è rimasto sempre «il medesimo: l’emancipazione del proletariato, della classe dei lavoratori dallo sfruttamento, processo che, realizzandosi, comporterebbe la fine del dominio politico (l’eliminazione di questo non è possibile senza l’eliminazione di quello)». L’Autore compie uno studio su vari testi marxiani, a cominciare dal Manifesto del partito comunista e da Miseria della filosofia, scritto in cui Marx afferma la “politicità” della lotta di classe. Molto interessanti, nella parte finale, le analisi sulle prese di posizione marxiane con riferimento alla Comune di Parigi.

Il saggio di Roberto Finelli affronta, sin dall’inizio, il tema della problematicità insita nell’opera marxiana, che per diversi motivi rimane un cantiere aperto. La tesi di fondo dell’Autore riguarda la possibilità di estrarre, anche solo dal Capitale, «due paradigmi teorici profondamente intrecciati ma in qualche modo distinguibili, istituiti su due diverse prospettive della temporalità-tempo […]. Il primo, di natura diacronica, è fondato sulla opposizione fra classi e vede, secondo il canone del materialismo storico, nello sviluppo delle forze produttive di contro alla arretratezza dei rapporti di produzione, la risoluzione immanente delle contraddizioni storiche e il passaggio da un modo di produzione all’altro […]. Il secondo paradigma è di natura sincronica, indaga la natura del capitale nel tempo presente e per questa diversa scelta di temporalità è costretto a sostituire alla storia la scienza». Si tratta peraltro solo del cominciamento tematico di un testo che, partendo dal Capitale – ritenuto giustamente, dall’Autore, “chiave di volta” per la comprensione anche del nostro tempo –, si snoda, passando attraverso Hegel, Fichte, Althusser e vari autori contemporanei, fra diverse tematiche di grande attualità, come l’intelligenza artificiale.

Il saggio di Vittorio Morfino si incentra sul tema del “materialismo storico” marxiano, espressione che – come l’Autore precisa inizialmente – non è mai stata usata da Marx, e che si ritrova semmai in Engels, nella forma linguistica della «concezione materialistica della storia». Nonostante questa difficoltà filologica, Morfino ritiene, a mio avviso in maniera corretta, che il materialismo storico, nella concezione che egli ne va a delineare, costituisca uno dei fondamenti della teoria marxiana. L’Autore pone in essere una analisi molto originale di questa tematica, ponendosi al confine tra filosofia e teoria della storia. Il testo di Morfino risulta inoltre utile in quanto ripercorre, facendoli precedere da una disamina di passi rilevanti di Hegel, Feuerbach e soprattutto Stirner, alcuni significativi testi marx-engelsiani – a partire dalla Ideologia tedesca – in cui è presa in esame la concezione materialistica della storia, senza peraltro tacere le tensioni esistenti fra questi scritti. L’Autore ci offre dunque uno spaccato della filosofia classica tedesca, nel particolare momento dell’ingresso sulla scena di Marx ed Engels. Per comprendere bene, infatti, la teoria materialistica della storia dei due grandi studiosi, risulta necessario, come Morfino afferma nel finale, «conoscere le posizioni che essi hanno combattuto, riconoscere le cicatrici di queste battaglie, che sono in fondo le tracce materiali della congiuntura filosofica da cui la teoria è emersa».

Il saggio di Alfonso Maurizio Iacono pone in rapporto il pensiero di Marx alla condizione moderna e postmoderna, di cui realizza una lucida analisi filosofica. L’Autore evidenzia, soprattutto nella prima parte del saggio, gli intrecci dialettici tra queste due condizioni, dato che, come egli precisa giustamente, «per certi versi il postmoderno è quella critica al moderno che è contenuta nei presupposti del moderno stesso». Premessa Nella seconda parte del testo, con specifico riferimento all’opera di Marx, Iacono pone al centro dell’attenzione il rapporto fra valore di scambio e valore d’uso, indagandolo peraltro tenendo conto del rapporto fra apparenza e realtà, superficie e profondità: concetti su cui la disamina si fa serrata, in dialogo con diversi autori postmoderni. Significativa, nel finale, l’affermazione per cui «Marx, quando immagina una società di liberi produttori associati, invoca la trasparenza dei rapporti tra persone e cose. É qui che sorge la sua ambivalenza e si contraddice. La trasparenza non elimina l’opacità dei rapporti anche quando si affermerà (o si immagina che si affermi) una società di liberi cooperanti piuttosto che una società di spettatori isolati e connessi».

Il volume è completato da una serie di importanti appendici su alcuni autori marxisti, o facenti riferimento al marxismo. Fabio Frosini, in particolare, ha realizzato un saggio su Antonio Gramsci, inerente alla filosofia della praxis e al materialismo storico; Gianmarco Oro ha composto uno scritto su alcuni aspetti di vicinanza al marxismo della teoria economica di Piero Sraffa; Giovanni Lanzone si è soffermato sull’attualità del pensiero di Lenin; Maurizio Migliori, infine, si è occupato dell’opera di Mao Tse Tung.

Concludo dicendo che l’approccio mio e di Migliori, nel progettare questo libro, non è stato inizialmente univoco. Migliori era più orientato verso l’esigenza di una ricostruzione quanto più scientifica possibile del pensiero di Marx e del marxismo, mentre io ritenevo prioritario cercare di mostrare come tale pensiero possa essere utilizzato oggi sul piano filosofico-politico. Alla fine, abbiamo contemperato le nostre due posizioni lasciando fare, in sostanza, ai contributori del volume, molto più competenti di noi sugli argomenti trattati, nella consapevolezza comunque che le nostre differenti istanze – ricostruzione scientifica e utilizzazione progettuale del pensiero di Marx – non erano fra loro opposte, bensì complementari.

Per finire, desidero precisare che lo sforzo maggiore nella ideazione e nella realizzazione di questo volume si deve, oltre naturalmente a coloro che vi hanno partecipato, a Maurizio Migliori. Più volte ho cercato di convincerlo che avrebbe dovuto figurare lui come il solo curatore, ma, per la sua consueta ostinata generosità, è risultato inconvincibile.

Salvatore Bravo

Ci lascia un’importante eredità morale e filosofica: cercare verità, complessità, libertà dalle conventicole. La filosofia non ha il compito di rassicurare, ma di porre domande, rinunciando alle facili risposte

Il 23 Novembre del 2013 è venuto a mancare Costanzo Preve. Non l’ho conosciuto personalmente, ma attraverso i suoi scritti ed i video in cui continuava a diffondere le proprie idee. Per me è stato un incontro importante. Le modalità con cui si può entrare in relazione con una persona sono plurime, i testi scritti ed i video sono il modo in cui è avvenuto quest’incontro. Costanzo Preve “mi ha parlato” in un momento storico dominato dalla chiacchiera e da un conformismo meno che mediocre; “mi ha comunicato” un messaggio. Ha ravvivato in me la passione per la verità e per la Filosofia. Non che non vi fosse, ma un pensatore che ha il coraggio della radicalità della filosofia, ha la forza morale ed intellettuale di far sentire a casa coloro che cercano la verità, o che si confrontano con essa. Normalmente la passione per la verità nella nostra epoca causa un senso profondo di estraneità, di distanza, per cui si ha la sensazione di essere sospinti in una indefinibile periferia a cui si giunge incalzati da una realtà sociale che sdembra abbia rinunciato ad ogni possibile ricerca della verità. È un’immensa palude in cui tutto si omologa, in cui diventa la verità l’irrilevanza, sostanza che tutto muove senza che nulla muti.

Costanzo Preve si è tratto fuori dalla palude dell’irrilevanza, ed ha vissuto nella sua carne dolente la coerenza della filosofia che propugnava con le parole, con le argomentazioni logiche, con la scelta di vivere e testimoniare la sua posizione filosofica distante dalle accademie, dai luoghi in cui il pensiero diventa arte del meretricio. “Lo scandalo Preve” è consistito nel riaffermare la centralità della verità senza la quale la filosofia è solo una disciplina che si confonde con una serie di discipline altre. La verità è stata la sua trasgressione all’ordine costituito, trasgressione non priva di speranza, perché – come amava ripetere – l’essere umano per natura non può che pensare la verità. Pertanto gli innumerevoli “filosofi” della morte della verità e dell’osanna al capitalismo non sono che l’effetto di una congiuntura epocale. Le mode passeranno, mentre la verità degli uomini e delle donne non potrà fermare il proprio cammino.

Costanzo Preve: una voce fuori dal coro. Ma il suo messaggio è giunto a me nella sua forza veritativa. Egli ha difeso strenuamente il valore e la dignità della filosofia dalla sua riduzione a presenza decorativa e decaffeinata nei salotti del capitale. La verità in primis, Costanzo Preve, lo ha ribadito nell’arco di tutta la sua vita:

«Per l’appunto. La verità filosofica nasce infatti da un terzo approccio, che non è né religioso né scientifico. L’aspetto della verità filosofica è quello dialogico. La verità nasce da un agone dialogico, da una “lotta amichevole” come quella che stiamo facendo noi due ora, per avvicinarsi il più possibile alla verità. Rimane però anche qui un problema: nella storia dell’uomo, l’agone dialogico è per definizione interminabile. Pertanto, chi ricerca la verità solo nell’agone dialogico, non troverà la verità se non nel dialogo. Il dialogo stesso, però, ha questo equivoco: da un lato è lo scopo della ricerca della verità, e dall’altro il mezzo con cui essa può essere raggiunta. Questa è, a mio parere, la contraddizione strutturale della filosofia, da cui essa non potrà uscire mai. Se il dialogo è lo scopo, la verità non è più lo scopo, ma semplicemente una forma di vita saggia, che sostituisce la violenza con la contrattazione. Se invece il dialogo è un mezzo per la realizzazione della verità, la verità stessa diventa scopo, ma allora è messa oltre il dialogo. Il dialogo filosofico ha questa caratteristica essenziale: che ad ogni proposizione può essere opposta un’altra pro-posizione. Personalmente, non credo in un dialogo filosofico risolutivo dei problemi. Mentre la scienza conosce quei metodi definitori chiamati protocolli, accertamenti, sperimentazioni e così via, e perciò permette alla comunità scientifica di chimici, fisici e biologi di giungere almeno a delle verità provvisorie condivise dalla comunità di appartenenza, la filosofia per sua natura non dispone di simili metodi».[1]

La verità filosofica non è un ciclo concluso e consegnato alla storia, la verità ha la sua struttura imprescindibile nel dialogo. Pertanto è sempre oggetto di ridefinizioni, di spostamenti argomentativi. La verità è socraticamente disposta all’altro. Per la sua radicalità senza integralismo, analizza ogni passaggio, è processuale, disposta a cercarne le falle della sua costruzione: il risultato è sicuramente importante, ma fondamentale è il processo veritativo, ed ogni processo è necessariamente comunitario.

Verità e filosofia

La precondizione per svolgere l’attività filosofica è il credere argomentato nella verità. Costanzo Preve, in tal modo, effettua un chiaro taglio epistemologico tra le filosofie e le sue imitazioni. La pluralità delle filosofie non nega la verità, anzi ciascuna curva la verità secondo prospettive che si completano, si integrano, senza confondersi o cannibalizzarsi, perché la filosofia e la verità sono in uno stato di perenne tensione, di ricerca dell’alterità. La insegue al fine di autochiarirsi: la filosofia rinuncia al tribalismo dell’appartenenza per scegliere la dialettica della comprensione:

«E tuttavia, il primo problema della filosofia consiste nel chiarire che non c’è contraddizione fra la fisiologica pluralità delle scuole filosofiche e la sostanziale unicità della verità, per cui la pluralità non determina necessariamente relativismo.

Che cos’è allora la filosofia? Do senza arroganza alcuna la mia definizione. La filosofia è un’attività comunitaria, che si determina necessariamente in individualità nominative. Queste individualità nominative, tuttavia, anche se sembra che passino il tempo scambiandosi solo opinioni, in realtà si muovono su di un terreno che presuppone l’esistenza della verità, per cui la filosofia ha come oggetto la verità, non il semplice scambio delle opinioni, che è soltanto propedeutico per la comprensione della verità stessa. Chi ha espresso meglio questo concetto è stato nell’antichità Platone, e nella modernità Hegel».[2]

La contaminazione

Filosofare è dunque trascendere gli steccati ideologici. Il filosofo cerca il confronto, travalica i confini, per cui non teme di essere tacciato di incoerenza e di opportunismo, ma si assume il rischio dell’incomprensione in nome della verità. Costanzo Preve può confondere, in quanto invita ad un riorientamento gestaltico, ovvero a ripensare categorie e paradigmi in cui spesso ci si rifugia. L’alterità politica e filosofica non è un nemico da evitare. Anzi, se si ha la chiarezza di cercare la verità, se si ha il coraggio di assumere una posizione filosofica personale, la cui genealogia è nella parola che unisce senza facili sovrapposizioni identitarie, non si deve temere la “contaminazione” con la parte avversa, la quale può essere motivo per analizzare, per disegnare confini consapevoli e specialmente nuove mappe concettuali alle quali giungere mediante il faticoso attraversamento delle posizioni dell’altro. Perché ciò possa accadere si dev’essere disponibili a congedarsi da se stessi, a rinascere dolorosamente in nuovi concetti che non eliminano la nostra storia personale, ma la integrano, ed in altri casi la trascendono in nuovi orditi:

«Noi siamo sempre ipnotizzati, e quindi di fatto paralizzati, non tanto dall’incantesimo dell’appartenenza originaria (e quindi dal senso di colpa sprigionante dalla coscienza inquieta di averla abbandonata), quanto dall’attrazione gravitazionale verso il profilo ideale e culturale che ci ha originariamente costituiti. Come ha scritto genialmente Krahl a proposito di Adorno, è difficile congedarsi senza congedo. Ma solo chi è integralmente congedato dal proprio congedo potrà veramente tendete ad una nuova sintesi […]. Vorrei soffermarmi ancora sul mio caso, cosa legittima visto che in fondo la domanda l’hai rivolta a me. Io ritengo di aver attuato con un certo successo la problematizzazione aporetica dell’identità culturale di sinistra, di aver proposto un’interpretazione originale del pensiero di Marx sia sul suo versante filosofico che sul suo versante scientifico, di aver criticato con la necessaria spietatezza la tradizione marxista italiana sia nel suo aspetto storicistico che nel suo aspetto operaistico, di aver avviato un confronto fra la tradizione filosofica marxista e tradizioni ad essa in vario modo ostili, e di aver infine infranto il tabù dell’impurità e del pensiero magico animistico imperfettamente secolarizzato pubblicando e stampando per case editrici “intoccabili”». [3]

Il pensiero complesso

L’immaginario della contaminazione non solo favorisce le appartenenze ideologiche, ma specialmente esemplifica le posizioni concettuali. Poiché ci si rifugia tra eguali, è naturalmente facile l’impegno filosofico ed intellettuale di coloro che si circondano di eguali che puntualmente condividono la sua “opinione”. La paura della contaminazione va superata in nome della complessità, del pensiero che esige la presenza di posizioni plurime prima di concettualizzare l’argomentazione. La complessità è il segno distintivo della filosofia, essa necessariamente vuole che non si debba temere la dialettica, l’altro è nemico della filosofia se fa dell’ateismo nelle sue forme plurali l’unico facile obiettivo del suo filosofare:

«L’immaginario della contaminazione è di tipo religioso, e mi sembra che su questo non vi siano dubbi. In proposito, è quasi comico (anche se talvolta irritante) che i cosiddetti “laici” non sembrino sospettarlo, laddove si è qui di fronte ad uno dei casi più macroscopici di secolarizzazione imperfetta di una categoria religiosa precedente. Per quanto riguarda il caso Alain De Benoist, ritengo che questo immaginario della contaminazione debba essere ulteriormente “disaggregato” in due elementi, e cioè la contaminazione per un peccato originale irriscattabile, da un lato, e la contaminazione dovuta ad infiltrazione nello spazio storico della sinistra, considerata aprioristicamente luogo del bene, dall’altro».[4]

Filosofare non è paragonabile con l’abitudine alla chiacchiera colta. Filosofare significa utilizzare una chiara metodologia di ricerca. Nel caso di Costanzo Preve consiste in primis nel dialogo comunitario, sulla deduzione sociale delle categorie e sull’ontologia dell’essere sociale, modalità non contrattabili della metafisica previana:

«La pratica filosofica deve invece strutturarsi non sulla (impossibile) prevedibilità, oppure sulla (ancora più impossibile) scientificità, ma su tre solidi fondamenti: il carattere dialogico comunitario, la deduzione sociale delle categorie, e l’ontologia dell’essere sociale».[5]

Costanzo Preve ci ha consegnato e donato una importante eredità morale e filosofica: verità, complessità, libertà dalle conventicole che erigono muri di fango. La filosofia non ha il compito di rassicurare, anzi pone domande, ci invita a rinunciare alle facili risposte le quali sono il vero veicolo della violenza a cui la filosofia si oppone con la verità della parola.

Note

[1] C. Preve – L. Grecchi, Marx e gli antichi greci, Petite Plaisance, Pistoia 2005, p. 28.

[2] C. Preve, Il significato di filosofia, Arianna editrice, 18/1/2013

[3] A. De Benoist – G. Giaccio, Dialoghi sul presente, controcorrente, Napoli 2005, pp. 75-76.

[4] C. Preve, Il paradosso De Benoist, Settimo Sigillo, Roma 2006, p. 20.

[5] C. Preve, Una nuova storia alternativa della filosofia, Petite Plaisance, Pistoia 2013, p. 516.

Materiale reperibile sul sito Pétite Plaisance

Costanzo Preve – Recensione a: Carmine Fiorillo – Luca Grecchi, «Il necessario fondamento umanistico del “comunismo”», Petite Plaisance, Pistoia, 2013

Costanzo Preve – Introduzione ai «Manoscritti economico-filosofici del 1844» di Karl Marx.

Costanzo Preve – Le avventure della coscienza storica occidentale. Note di ricostruzione alternativa della storia della filosofia e della filosofia della storia.

Costanzo Preve – Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi.

Costanzo Preve – Questioni di filosofia, di verità, di storia, di comunità. INTERVISTA A COSTANZO PREVE a cura di Saša Hrnjez

Costanzo Preve – Capitalismo senza classi e società neofeudale. Ipotesi a partire da una interpretazione originale della teoria di Marx.

Costanzo Preve – Elementi di Politicamente Corretto. Studio preliminare su di un fenomeno ideologico destinato a diventare in futuro sempre più invasivo e importante

Costanzo Preve – Religione Politica Dualista Destra/Sinistra. Considerazioni preliminari sulla genesi storica passata, sulla funzionalità sistemica presente e sulle prospettive future di questa moderna Religione

Costanzo Preve – Invito allo Straniamento 2° • Costanzo Preve marxiano ci invita ad un riorientamento, ad uno “scuotimento” associato a un mutamento radicale di prospettiva, alla trasformazione dello sguardo con cui ci si accosta al mondo.

Costanzo Preve (1943-2013) – Prefazione di Costanzo Preve alla traduzione greca (luglio 2012) de “Il Bombardamento Etico”. Un libro che è ancora più attuale di quando fu scritto, sedici anni or sono.

Costanzo Preve – Marx lettore di Hegel e … Hegel lettore di Marx. Considerazioni sull’idealismo, il materialismo e la dialettica

Costanzo Preve (1943 – 2013) – «Il ritorno del clero. La questione degli intellettuali oggi». La ricerca della visibilità a tutti i costi è illusoria. L’impegno intellettuale e morale, conoscitivo e pratico, deve essere esercitato direttamente. Saremo giudicati solo dalle nostre opere.

Costanzo Preve (1943-2013) – Il Sessantotto è una costellazione di eventi eterogenei impropriamente unificati. Il mettere in comune questi eventi eterogenei è un falso storiografico.

Costanzo Preve (1943-2013) – «Il convitato di pietra». Il nichilismo è una pratica, è la condizione del quotidiano senza la mediazione della coscienza, senza la fatica del concettualizzare

Costanzo Preve (1943-2013) – Teniamo la barra del timone diritta in una prospettiva di lunga durata. La “passione durevole” per il comunismo coincide certo con il percorso della nostra vita concreta fatalmente breve, ma essa è anche ideale, nel senso che va al di là della nostra stessa vita.

Costanzo Preve (1943-2013) – Telling the truth about capitalism and about communism. The dialectic of limitlessness and the dialectic of corruption. Dire la verità sul capitalismo e sul comunismo. Dialettica dell’ illimitatezza, dialettica della corruzione.

Costanzo Preve (1943-2013) – Su laicismo, verità, relativismo e nichilismo

Costanzo Preve (1943-2013) – Gesù tra i dottori. Esperienza religiosa e pensiero filosofico nella costituzione del legame sociale capitalistico.

Costanzo Preve (1943-2013) – Il Kant della fondazione individualistica della morale ed il rifiuto dell’etica comunitaria come eteronomia.

Recensione a: Carmine Fiorillo-Luca Grecchi

«Il Necessario fondamento umanistico del “COMUNISMO”»,

Petite Plaisance, Pistoia, 2013

Costanzo Preve – Recensione a : Carmine Fiorillo-Luca Grecchi <<il necessario fondamento umanistico del comunismo>>

Petite Plaisance, Pistoia, 2013

Ho letto ed annotato con estrema attenzione il saggio di Fiorillo e di Grecchi, e ritengo di averne capito non solo la lettera e lo spirito, ma anche l’elemento qualitativo differenziale che lo distingue da altri consimili saggi dedicati al comunismo.
Personalmente condivido integralmente questo elemento qualitativo differenziale, assolutamente estraneo e scandaloso per la stragrande maggioranza dei pochi che ancora oggi si dichiarano “marxisti”, e cioè la necessità di trovare l’unico serio fondamento del comunismo nella natura umana, opportunamente definita e ricostruita. Per questa ragione espongo qui alcune note personali, non complementari ma convergenti. Il lettore si accorgerà da solo se vi saranno eventuali differenze (il diavolo si nasconde sempre nel dettaglio!).

In Marx si incontra nella stessa persona un filosofo idealista ed un sociologo materialista, passato anche attraverso una critica della economia politica. Come rileva correttamente il saggio, è fuorviante (e faccio ammenda io stesso) parlare per Marx di “cantiere in costruzione”, senza contare l’orribile espressione di “cassetta degli attrezzi”. A modo suo, infatti, Marx ha coerentizzato il suo pensiero, mentre non ha assolutamente coerentizzato quello che poi fu chiamato “marxismo”, la cui coerentizzazione fu compiuta per committenza esterna ed indiretta della socialdemocrazia tedesca nel ventennio 1875-1895. Si trattava però di una coerentizzazione contraddittoria ed instabile, che non permette di trovarvi una fondazione filosofica del comunismo.
Marx fu un filosofo idealista implicito, in cui l’idealismo esisteva in penombra come ricostruzione narrativa della storia universale intesa come teatro del riconoscimento dei soggetti, laddove era invece negato e rimosso sul piano esplicito, attraverso la propria errata auto-interpretazione di materialista scientifico e post-filosofico.
Marx fu un sociologo materialista, in cui la “materia” era metaforizzata attraverso il modello storico-economico discontinuo e non narrativo di modo di produzione. Questo “materialismo”, metafora infelice e fuorviante di riferimento scientifico-strutturale alla creatività dei modi di produzione, era indebolito da elementi deterministici, necessitaristici e teleologici che attribuivano di fatto (erroneamente) al modo di produzione capitalistico una tendenza evolutiva immanente necessaria in direzione della produzione comunista.
Questa tendenza evolutiva immanente non esiste, ed i quasi due secoli trascorsi da allora lo hanno abbondantemente mostrato. Al massimo è possibile parlare, ed anche qui con molte riserve, di “potenzialità immanente”, nel senso del termine aristotelico di dynamei on. Oltre non si può proprio andare. E da qui deve ripartire la discussione.

Il fallimento del comunismo storico novecentesco realmente esistito, evidente sia in Russia che in Cina, richiede una spiegazione storica, che a mio avviso è largamente compatibile con la teoria marxiana delle classi, delle forze produttive e dei rapporti sociali di produzione.
Nato in modo assolutamente aleatorio nel 1917 (non esisteva nessuna legge storica da cui ricavarlo, anche se l’ideologia comunista successiva lo fece), esso fu costruito sotto una cupola geodesica protetta (chiamata “totalitarismo” dai suoi critici liberali) e supplì alla scandalosa e manifesta incapacità di egemonia strategica delle classi degli operai di fabbrica e dei contadini poveri con una struttura dispotica accentrata, erroneamente definita “burocrazia” sia dai critici liberali che dai critici anarchici e trotzkisti, che non capirono mai che questa presunta (ed inesistente) burocrazia era soltanto il modo demonizzante di chiamare la totale incapacità di autogoverno politico diretto e di autogestione economica diretta della presunta classe messianico-salvifica operaia, salariata e proletaria (e contadina in Cina). Le ossa di uno scheletro furono scambiate per zecche e parassiti.
In forme diverse ma convergenti in Russia ed in Cina si realizzò una maestosa controrivoluzione sociale delle nuove classi medie “comuniste”, che portò in Russia ad una piena restaurazione del capitalismo ed in Cina ad un riassestamento su basi capitalistiche del vecchio modo di produzione asiatico, mai del tutto tramontato (si confrontino le tesi di M. Bontempelli in propostito). Lungi dall’essere stata la prova del fallimento del metodo di Marx, gli avvenimenti degli ultimi decenni ne sono una paradossale conferma.
Il comunismo storico novecentesco è un fenomeno storicamente legittimo ma anche epocalmente chiuso, e cioè conchiuso.

A differenza della interpretazione che ne vede il fallimento e l’integrazione nel capitalismo in un progressivo abbandono della originaria matrice “di sinistra”, il socialismo europeo realizzò questa integrazione subalterna proprio attraverso l’accoglimento e l’inserimento nella dicotomia Destra/Sinistra. Questa dicotomia era assolutamente estranea a Marx, che non fu mai “di sinistra” e non si dichiarò mai tale. La parlamentarizzazione del socialismo avvenne invece con l’adozione di una stratificata eredità illuminista, positivista e “progressista”, risvolto subalterno della ideologia borghese allora dominante. La “sinistra” è una sorta di emulsione valoriale, che dà luogo a tipi antropologici di massa altamente instabili, perché dipendenti da un fattore esogeno fuori del loro controllo chiamato “modernizzazione”. Ciò fu segnalato precocemente da George Sorel, e se ne può trovare un aggiornamento ai tempi nostri nelle opere di Jean-Claude Michéa.
L’emulsione valoriale instabile chiamata “sinistra” non poteva “chimicamente” resistere ai maestosi processi di integrazione culturale e sociale del capitalismo, che marxianamente definirei l’unico movimento reale che abolisce lo stato di cose presenti. Questo avrebbe dovuto portare in tempi ragionevoli, a proposito del pensiero di Marx, non certo ad interminabili ricostruzioni filologiche, ma ad un radicale riorientamento gestaltico e soprattutto all’inserimento di Marx in una sequenza metafisica alternativa. Questo non avvenne, e non poteva avvenire, perché coloro che il popolo considerava erroneamente “intellettuali marxisti” erano semplicemente un settore rissoso degli “intellettuali di estrema sinistra”. È bene quindi utilizzare il saggio di Fiorillo e Grecchi come una occasione per riprendere da capo una discussione sul comunismo.

Il carattere normativo della natura umana è necessariamente “ideale”, perché è di evidenza empirica che concretamente tutti gli uomini sono diversi l’uno dall’altro. Non si deve però pensare che questo carattere normativo della natura umana sia solo un contingente arbitrio opinabile di alcuni candidati al dominio ed alla manipolazione, anche se ovviamente la storia delle ideologie classiste è piena di casi del genere. Il carattere normativo della natura umana, per usare il linguaggio di Karl Polanyi, non è altro che il risvolto filosofico dell’inserimento organico dell’imprescindibile fattore economico nella riproduzione sociale complessiva. E infatti oggi, in cui per la prima volta nella storia comparata della umanità l’economia appare integralmente autonomizzata da qualunque normatività sociale, il riflesso filosofico indiretto di questo fenomeno è il relativismo ed il nichilismo (più esattamente il relativismo etico ed il nichilismo ontologico). Una volta compreso questo nesso, la via per una corretta comprensione del saggio di Fiorillo e Grecchi è aperta.

Il carattere normativo della natura umana stava alla base del pensiero greco classico, ed è anzi il più rilevante elemento comune fra la filosofia di Platone e quella di Aristotele, diverse sotto molti aspetti. E questo non è un caso, perché il pensiero greco non derivava da una corretta interpretazione di una rivelazione monoteistica trascendente, ma si autofondava integralmente sul logos, termine che significa certamente anche linguaggio e ragione, ma indica soprattutto il calcolo sociale equilibrato del potere e della ricchezza. L’autofondazione sul logos portava così automaticamente il pensiero greco ad una concezione normativa della natura umana. I maestri greci non erano certamente “maestri del sospetto”, come frettolosamente un pur benemerito (ma confusionario) filosofo francese definì Marx, Nietzsche e Freud, e non pensavano certamente che una teoria normativa della natura umana portasse a strategie di disciplinamento e di addomesticamento autoritario, come pensava il benemerito (ma confusionario) Foucault. L’elemento paradossale sta in ciò, che l’autonomizzazione cannibalica della economia (nel linguaggio dei nostri autori, la crematistica) è in realtà il vero fattore di disciplinamento e di addomesticamento sociale manipolatorio, mentre una razionale teoria del carattere normativo della natura umana ne sarebbe l’antidoto ed il raddrizzamento.
La trasformazione della filosofia da luogo della saggezza comunitaria a luogo del sospetto reciproco non è ovviamente solo un “errore” di benintenzionati confusionari come Ricoeur e Foucault. Si tratta, in linguaggio marxiano, del riflesso sovrastrutturale di uno svuotamento della razionalità filosofica comunitaria da parte di un’economia automatizzata. Nel linguaggio di Bertolt Brecht, il condannato a morte dubbioso, già sotto la mannaia del boia, si chiede se alla fine anche il boia non sia un uomo.

A proposito della religione cristiana, di cui non discuto le tre varianti cattolica, protestante ed ortodossa, il problema fondamentale non sta tanto nel fatto che essa abbia predicato la collaborazione di classe (lo stesso comunismo storico novecentesco si è basato su questo stesso principio, ad esempio nei fronti popolari e nelle alleanze antifasciste), quanto nel fatto che essa ha troppo spesso predicato la sopportazione di classe. Ora, la sopportazione di classe, e cioè la sopportazione di ingiustizie distributive insopportabili, non può fondarsi su di una teoria del carattere normativo della natura umana, ma solo su teorie di tipo diverso, come il peccato originale ebraico o la predestinazione calvinista, e fra le due non so quale sia la più odiosa ed infondata.
Personalmente, avevo sopravvalutato la tendenza di Ratzinger a tornare ad una concezione aristotelica di natura umana, indubbiamente buona e razionale, sottovalutando il processo di incorporazione della chiesa cattolica nelle strategie di dominio geopolitico dell’impero americano. Con questo, non nego la correttezza del rimando al carattere umanistico di fondo del cristianesimo, e mi schiero così con Hegel e non con Nietzsche.

A proposito di Hegel, faccio riferimento ad una nota del libro, in cui è citato un noto accademico “comunista” che sostiene che il termine hegeliano di “sapere assoluto” è presuntuoso e metafisico (sic!), perché oggi noi sappiamo che ogni sapere è relativo, perché storicamente determinato. Vi sono molti aspetti da considerare, ma qui mi fermerò ad esaminarne due.
In primo luogo, Remo Bodei ha a suo tempo parlato di “interpretazioni manicomiali” di Hegel. In questo caso il termine di “sapere assoluto” nel senso hegeliano autentico del termine non può essere presuntuoso e metafisico, ma semmai il contrario, perché ab-solutus, secondo lo stesso etimo latino, significa sciolto da ogni determinazione oggettiva. Se così non fosse stato, Hegel avrebbe posto lo Stato nella sfera della assolutezza, e non in quella della oggettività.
Hegel conosce perfettamente il carattere storico delle diverse forme di arte, religione e filosofia, ma non vuole vincolarne il carattere veritativo alla relatività di determinati momenti spazio-temporali. In ogni caso, il fraintendimento di Hegel da circa due secoli è un fatto sociale totale (per dirla con Durkheim), legato proprio al fatto che la sovranità assoluta dell’economia crematistica sulla società deve sistematicamente diffamare il pensatore che più di tutti gli altri nella modernità ha rivendicato la sovranità della filosofia nella riproduzione comunitaria. Il fraintendimento manicomiale di Hegel è quindi del tutto fisiologico e strutturale.
In secondo luogo, a proposito delle note sulla interpretazione hegeliana di Roberto Fineschi (cui potrei aggiungere l’atteggiamento ambiguo verso Hegel del Lukács della Ontologia dell’essere sociale), è interessante che il buon marxista politicamente corretto, anche nel caso che sia largamente disposto a riconoscere i debiti di Marx verso Hegel non limitandoli agli anni prima del 1845, sente alla fine una irresistibile coazione a “staccare” lo scientifico Marx dal metafisico Hegel, avendo introiettato l’esigenza di purezza della vera scienza sociale contro la contaminazione metafisica. Non scendo qui nei particolari, che sarebbero numerosi e tutti pittoreschi. Basterà ricordare ancora una volta che tutte le strategie di “decontaminazione anti-metafisica” di Marx falliscono inevitabilmente, dato il carattere profondamente metafisico (sia pure reticente ed implicito) dell’autore stesso.
Alla fine, chi vuole il comunismo senza la metafisica non avrà probabilmente la metafisica, ma non avrà neppure sicuramente il comunismo.

Il riferimento a Hegel permette anche di soffermarsi sulla teoria marxiana della estinzione dello Stato, che gli autori del saggio respingono come incompatibile con il principio della pianificazione economica comunitaria. Dal momento che sono d’accordo nell’essenziale con questa tesi (gli autori ricordano opportunamente i nomi di Losurdo e di Zolo), ne approfitto per cercare di individuare genealogicamente le due fonti principali di questa insostenibile concezione marxiana. Esse sono, in breve, Fichte e Saint Simon.
Per Fichte lo Stato è una necessità che risponde alla peccaminosità umana, superabile in via di principio ma non ancora storicamente superata. In un mondo non peccaminoso, quindi, si potrebbe e si dovrebbe vivere senza bisogno dello Stato. Nel frattempo, aspettando il superamento dell’epoca della compiuta peccaminosità, Fichte sostiene uno Stato commerciale chiuso, che prefigura l’autarchia economica di molti Stati comunisti novecenteschi, e che è comunque lontanissimo dalla teologia bocconiana liberale di Draghi e di Monti.
Per Saint Simon una automatica “amministrazione delle cose”, priva di ogni carattere politico determinato, sostituirà in futuro lo Stato politico. Ed io penso che la teoria marxiana della estinzione dello Stato, dipendente da una cattiva utopia della trasparenza e dell’abbondanza entrambe illimitate, sia il frutto inconsapevole di una fusione fra l’elemento romantico-idealistico di Fichte e l’elemento proto-positivistico di Saint Simon. Il tutto, sovrapposto alla dinamica dello sviluppo del modo di produzione capitalistico, porta ad un inquinamento del carattere “scientifico” che i vari Fineschi vogliono ad ogni costo riservare al loro beniamino.

Voglio però affrontare l’aspetto forse più problematico del saggio, il rilievo fatto a Marx ed Engels (a partire dal loro Manifesto del 1848) di essere eccessivamente conflittualisti. Si tratta di un rilievo che può sembrare a prima vista simile alla critica della dottrina sociale della chiesa cattolica alla centralità nel comunismo della lotta di classe, e simile anche a certe dottrine orientali basate sulla rinuncia e sulla armonia, che la conflittualità necessariamente impedisce o rende difficili.
So bene che l’impronta generale del saggio non intende assolutamente delegittimare la lotta di classe. D’altra parte, nei casi storici (rari) in cui si manifesta in modo esplicito, la lotta di classe è un fatto, non un’opinione. Cosa ben diversa è la mentalità conflittualista, cui a volte nel senso comune popolare i comunisti vengono associati, provocando sospetto ed avversione in chi cerca spesso soltanto una modesta tranquillità.
La teoria originale del conflitto di Marx deriva a mio avviso al cento per cento da quella di Hegel, che sunteggerò in questo modo: il conflitto è immanente ed ineliminabile dalla storia, perché tende al riconoscimento da parte dei soggetti sfavoriti; finché questo riconoscimento non avviene (o non avviene adeguatamente), la conciliazione è impossibile, e non è neppure auspicabile, perché si baserebbe sulla ingiustizia; non esiste però e non può esistere una conciliazione finale e definitiva, perché essa coinciderebbe con la fine della storia.
Come si vede, una adeguata analisi della teoria del conflitto in Marx presuppone chiarezza sul fatto che in Hegel non esiste una teoria della fine della storia. La conciliazione ideale può avvenire soltanto sul piano ideale della Scienza della Logica, che non è però un coperchio di una pentola sovrapposta alla storia umana reale; l’unica storia è quella tracciata dalla Fenomenologia dello Spirito, nel senso che non esistono figure “definitive”, ma l’ultima figura è sempre provvisoria, e prolungandosi nel futuro di due secoli, ce ne saranno almeno altre quindici ancora inedite.
Il comunismo, quindi, non può essere inteso come la fine della storia. Polemizzare correttamente contro la metafisica del conflittualismo permanente, risultante probabilmente dalla confluenza della mentalità sindacalistica con quella delle avanguardie storiche anti-borghesi “distruttrici” non significa e non deve significare una adesione implicita a concezioni della armonia sociale finalmente raggiunta, come i due autori sanno bene.

Se ho un rilievo filosofico da fare a questo saggio, esso sta nel fatto che a mio avviso è di fatto sottovalutata la differenza qualitativa fra Platone ed Aristotele, in primo luogo, e fra la dialettica di Pitagora e Platone e la dialettica di Hegel e Marx, in secondo luogo. Naturalmente, so bene che gli autori sono bene informati su queste differenze, ma altro è essere informati ed altro è tenerne realmente conto metabolizzandole nel proprio pensiero. Gli autori intendono sottolineare il fatto che il problema del comunismo attraversa l’intera storia umana, e non nasce dalla genialità miracolosa di Marx ed Engels nel 1848. E tuttavia, un eccessivo “continuismo” può pregiudicare l’effetto di straniamento che i due autori si ripromettono. Per questo, qualche nota aggiuntiva non sarà forse inutile.
Platone ed Aristotele erano entrambi ispirati dall’umanesimo anticrematistico, anche se in loro (a mio avviso) non poteva esserci una vera filosofia della storia, che presuppone logicamente e storicamente l’unificazione omogena della temporalità risultante da una forma di monoteismo (del tutto assente negli antichi). L’insistenza delle numerose opere di Grecchi su questo punto è decisiva, e per ora è non casualmente ignorata o ammessa a mezza bocca per poterla depotenziare (magari con la scusa che tutti i filosofi sono anticrematistici, avendo deciso di passare la vita a leggere libri inutili anziché diventare speculatori di borsa). E tuttavia fra l’umanesimo anticrematistico di Platone e l’umanesimo anticrematistico di Aristotele, esiste una differenza qualitativa gigantesca, perché il secondo rifiuta il pitagorismo geometrizzante del primo applicato alla modellistica politica ideale. Non si tratta di una differenza da poco. Mettere al posto della causa formale geometrizzante la causa finale del “vivere bene” (eu zen) della comunità comporta il tener conto praticamente dei modi in cui tutti i cittadini concepiscono le forme della loro convivenza. So bene che in sede di storia della filosofia Platone era “comunista” mentre Aristotele non lo era (era al massimo per una economia regolata contro una crematistica sregolata). E tuttavia se vogliamo rinunciare l’idea di comunismo bisogna essere aristotelici, non platonici. Meglio una disuguaglianza moderata ed una piccola economia mercantile sotto controllo comunitario (e cioè di uno Stato democratico-comunitario) piuttosto di una progettualità matematizzante destinata a mio avviso alla catastrofe finale.
È noto che Platone e Hegel erano entrambi idealisti. Ma qui non si tratta di superare un esame universitario sui dettagli del loro pensiero, quanto prendere atto del fatto che la dialettica hegeliana (a mio avviso al cento per cento simile a quella marxiana, anche se ragioni di spazio mi sconsigliano di fornirne una adeguata dimostrazione) rompe con il modello geometrico-piatgorico, ed introduce una potenziale “interminabilità” del flusso storico che si determina bensì, ma non si determina mai una volta per tutte.

Il principio generale della evoluzione (di cui il saggio non parla mai, ma che mi permetto di introdurre) ci dice che anche la natura umana, insieme con il suo carattere normativo, evolve. So benissimo che si tratta del grande argomento di ogni relativismo, ma a mio avviso per poter svuotare questo argomento bisogna prima prenderlo in considerazione e non evitarlo. Io parto dal fatto che in tutte le civiltà umane (indo-europei, cinesi, indiani, incas, ecc.) esistono costanti di comportamento, che nel corso del tempo furono definite “umanesimo”, a fianco di comportamenti storici e religiosi molto diversi, la cui diversità è però spesso un valore da riconoscere, e non un “ritardo” da eliminare, come per secoli lo ritenne il pregiudizio occidentalistico, prima religioso e poi “laico”. Il carattere normativo della natura umana, base del comunismo, deve quindi essere inteso processualmente come universalizzazione contraddittoria e (necessariamente) agonistica, e non come restaurazione di una origine nel frattempo decaduta e perduta. So bene che questa non è la posizione degli autori del saggio, ma l’equivoco può facilmente farsi strada. Pensiamo a come Lucio Colletti ebbe buon gioco nel liquidare l’intero marxismo comunista come restaurazione utopica di un intero originario perduto.

Una breve riflessione incidentale sull’utopia, o meglio sull’elemento utopico del comunismo. Il saggio vi dà un certo spazio, e ricorda anche le poco note utopie stoiche antiche (L. Bertelli). Personalmente sarei più cauto, per ragioni che cercherò sommariamente di segnalare.
Ogni coerentizzazione del pensiero originale di Marx, compiuta al di fuori dei “tifosi” che vogliono a tutti i costi farlo diventare “scientifico” nonostante la presenza di fastidiosi residui metafisici hegeliani, porta alla conclusione che Marx realizzò un ossimoro insostenibile, e cioè una scienza utopica. Per non diventare schiavi delle parole bisogna a mio avviso tagliare decisamente il nodo gordiano, e concluderne che una scienza utopica o bisogna lasciarla com’è, ma allora è inutilizzabile, oppure bisogna disarticolarla, e cioè ridefinirne radicalmente sia il presunto elemento scientifico che il presunto elemento utopico.
A proposito della scienza, con buona pace di Engels e di Althusser (e di cento altri), il comunismo di Marx non è una scienza, né nel senso di scienza filosofica di Hegel (perché non crede esplicitamente nella veritatività sistematica della filosofia idealistica), né nel senso previsionale, empirico e sperimentale delle scienze naturali moderne, in quanto non può prevedere scientificamente assolutamente nulla, e duecento anni di false previsioni “marxiste” lo dimostrano ampiamente. Interrogato su come lo si potrebbe chiamare, resterei dubbioso, e mi risolverei provvisoriamente a chiamarlo una forma di sapere filosofico sulla totalità storica e naturale.
A proposito dell’utopia, è vero che si sono trovate anche utopie greche di tipo stoico (Bertelli), ma la Repubblica di Platone non è affatto una utopia (già Hegel lo aveva capito benissimo), perché il pensiero utopico era del tutto estraneo ai greci. Del resto, i due principali rivalutatori novecenteschi marxisti del pensiero utopico (Benjamin e Bloch) erano ebrei messianici secolarizzati, del tutto estranei al pensiero greco classico in ogni sua forma.
Il comunismo non ha bisogno né di scienza né di utopia. Il comunismo ha bisogno di soli due ingredienti, la storia e la natura umana, che si tratta però di combinare in modo adeguato. Una concezione storicistica della storia è fuorviante, perché necessariamente porta al relativismo, al nichilismo ed alla cancellazione di ogni fondamento ontologico. Una concezione pitagorico-platonica della natura è ugualmente fuorviante, perché riduce necessariamente il comunismo a “modello da applicare”, e le generazioni successive inevitabilmente distruggeranno il modello ereditato, fosse pure in modo parmenideo il migliore possibile.

Può resistere il termine “comunismo” al generalizzato discredito in cui è caduto nell’ultimo trentennio? A mio avviso a breve termine no, e per questo non credo alla opportunità di ricostruire (o rifondare) piccoli e marginali partiti comunisti. In mancanza di una seria fondazione filosofica e di una prospettiva storica essi sarebbero condannati a vegetare come nicchie identitarie di estrema sinistra, e oggi l’estrema sinistra non è che una emulsione valoriale instabile caratterizzati da elementi della cultura radicale post-moderna.
L’Italia ha portato alla guida di due partiti “comunisti” due accaniti anticomunisti  (Walter Veltroni e Fausto Bertinotti), e si tratta di un vero e proprio unicum mondiale, difficile da spiegare non solo a marziani ed a venusiani, ma anche solo a francesi e tedeschi. Il comunista D’Alema ha bombardato la Jugoslavia nel 1999. Il comunista Napolitano ha insediato Monti, il governo oligarchico più “di destra” della storia post-unitaria. Gran parte di chi si dichiara ancora “comunista” in Italia è semplicemente un anti-berlusconiano con retorica pauperistica e sociale. Pochi termini come quelli di “comunismo” sono stati tanto svuotati. Oggi i pochi “comunisti” devono sopportare la concorrenza elettorale di Vendola, Di Pietro e Beppe Grillo, e tutti i sondaggi li inchiodano ad irrilevanti prefissi telefonici.

Appare chiaro che chi ritiene di dover conservare il termine di “comunismo” non solo deve andare contro la corrente del linguaggio contemporaneo politicamente corretto, e contro l’innocua incorporazione in una estrema sinistra residuale (lo ripeto: una emulsione valoriale altamente instabile, perché priva di fondamenti veritativi), ma deve anche scommettere sia sul presente che sul futuro.
Chi rivendica oggi il termine di “comunista” deve collocarsi in un bilancio di millenni di storia, e deve prima di tutto impadronirsi di un adeguato concetto di comunità e di comunitarismo. È un vero peccato che questi due nobili termini nel chiacchiericcio politico italiano semi-colto vengano interpretati come “di destra”. Ovviamente non è così. Chi non capisce che il comunismo non è né di destra né di sinistra, è al di qua degli elementi minimi di comprensione del problema. Il comunismo è stato per un secolo “di sinistra”, ed anche per questo è fallito.
Il saggio termina correttamente con il concetto di pianificazione comunitaria. A mio avviso oltre non si può andare, perché si andrebbe in una prefigurazione pitagorica. La prefigurazione ci deve essere, e gli autori polemizzano correttamente con coloro che rifiutano per principio ogni prefigurazione, mostrando così di non avere alcuna concezione normativa di quanto stanno dicendo.

Gli autori del saggio non si limitano a proporre un riorientamento gestaltico del comunismo, affiancando alla storia la natura, ma inseriscono il comunismo in una sequenza metafisica alternativa alle teorie “progressiste” classiche di origine illuministica e positivistica. Per quel poco che conosco le (residue) comunità che si dicono comuniste, questa proposta è del tutto irricevibile.
Occorre quindi cercare nuovi interlocutori, non necessariamente soltanto giovani, ma comunque non “bruciati” dalle polemiche degli ultimi decenni.
Del resto, dovremmo fare tesoro di una esperienza secolare. Si è cercato il fondamento del comunismo o in una concezione progressistica della storia completamente illusoria, oppure in una modellistica pseudo-scientifica dei modi di produzione. Entrambi i fondamenti si sono svuotati nei decenni, fino a portare al silenzio ed alla afasia. Chiunque cerchi di rompere questa afasia dovrebbe essere ringraziato, e questo è proprio il caso di ciò di cui stiamo parlando.