Il Marx di Bontempelli

Massimo Bontempelli (Pisa, 26 gennaio 1946 – Pisa, 31 luglio 2011) interprete di Marx.

A Marx ci si approssima, affermava Costanzo Preve, per cui ogni illusione di rispecchiamento perfetto non è che l’esemplificazione di un autore. Massimo Bontempelli si accosta a Marx non solo con rigore metodologico, ma, anche in ragione della sua formazione hegeliana, con metodo olistico. Attraverso la lettura dei testi ne coglie il fondamento, evidenzia l’umanesimo marxiano ed il problema della reificazione, e dimostra soprattutto che non vi può essere nulla di più ingenuo che porre in antitesi Marx ed Hegel. Anzi, Bontempelli argomenta come Marx sviluppi e porti a compimento intuizioni, concetti e metodi presenti nel pensiero hegeliano. L’attività filosofica è ri-pensare, per ri-creare – in nuovi orditi teoretici – concetti già dati. Il breve saggio di Bontempelli si conclude con l’orazione funebre di Engels all’amico. Non è un caso che Bontempelli abbia voluto così chiudere l’introduzione a Marx. Engels omaggia l’amico che ha smesso di pensare. Ovvero, per Marx vivere è pensare: non è concepibile lotta senza prassi che si coniughi con la teoria. Il pensare marxiano è polisemico, speculare alla creatività stilistica del suo filosofare. Pensare per Marx non è il freddo calcolare logico, ma è il pensare partecipante, è attività, prassi, trasformazione dei comportamenti sociali, poiché ogni soggetto umano è comunitario per sua essenza. Il pensiero è sempre intenzionalità attraverso la quale sono messi in atto i processi di riconoscimento, autoriconoscimento e critica sociale. Così Engels nella sua orazione funebre (1883):

«Il 14 marzo, alle due e quarantacinque pomeridiane, ha cessato di pensare la più grande mente dell’epoca nostra. L’avevamo lasciato solo da appena due minuti, e al nostro ritorno l’abbiamo trovato tranquillamente addormentato nella sua poltrona, ma addormentato per sempre».[1]

L’economia politica

L’economia politica marxiana nella sua impostazione è hegeliana. Vi sono due metodi di indagine. Uno parte dal dato concreto ed astrae dalle strutture: gli economisti inglesi iniziano la loro indagine dalla proprietà avulsa dai processi storici, per cui la proprietà e le differenze sociali sono rese ipostasi, dogmi indiscutibili: si costruisce in tal modo l’ideologia economica che rispecchia la condizione storica eternizzandola. Il secondo metodo di indagine è di matrice hegeliana. Si segue un processo che ricostruisce il dato, in modo processuale e storico, partendo dal dato generico per ricostruirlo nelle sue relazioni effettive e concrete. Nella logica hegeliana il concetto di essere generalissimo si determina nelle relazioni. Nella stessa maniera Marx analizza nell’economia politica: i concetti sono problematizzati e ricostruiti nella loro genealogia, trascendendo la pura empiria per dare spazio ai soggetti che li pongono ed alle loro relazioni. In questa maniera la genealogia scardina dogmi, pregiudizi culturali ed ideologici:

«Una volta compresa la Logica di Hegel, Marx riformula in senso dialettico la sua concezione dell’economia: da questa riformulazione nasce di getto nel 1857 Per la critica dell’economia politica (pubblicata poi nel ‘59) che è il preludio al Capitale cioè alla vera e propria scienza economica marxista. L’opera contiene una Introduzione e una Prefazione: la prima è del ‘57, la seconda del ‘59. A noi interessa l’Introduzione perché è qui che Marx illustra la metodologia con cui studia l’economia politica. Dice Marx che due sono i metodi che si possono seguire nel formulare la scienza economica: 1) quello di muovere dall’elemento concreto e reale e da qui costruire una serie di astrazioni ricavate dal concreto; 2) quello di muovere da categorie astratte, comprendere la loro connessione, e, attraverso questa comprensione, interpretare la realtà concreta. Marx respinge il primo metodo e accetta il secondo: pretendere, infatti, di partire da un dato concreto (poniamo la “popolazione”) è mera illusione, perché in ogni caso si parte sempre da un’astrazione (come appunto è il concetto di “popolazione”), e per di più da un’astrazione che proprio perché ha la pretesa di riflettere immediatamente l’empiria si rivela la più povera perché non è mediata dal pensiero (qui, Marx, riprende integralmente la critica hegeliana della certezza sensibile). Allora il metodo scientifico corretto è quello di partire da concetti già astratti e mediati dal pensiero che non pretendono di riflettere in quanta tali l’empiria cogliere le loro connessioni logiche e, alla luce di queste, illuminare la realtà concreta».[2]

Coscienza e linguaggio

Marx, mediante il metodo hegeliano, ricostruisce i processi di formazione di ipostasi che, in assenza di metodi interpretativi adeguati, sono negati e favoriscono – fino ad affermarla – la scissione che legittima le ipostasi contrapposte, perché prevale l’empirico e dunque l’astratto, mentre la processualità storica dimostra che ciò che appare astratto ed irrigidito è l’effetto di una visione astorica. La coscienza, evidenzia Marx, è il risultato del soggetto che modifica la natura per soddisfare i suoi bisogni economici. La trasformazione della natura modifica il soggetto. In tale relazione si sviluppa la coscienza e con essa il linguaggio, che è lo strumento per comunicare nel gruppo. Marx non indaga la coscienza come avulsa dalla storia, ma applica il metodo della logica hegeliana, ne palesa la storicità e dunque la soggettività che pone l’oggettività in una relazione di biunivoca trasformazione:

«La prima condizione della dimensione storica sta dunque non nella semplice esistenza fisica, ma nell’attività per mantenerla, perché l’esistenza fisica non si mantiene che attraverso un’attività trasformativa, quindi una storia. La produzione umana di beni economici e necessaria perché l’uomo non trova già dati i beni necessari alla sua sopravvivenza fisica, bensì deve procurarseli modificando la realtà esteriore. Ma producendo i beni che gli sono necessari per mantenere la sua esistenza fisica, l’uomo muta non solo la realtà esteriore sulla quale agisce con il lavoro, ma muta anche se stesso. Il lavoro, infatti, trasforma il modo di essere di chi lo esplica, e determina, data la sua natura intrinsecamente cooperativa, i rapporti tra gli uomini. Nasce cosi il modo di produzione, cioè il modo con cui gruppi sociali si sono organizzati in funzione della produzione economica per garantire la riproduzione biologica del gruppo stesso. Essendo per sua natura sociale, il lavoro implica la comunicazione tra gli uomini, quindi il linguaggio, e perciò la coscienza: “il linguaggio, come la coscienza, sorge soltanto dal bisogno, dalla necessità di rapporti con gli altri uomini”. La coscienza, però, perviene a uno sviluppo e a un perfezionamento ulteriore in virtù dell’accresciuta produttività, dell’aumento dei bisogni e dell’aumento della popolazione».[3]

Essere/Merce

Il fondamento della logica hegeliana è l’essere, mentre il fondamento del capitalismo è la merce. Marx sostituisce l’essere hegeliano con la merce, ma similmente ne spiega la genesi attraverso il definirsi mediato da relazioni storico-sociali sempre più complesse. Le relazioni sono di ordine sistemico-olistico, per cui variando, si trasforma il sistema, poiché le parti si riposizionano secondo nuove figure:

«[…] in tutta la sua evidenza: nel testo hegeliano si parte dall’Essere – forma immediata e semplice se ne sviluppano dialetticamente tutte le determinazioni in un lungo cammino, e poi si ritorna all’Essere nella cui trasparenza si scorge l’Idea. Nel testo di Marx, si parte dalla merce – forma immediata e semplice -, se ne sviluppano dialetticamente le determinazioni e ad essa merce, nella cui trasparenza si scorge ora il capitale, infine si torna. Seguendo l’analisi dialettica condotta da Marx nel corso del Capitale, abbiamo modo di vedere come tutta una serie di aspetti della società (che è poi la società in cui viviamo) si presentino complicati l’uno con l’altro in modo tale che nessuno di essi può venire modificato senza la modificazione di tutti gli altri».[4]

“La verità è tutto” ha insegnato Hegel. Anche nel caso di Marx la concretezza è visuale relazionale e storica che riesce a strappare i soggetti dal torpore del dogmatismo. Il metodo hegeliano-marxiano è dunque antideologico e come tale potenzia il soggetto, lo strappa dalla passività dell’ignoranza. Il soggetto acquisisce “spinozianamente” potenza e ciò muta la qualità della sua vita e delle sue relazioni.

L’alienazione

L’alienazione è il fondamento del pensiero marxiano. L’opera di Marx non è che lotta alle forme di alienazione che rendono l’essere umano oggetto della storia, estraneo a se stesso ed alla comunità. Marx, sin dalle opere giovanili, descrive i limiti di coloro che ritengono che l’alienazione possa essere trascesa solo mediante cambiamenti politici. I diritti politici, senza il superamento delle differenze materiali e sociali, non possono che confermare l’alienazione e la divisione della comunità in classi, scissa tra dominati e dominatori, poiché il diverso peso economico dei soggetti cannibalizza i diritti politici che sono così solo il paravento ideologico dietro il quale la violenza è legittimata dalle leggi e si disorienta i subalterni con la chimera dell’uguaglianza politica:

«Marx interviene sull’argomento discutendo non tanto la questione della minorità politica degli Ebrei, quanto, piuttosto, ciò che è sottinteso in tutto il discorso di Bauer, e cioè l’identità tra emancipazione politica ed emancipazione umana. Stando a Bauer, infatti, (e anche al Marx democratico di qualche mese prima) attraverso la democrazia politica l’uomo diventerebbe padrone del proprio destino, emancipandosi da ogni alienazione. Ebbene, Marx ora precisa che emancipazione politica ed emancipazione umana sono due realtà distinte: ed è proprio da questa distinzione tra le due forme di emancipazione che nasce la sua idea comunista secondo cui la vera emancipazione umana può scaturire soltanto dall’abolizione delle diseguaglianze sociali. Marx comincia con il ricordare che in un paese modello di democrazia politica come gli Stati Uniti d’America, non solo non c’è stato superamento dell’alienazione religiosa – come avrebbe dovuto accadere se fosse vera l’identità posta da Bauer tra democrazia politica ed emancipazione umana –, ma al contrario, c’è tutto un fiorire di sette religiose più o meno intolleranti. Prendendo poi in esame i testi costituzionali elaborati dalla rivoluzione francese, ovvero i documenti che hanno stabilito i “sacri principi” della democrazia politica, Marx fa vedere come essi abbiano costituito una sfera quella dello Stato distinta da quella immediatamente sociale, postulando che nell’ambito di tale sfera gli uomini possono ritrovare la loro uguaglianza naturale pur permanendo le loro diseguaglianze sociali».[5]

L’alienazione, la sofferenza umana non necessaria possono essere risolte sono con il comunismo, poiché solo con la realizzazione della natura umana, con un’organizzazione umana finalizzata a sviluppare i singoli individui in relazione libera tra di loro, terminerà la storia come lotta tra dominanti e dominanti scissione prima da cui conseguono divisioni alienanti che negano l’umanità nella sua pienezza:

 «La fondamentale differenza è sintetizzata da Marx in una sua celebre frase in cui afferma che nel socialismo deve venire data a ciascuno secondo il suo lavoro nel senso spiegato prima – che la retribuzione deve essere proporzionale al lavoro svolto e che lo Stato deve obbligare gli individui a lavorare. Nella società comunista, invece, secondo Marx, di questa non ci sarà bisogno perché durante il socialismo gli individui avranno potuto plasmare il loro essere non sulla base di un’educazione individualistica così che principio regolatore della società comunista sarà non più a ciascuno secondo il suo lavoro, ma a ciascuno secondo le sue capacità e a ciascuno secondo i suoi bisogni. In quest’ultimo approdo è condensato il sogno di Marx di una completa liberazione dell’uomo».[6]

La prassi contro l’alienazione

La prassi è la condizione, affinché il soggetto posa risolvere l’alienazione. Hegel e l’idealismo hanno fatto della prassi la libertà e la dignità dell’essere umano. Marx riporta la prassi al centro della storia dell’umanità: la libertà non cade dal cielo stellato, ma è nella prassi. O meglio: lottare, capire, smascherare l’ideologia che anestetizza la ragione è già prassi-libertà. La realizzazione della libertà è anch’essa un lungo iter che vive e si ridefinisce e ricategorizza con l’umanità che progetta nel presente il suo futuro, modificando le condizioni storiche, ponendo in atto ciò che è potenzialmente presente. La filosofia dev’essere filosofia della prassi, ma essa è concretizzabile solo se la riflessione teoretica vive la relazione circolare tra teoria e prassi: tale osmosi è già disalienante. Il materialismo storico è speculare alla prassi, anzi ne è l’espressione più completa, il materialismo è metafora della prassi:

«”I filosofi hanno finora variamente interpretato il mondo; si tratta ora di mutarlo”. Quindi mentre la “materialità” nella concezione borghese è intesa come Natura, ora, nella nuova accezione di Marx, la materialità è la società economica dell’uomo, per cui affermare la priorità della materialità sulla coscienza significa affermare la priorità sulla coscienza non di un qualcosa di esterno all’uomo (la Natura), ma della sua propria dimensione sociale. Si tratta di un mutamento cruciale di prospettiva: la priorità della Natura rispetto all’uomo, dice Marx, è un fatto filogenetico, legato all’antropogenesi, all’origine della storia, e dunque tale da non autorizzare a considerare la Natura la base materiale della coscienza nella storia. Scriverà infatti nell’Ideologia tedesca: “È vero che la priorità della Natura eterna rimane ferma… D’altronde questa Natura che prende la storia umana non è la Natura nella quale vive Feuerbach, non la Natura che oggi non esiste più da nessuna parte, salvo forse in qualche isola corallina australiana di nuova formazione […]. Accade così allora che per esempio Feuerbach vede soltanto fabbriche e macchine a Manchester, dove un secolo fa erano solo filatoi e telai a mano e scopre soltanto pascoli e paludi nella campagna di Roma, dove al tempo di Augusto non avrebbe trovato altro che vigneti”. Questa posizione di Marx che mette in prima piano il valore trasformativo dell’attività umana rispetto alla Natura, aiuta ad interpretare la prima delle Tesi su Feuerbach, dove (recuperando la critica hegeliana alla certezza sensibile) c’è un esplicito riconoscimento della superiorità dell’idealismo sul materialismo tradizionale: “Il difetto principale di ogni materialismo fino ad oggi, compreso quello di Feuerbach, è che l’oggetto è concepito solo sotto forma di oggetto di intuizione sensibile, ma non come attività umana pratica, non soggettivamente. È accaduto quindi che il lato attivo della realtà è stato sviluppato dall’idealismo in contrasto con il materialismo, ma solo in modo astratto, poiché naturalmente l’idealismo ignora l’attività reale”. Quindi Marx, come gli idealisti, concepisce la realtà sensibile quale prodotto dell’attività umana (“soggettivamente”), senonché, diversamente dagli idealisti, a fondamento di quella attività, dunque dell’uomo che crea il proprio essere, dunque della storia, pone i1 lavoro, la prassi sociale umana e non il pensiero. Inoltre: fino all’anno prima Marx ha creduto, seguendo Feuerbach, in un’essenza naturale dell’uomo sempre uguale a se stessa; ora, invece, l’essere dell’uomo è considerato un prodotto del modo di produzione che egli eredita, per cui in ogni epoca storica l’essere dell’uomo sarà diverso, proprio perché ogni epoca storica ha una sua propria determinata morfologia che la distingue dalle altre».

 

La dittatura del proletariato

La dittatura del proletariato ha contribuito ad alimentare pregiudizi ed esemplificazioni contro Marx. Bontempelli smaschera l’uso ideologico in chiave antimarxiana della dittatura del proletariato. In primis, se la dittatura del proletariato fosse un sistema autoritario effettivo, non si comprenderebbe il passaggio al comunismo, il quale è preparato dalla fase socialista, durante la quale l’umanità reimpara il senso della comunità, e si disintossica dalle tossine del capitalismo acquisitivo. La dittatura del proletariato è il governo della maggioranza che impara la partecipazione politica e la prassi come modello quotidiano di vita. Il percorso che conduce al comunismo ed alla disalienazione, non può essere improvviso, ma deve essere mediato dalla dittatura del proletariato, il processo è hegeliano, perché non vi è l’immediatezza, il passaggio improvviso da uno stadio di sviluppo ad un altro. Ma la mediazione garantisce il radicamento strutturale del processo, la prassi delle coscienze, la consapevolezza collettiva:

«La cosiddetta dittatura del proletariato è dunque elemento caratterizzante di un regime socialista secondo Marx, ma intesa come dittatura esercitata non da una minoranza bensì dalle classi lavoratrici, vale a dire dalla stragrande maggioranza della popolazione, esclusivamente sui gruppi borghesi espropriati dalla rivoluzione proletaria, ed esclusivamente al fine di indirizzare tale rivoluzione ad un esito comunista (la dizione precisa usata da Marx nella Critica del programma di Gotha è infatti dittatura rivoluzionaria del proletariato), e con un risvolto, quindi, di massima estensione della democrazia. II principio di una dittatura che sia anche massima espressione di democrazia quale è posto da Marx nel suo concetto di dittatura del proletariato, non è ovviamente comprensibile al di fuori della concezione marxiana dello Stato come espressione politica di un dominio di classe. Ogni Stato, infatti, realizza un potere tanto dittatoriale quanto democratico, con aspetti dittatoriali e aspetti democratici variamente proporzionati a seconda del tipo di Stato e variamente distribuiti sulle varie classi della popolazione. Da questo punto di vista una dittatura socialista del proletariato sulla borghesia contiene necessariamente, secondo Marx, più democrazia di quella contenuta dal più democratico Stato capitalistico che sia concepibile».[7]

L’attualità è dominata dalla categoria della quantità, per cui studiosi del calibro qualitativo di Massimo Bontempelli non hanno il riconoscimento che spetta loro. Ma il tempo è galantuomo: filtra e seleziona l’autentico dall’inautentico. Pertanto Bontempelli rimarrà quale testimonianza di un intellettuale che ha fatto dell’impegno silenzioso il senso della sua vita e del suo pensare, nel tempo dell’«utile», in cui il regno animale dello Spirito sembra non avere limiti e prospettive.

 Salvatore A. Bravo

[1] Massimo Bontempelli, introduzione a Marx (ed Engels), in Associazione Culturale Punto rosso, Libera università popolare p. 40.

[2] Ibidem, p. 29.

[3] Ibidem, p. 32.

[4] Ibidem, p. 36.

[5] Ibidem, pp. 16 17.

[6] Ibidem, p. 39.

[7] Ibidem, p. 38.

FERNANDA MAZZOLI

ALCUNE CONSIDERAZIONI INTORNO AL LIBRO

L’AGONIA DELLA SCUOLA ITALIANA

DI MASSIMO BONTEMPELLI

Il lettore di questo libro pubblicato nel 2000 dall’Editrice C.R.T. resta colpito più ancora che dall’ acutezza dell’analisi e dalla profondità della visione culturale che l’alimenta dall’indubbia attualità del testo. Una qualità che, in questo caso, preoccupa più che rallegrare, in quanto sottolinea che i processi individuati all’epoca da Bontempelli come agenti di un disastro educativo e culturale hanno continuato a lavorare il corpo travagliato della scuola italiana, fino all’esaurimento progressivo della sua funzione culturale ed educativa, sancito dall’ultima riforma, la buona scuola, cioé la scuola subordinata alle esigenze del mercato.

Una lunga agonia, progettata nel corso degli anni ’80 nei piani alti delle oligarchie economiche transnazionali su diretto suggerimento delle organizzazioni industriali europee e realizzata da chirurghi governativi di diverse appartenenze partitiche e di comune fede nelle virtù salvifiche del mercato, con l’ausilio di solerti assistenti reclutati nel variegato mondo delle burocrazie ministeriali, dei sindacati confederali e dell’Università.

Massimo Bontempelli si è trovato a vivere la riforma Berlinguer che, attraverso l’autonomia scolastica, ha aperto la strada alla scuola-azienda, diventata oggi il modello organizzativo della scuola italiana, la cui impostazione gerarchica è garantita dalla presenza di un Dirigente manager e di uno staff di docenti collaboratori, dall’ossessione della misurazione di abilità e competenze di alunni e insegnanti, da una soffocante burocratizzazione del lavoro dei docenti, dalla flessibilità delle loro mansioni e dalla differenziazione del loro trattamento economico in base ad un presunto merito che premia tutto fuorché il concreto impegno didattico nelle classi.

È, quest’ultimo, uno snodo cruciale, come Bontempelli aveva ben compreso: il pauroso impoverimento culturale della scuola va di pari passo con la sua trasformazione in senso aziendale, ne costituisce il presupposto e il coronamento e passa necessariamente per un cambiamento di funzione dell’insegnante, non più intellettuale ed educatore (almeno sul piano più alto), ma organizzatore e coordinatore di progetti, animatore, somministratore (sic) di test, nonché addestratore a competenze specifiche ritenute utili al mercato del lavoro.

Questo risibile ircocervo che già muoveva i primi baldanzosi passi con la riforma berlingueriana in questi anni è stato amorevolmente nutrito a più mani ed è cresciuto fino ad allargare i suoi tentacoli e a soffocare l’idea stessa di una formazione culturale disinteressata e di un pensiero critico capace di leggere la realtà nella sua complessità, humus indispensabile per lo sviluppo armonioso di un essere umano e di un cittadino consapevole, piuttosto che di un lavoratore usa e getta e per di più soddisfatto della sua condizione.

L’ alternanza scuola-lavoro, introdotta dalla legge 107 e fulcro della nuova idea di scuola subordinata alle esigenze delle imprese locali alle quali è pronta a fornire manodopera gratuita sotto il pretesto di un apprendistato a competenze professionali spendibili più tardi, rende indispensabile quel richiamo avanzato da Massimo Bontempelli a ripensare “su un piano conoscitivamente alto, ed eticamente valido” la relazione tra scuola e società, attualmente appiattita meccanicamente su una dimensione economicistica, quando non apertamente e servilmente prona alle richieste immediate della produzione .

È un invito che merita di essere ripreso, perché attorno a questo nesso si gioca una partita importantissima che rischia di consegnare inerme un’intera generazione al tritatutto del mercato, sotto la copertura demagogica della promessa di uno sbocco occupazionale, la cui mancanza viene vergognosamente attribuita all’inadeguatezza della scuola rispetto alle dinamiche del presente, invece che alle politiche neoliberiste del lavoro e agli scenari economici del mondo globalizzato.

Lo svuotamento culturale trova puntuale conferma nell’assenza, denunciata da Bontempelli, di un preciso asse culturale nella riforma berlingueriana che si disegna, in definitiva, come una goffa combinazione di tecnicismo didattico e di aziendalismo organizzativo. A distanza di quasi vent’anni dalla sua lucida analisi, possiamo misurare quanto puntuale fosse la sua previsione della direzione verso cui veniva trascinata la scuola italiana, e con essa, l’idea stessa di educazione: pesante invadenza burocratica nella didattica,condizionamenti economici,culto delle misurazioni valutative e delle prove standardizzate, incentivi alla concorrenza fra scuole e,all’interno delle stesse, fra colleghi, trasmissione sempre più ridotta e banalizzata dei contenuti, deconcettualizzazione delle discipline a profitto dell’apprendimento nozionistico e acritico di un fumoso “saper fare” e di modelli di comportamento “corretti”.

Una zavorra tenuta insieme dall’insipienza culturale e da un piatto conformismo nei riguardi di ogni innovazione governativa che ha condotto la già sconquassata nave scuola verso le secche di un supermercato della formazione, terreno di caccia ideale per le scorribande di enti di ogni tipo alla famelica ricerca di promozione commerciale e di concreti incentivi economici, dietro erogazione di attività di ogni risma che stanno trasformando la scuola in un “progettificio”. È, questo, un approdo consacrato dalla legge 107 (filiazione legislativa della buona scuola), ultimo in ordine di tempo, ma non definitivo, scalo della deriva aziendalistica del sistema dell’istruzione pubblica

Di fronte a questo disastro, frutto di scelte politiche e culturali in sintonia con il credo totalitario neoliberista, assume un rilievo particolarmente significativo, capace di innervare la necessaria – oggi come venti anni fa – resistenza culturale l’individuazione da parte di Massimo Bontempelli della scelta della dimensione storica come “orizzonte di problematicità” dei diversi percorsi conoscitivi. Un’indicazione preziosa che, sottraendo la scuola all’appiattimento sul presente e alla rincorsa delle mode del momento, le fornisce quell’indispensabile asse culturale coerente con la sua funzione educativa.

L’agonia della scuola italiana, pur facendo con grande rigore argomentativo tabula rasa della ratio che ha ispirato la riforma dell’autonomia, è un libro profondamente costruttivo, perché sempre attento a definire la dimensione culturale ed etica entro cui inscrivere i processi educativi. Un libro indispensabile per chiunque rifiuti la mercificazione della cultura e dell’educazione e veda, al contrario, in esse un potente strumento di liberazione umana.

Fernanda Mazzoli

Fernanda Mazzoli – Intorno alla scuola si gioca una partita decisiva che è quella della società futura che abbiamo in mente. La scuola può riservarsi un ruolo attivo, oppure scegliere la capitolazione di fronte al modello sociale neoliberista.

FERNANDA MAZZOLI

SCUOLA LIQUIDA

LA LIQUIDAZIONE DELLA SCUOLA PUBBLICA

La Legge 107 varata nel luglio 2015, la cosiddetta “buona scuola”, è il tentativo più recente di dare profilo istituzionale alla deriva aziendalistica e consumista dell’istruzione voluta dalle oligarchie cui non sfugge l’alterità della conoscenza e del pensiero critico rispetto alla logica del profitto. Scuola azienda, dove impianto verticistico e addestramento alle competenze specifiche si combinano a formare lavoratori poco qualificati, destinati a precariato e sfruttamento, in ossequio alle politiche neoliberiste. Scuola supermercato, dove allo studente-cliente si apre il ventaglio di un’offerta abbondante, allettante e intercambiabile, indirizzata a un consumatore onnivoro. Scuola leggera, fortemente impoverita nella sua dimensione formativa e culturale, subordinata alle esigenze immediate del mercato, obbediente al pensiero unico del totalitarismo digitale e tecnologico. Ecco i muri portanti per collocare l’istruzione pubblica nel poderoso edificio ideologico che fa da supporto alla gigantesca controffensiva proprietaria scatenata negli ultimi decenni. Ambizioso progetto di controllo sociale che mira alla privatizzazione della scuola pubblica e passa per una ridefinizione del docente che la nuova pedagogia di Stato svuota della sua identità culturale e trasforma in animatore, organizzatore, compilatore di schede. Diventa necessario, allora, rovesciare il paradigma di subordinazione culturale al mercato, individuando proprio nella scuola il terreno fertile per un’apertura verso una visione diversa della società e della vita.

Fernanda Mazzoli si è occupata di letteratura orale e processi di stregoneria in area centro-europea, collaborando a diverse riviste. Insegna francese in un Liceo linguistico.

Lorenzo Dorato

Verità, ontologia umana e capitalismo

Introduzione

Tra gli ostacoli più forti alla formazione di un fronte di opposizione al sistema di relazioni sociali dominante (il capitalismo) ed in particolare alle sue dinamiche più distruttive (che si esprimono in una crescente ed inesorabile manipolazione e degradazione antropologica) vi è l’idea pervasiva che la verità non esista. Può sembrare un’asserzione provocatoria ed esagerata, ma è proprio quello che penso e che proverò in queste pagine ad argomentare passo dopo passo. L’accettazione attiva o passiva del capitalismo e della filosofia sociale e politica che lo sostiene (il liberalismo) è compatibile, naturalmente, anche con la fede nell’esistenza della verità. Basti pensare alle numerose religioni che fanno della verità il loro perno contenutistico e che si pongono nella realtà sociale in una posizione di totale compatibilità con le relazioni economiche e sociali capitalistiche di mercato. Tuttavia, se questo è vero, e non si può negare che lo sia, vi sono due elementi fondamentali che devono corredare questa evidenza.

1 – Il fatto stesso di riconoscere l’esistenza della verità, intesa come conoscibilità certa e condivisa dell’essenza della natura umana e dei bisogni dell’uomo, permette un dialogo alla pari con l’assertore della verità, dialogo la cui base e premessa condivisa è il fatto stesso che una verità sull’Uomo, per quanto difficile e apparentemente imperscrutabile, esiste ed è innegabile che esista. Questo elemento comune consente quindi un dialogo alla pari tra dialoganti veritativi. Anche se si proclamano due verità diverse si è, quindi, consapevoli del fatto che, in virtù dell’esistenza della verità (che per definizione è unica), le divergenze possono essere attribuite soltanto a due ipotesi: la prima ipotesi è che almeno uno dei due interlocutori si sbaglia; la secondo ipotesi è che la forma esteriore assunta dalle verità proclamate ne occulta la comune sostanza. In ogni caso si crederà possibile il raggiungimento di una meta conoscitiva comune attraverso il dialogo e la conoscenza.

2 – Ma vi è un secondo elemento importante. Se è vero che l’accettazione dell’esistenza della verità è compatibile con un’adesione attiva o passiva alle relazioni sociali capitalistiche, non è vero il contrario. Chi nega la verità, infatti, non ha alcuno strumento per negare legittimità al capitalismo come insieme di relazioni sociali fondate sulla libertà individuale. Potrà al massimo criticarne gli abusi e gli eccessi percepiti soggettivamente come ingiustizie da alcuni uomini, ma non avrà alcun mezzo per criticare l’essenza etica delle relazioni capitalistiche nella misura in cui esse sono spontanee e dipendono dalla volontà di singoli uomini formalmente non costretti a nulla.

La nozione di verità. La verità come esistenza di un’ontologia umana

Si potrebbe dire che la fede nella verità sia una condizione necessaria, ma non sufficiente per una critica radicale del capitalismo. D’altra parte una critica del capitalismo senza una salda convinzione dell’esistenza della verità è, come vedremo, una critica effimera destinata ad essere facilmente riassorbita dagli accidenti della storia (il progresso tecnologico, il mutamento di forma culturale della società etc etc). Ma vediamo meglio cosa si intende per verità, per non incorrere in interpretazioni errate. Per verità non intendo la corrispondenza con i fatti in termini di accertamento. Senza dubbio l’accertamento della corrispondenza con i fatti è l’accertamento di una verità. Ma non è questa la verità cui mi riferisco. Neanche intendo la verità come dimostrabilità scientifica né come dato biologico (pur non sognandomi affatto di negare queste peculiari forme di verità). L’accezione di verità cui mi riferisco in questa sede è la convinzione dell’esistenza di un fondamento ontologico proprio dell’essere umano che è alla base dei suoi bisogni, della sua realizzazione e del senso stesso della sua esistenza. Ciò detto occorre, come primo passo, chiarire due punti essenziali. In primo luogo quali siano i confini della verità ontologica, ovvero fino a che punto le diverse opzioni esistenziali proprie della vita di ogni singolo uomo siano da considerarsi come diverse manifestazioni di una stessa verità oppure come errori e atti di allontanamento (disumanizzazione) dalla propria natura specifica. In secondo luogo occorre chiarire quale sia il rapporto tra la nozione di verità come ontologia umana essenziale e la verità testimoniata dalle religioni rivelate.

Verità come ontologia umana e verità come religione rivelata

Cominciamo dal secondo punto, poiché sul primo occorrerà insistere più a lungo. Il rapporto tra verità intesa come affermazione dell’esistenza di un’ontologia umana certa e riconoscibile e verità intesa come tradizione e rivelazione religiosa è un rapporto difficile. Senza dubbio un orizzonte veritativo include la centralità di una riflessione profonda sul destino dell’essere umano, sulla sua finitezza materiale e sul mistero della morte. Il riconoscimento di un senso e di un significato stabili all’esistenza umana non può che legarsi ad una seria considerazione del mistero della fine della vita. La verità, d’altro canto, ha la sua sede nelle cose che durano e che non possono essere corrotte dal trascorrere del tempo e dall’instabilità dello spazio. Riconoscere la verità, quindi, implica, per forza di cose, riconoscere l’esistenza e la centralità del permanente in contrapposizione al mutevole. In questo senso verità e religione sono in stretto rapporto. Le religioni, nella loro strutturazione sociale e comunitaria, altro non sono che la forma organizzativa e “istituzionale” del riconoscimento collettivo di una qualche forma di verità permanente. Tuttavia sorge un problema molto serio nel rapporto tra verità e singola tradizione religiosa. Se la singola tradizione religiosa si pone come verità in sé (e non come traduzione materiale di una verità che la precede), pone un elemento storico e tradizionale come la verità in sé. Ciò, da una parte, rispecchia un meraviglioso connubio tra storia, umanità vita quotidiana e incarnazione della verità permanente (è questo l’elemento che fa delle grandi religioni le realtà più durature della storia dei popoli). Dall’altra parte, però, la sovrapposizione tra una determinata storia-tradizione e la verità, laddove affermata come unica via veritativa possibile, pone un gigantesco problema di universalizzazione la cui unica soluzione logica è la conversione di tutta l’umanità alla religione reputata vera, dal momento che le altre tradizioni e religioni vengono lette come false vie per il raggiungimento della verità. La verità come riconoscimento di un’ontologia umana certa e stabile, diversamente, cerca nelle tradizioni storiche e nel quotidiano le variegate forme e realizzazioni umane (ivi inclusi i diversi contenuti delle tradizioni religiose) che rispondono a verità. Ad un primo sguardo tale approccio veritativo potrebbe apparire generico, privo di aderenza storica e persino pseudo-universalista. Del resto il rischio di cadere nella genericità pseudo-universalistica quando si persegue un approccio universalista veritativo esiste ed è anche molto forte. Si tratta, a ben vedere, del rischio opposto a quello dell’identificazione pura e semplice della verità con una specifica tradizione storica e religiosa. Un rischio la cui traduzione pratica estrema prende il nome di universalismo procedurale che, in ultima istanza, altro non è che l’altra faccia della medaglia del relativismo. La parabola della critica filosofica alla metafisica cristiana sfociata nel liberalismo moderno e poi nel nichilismo e nello scetticismo post-moderno è proprio la rappresentazione plastica del rischio in cui può incorrere, anche suo malgrado, una critica universalistica generica, destrutturata e disintegrata verso quella che era stata per secoli la coincidenza tra verità e una tradizione storico-religiosa. I passi sono tre: critica della coincidenza tra verità e tradizione; tentativo di basare la verità su valori e su principi astratti (dietro cui si celano peraltro le nuove forme di sfruttamento capitalistico post-servili); e, infine, di fronte all’insostenibilità dei valori astratti, la negazione della verità e il nichilismo. Esiste tuttavia un vaccino molto efficace contro questa possibile degenerazione della ricerca di una verità universale ed è l’adesione ad un profilo sostanziale che cerca nelle cose umane l’aspetto essenziale e profondo e che abbraccia una visione integrata dell’essere umano (dal suo essere sociale al suo essere personale) fugando in tale maniera il rischio del proclama universale generico e dell’esaltazione dei valori come puri codici formali di accesso. L’universalismo sostanziale che cerca la verità nella vita e nella storia (ma che da essa, allo stesso tempo, sa prescindere), a partire dalla sostanza ultima e profonda delle cose, è così una strada molto stretta ai cui bordi vi è il precipizio del relativismo (o universalismo procedurale), da un lato, e dell’identificazione della verità in una tradizione storica e religiosa univoca dall’altro (che, in ultima istanza finisce per essere una forma di relativismo storicistico e-o fideistico).

La sostanza della verità e la sua varietà formale. Un approccio sostanziale e integrato alla verità e le sue implicazioni politiche

Detto questo, si pone adesso il problema della definizione di verità. La verità, sulla base di un approccio sostanziale, non può che essere l’immagine del permanente in ciò che nel concreto permanente non è. In questo senso la verità si deve conciliare con la storia reale, abbandonando le velleità astratte (e quindi formali) che la condannano a diventare pura proclamazione di valori e di potenzialità (liberalismo e relativismo). Allo stesso modo, però, la verità non può identificarsi nella storia (pena il nichilismo storicistico), né può identificarsi (come già detto) con tradizioni metafisiche religiose specifiche (pena l’impossibilità di universalizzazione senza conversione di tutta l’umanità con relativo abbandono delle tradizioni false). La verità, diversamente, trova nella storia e nella vita umana concreta i propri segnali di presenza e di realizzazione, e li rende permanenti, imperituri e condivisi attraverso l’espressione e il dialogo. In ogni tradizione e vita vi sono, ovviamente in proporzioni e forme ben diverse, contenuti di verità e contenuti di falsità, contenuti di bene e contenuti di allontanamento dal bene, che sono riconoscibili a patto che si adotti un approccio sostanziale e che si prescinda dalla pura forma.(1) Altro carattere fondamentale della verità intesa come riconoscimento di un’ontologia umana stabile e certa è il riferirsi ad una visione integrata dell’essere umano, come essere sociale e personale. Una verità che si applichi soltanto all’uomo come essere personale e che non tenga conto della sostanza etica delle relazioni sociali (che non possono essere la pura e semplice sommatoria delle relazioni interpersonali) è una verità monca. Allo stesso modo una verità che si applichi soltanto alle relazioni sociali cedendo all’individuo la piena autodeterminazione assoluta nel campo interpersonale, è essa stessa una verità monca. La natura umana è, infatti, personale e sociale e le due dimensioni, profondamente intrecciate e insieme chiaramente distinte, segnano nel profondo la stessa essenza umana. Stabilire che solo una delle due dimensioni è impregnata di un’etica misurabile da criteri di verità e bontà è un’operazione parziale che conduce alla scissione antropologica. Da una parte la scissione tra pernicioso ruolo sociale oggettivo e buone intenzioni e rettitudine soggettiva (nel caso delle visioni “iper-personali”); dall’altra, la scissione tra ruolo sociale idealizzato e libera autodeterminazione relativistica personale (nel caso delle visioni “iper-sociali”). Entrambe le scissioni, in ultima istanza, rappresentano forme di verità parziale e, quindi di parziale relativismo. Quest’oggi, nella cultura cosiddetta occidentale, predomina il relativismo assoluto, secondo cui la verità non esiste affatto, in nessuna sfera dell’esistenza umana (né sociale, né personale). È questa l’ideologia essenziale della nostra epoca. Questo relativismo “di centro” (in senso lato) viene attaccato “da destra” dalle visioni “iper-personali” (spesso appoggiate dalle gerarchie religiose) nella convinzione di poter

(1)            Il che non significa affatto disprezzo per la forma che, anzi, è essa stessa partecipe della verità (guai a considerarla un elemento neutrale), ma significa semplicemente capacità di scavare nel fondo di ogni forma e tradizione per universalizzare la verità nella sua sostanza primaria.

restaurare ancore residuali di appiglio per una verità rigorosamente limitata a temi selezionati e facenti parte delle relazioni interpersonali o legate al ciclo della vita umana (matrimonio, nascita, morte), spesso in forme del tutto alienate dai rapporti sociali. “A sinistra” (peraltro sempre più residualmente) viene invece attaccato dalle visioni “iper-sociali” nella convinzione di poter restaurare forme di giustizia e dignità calpestate ogni giorno dall’arroganza del potere economico privo di limiti (ed anche qui, seppur in maniera sempre implicita- perché la sinistra teme la nozione di verità- si tenta di ripristinare una qualche forma di verità poiché la giustizia sociale è parte integrante della verità). È evidente, però, che per opporsi seriamente allo svuotamento di senso delle relazioni umane imposto dal sistema economico vigente e dall’ideologia e dalla cultura dominanti, non si può che abbracciare una concezione integrata della natura umana nel suo aspetto sociale e sistemico e nel suo aspetto personale. L’aggressività sempre più scandalosa del capitalismo (espressa dalla schiavitù del lavoro e dalla guerra), il suo invadere ogni sfera dell’esistenza (fino all’affitto degli uteri legalizzato), il suo mercificare incessante, la sua illimitatezza strutturale, pongono oggi più che mai la necessità di una radicale opposizione umanistica che, a partire da un’idea integrata e veritativa di natura umana (contro ogni forma di relativismo) opponga al nichilismo il recupero del senso dell’esistenza. Qui si trova la vera contraddizione integrata su cui occorre trovare alleanze! Ogni tentativo di opposizione parziale è invece destinato al fallimento e a ricircolare nel brodo stantio delle contrapposizioni estetiche e non esaustive.

La verità come scoperta. I confini della verità e la possibilità di comunicarne il contenuto

Chiariti i presupposti sulle caratteristiche della verità, ovvero il suo essere legata ad una visione sostanziale e integrata dell’uomo e della vita umana, occorre ora affrontare il problema dei problemi Qual è la verità? E soprattutto come si può stabilire se la mia verità è più vera della verità di un’altra persona? E ancora: come si può comunicare la verità senza imporla? Come si fa, infine, ad universalizzare la verità a livello dell’intera umanità approdando così ad un universalismo sostanziale effettivo senza cadere nell’universalismo astratto e procedurale? La prima cosa da rimarcare è l’importanza della fede stessa nell’esistenza della verità come primo passo. La profonda convinzione che vi siano cose vere non solo per noi stessi, ma per tutti quanti, ovvero per l’Uomo, è il primo passo per superare il vicolo cieco del relativismo. La convinzione dell’esistenza della verità è quindi la base su cui costruire poi un percorso conoscitivo. Senza dubbio le domande appena poste pongono problemi giganteschi apparentemente quasi insolubili. Eppure se si ha fede nella verità si deve anche credere che una soluzione esista. D’altro canto, non si tratta di voler il pasto della verità già pronto e condito da consumare, ma di mettersi su un cammino di ricerca. L’apprendimento della verità avviene nella vita. È dalla propria vita, fatta di relazioni, pensieri, scoperte e riflessioni che la verità viene appresa. La verità non è una creazione, poiché essa preesiste al singolo individuo quando nasce e si sviluppa come essere cosciente dotato di capacità di pensiero e riflessione. La verità è dunque disvelamento di qualcosa che ci precede e che è patrimonio comune dell’umanità. Il contenuto essenziale della verità ha a che vedere con ciò che realizza profondamente un essere umano e gli dona equilibrio, pienezza, trasparenza e felicità. Entra quindi in gioco il concetto di natura umana come qualcosa di ontologicamente (e non solo biologicamente) conoscibile. Se si ritiene che tutti gli uomini trovino la loro più profonda realizzazione similmente e che i loro bisogni più profondi siano gli stessi, si sta rintracciando una comune essenza dell’essere umano che prescinde poi dall’innegabile e irrinunciabile diversità di ciascuno. Riconosciuta una comune essenza profonda e una comune modalità di realizzazione dei medesimi bisogni più profondi, si sta automaticamente accettando un criterio di giudizio veritativo sull’uomo che va ben oltre la verità biologica e neurologica. A questo punto il problema dell’universalizzazione diventa tanto più complesso quanto più ci si avvicina a contenuti più esteriori della realizzazione umana. Si potrebbe infatti affermare universalmente che è vero ad esempio che “l’uomo realizza sé stesso nella relazione con il prossimo e nell’amore dato e ricevuto dall’altro” oppure che è vero che “l’uomo per natura ricerca ciò che è permanente e duraturo e nel radicamento trova la propria essenza più profonda”; mentre sarebbe più difficilmente universalizzabile l’affermazione per cui “l’uomo realizza sé stesso in una relazione coniugale monogamica fondata sul matrimonio e sulla procreazione” oppure che “l’uomo per natura ricerca una vita relazionale e comunitaria stabile legata ad un luogo stabile”. Potrebbero infatti esservi innumerevoli obiezioni a queste ultime proposizioni, mentre le prime sarebbero più probabilmente assunte come vere. Vi è quindi, in prima battuta un problema di confini dell’universalizzabile. Un problema che non si esprime solo in termini di accettabilità o meno della verità da parte degli uomini, ma in termini sostanziali: dove si colloca la linea oltre cui le cose non sono più vere o false, ma semplicemente neutrali e opzionali? È questo senza dubbio il problema più spinoso. Eppure una soluzione deve esistere, perché se non esistesse, dovremmo negare per forza di cose anche la possibilità che la verità stessa esista (non conoscerne il confine sarebbe come negarne l’esistenza). La verità, invece, esiste ed esistono anche i suoi confini, più o meno labili, oltre cui qualcosa non è più vero o falso, ma è tendenzialmente neutrale e, quindi, facente parte della molteplicità delle manifestazioni esteriori del mondo. Un confine che segna il passo tra il permanente, l’assoluto e il molteplice come aspetti interconnessi dell’esistenza umana. La soluzione all’enorme difficoltà che incontriamo nel definire la verità e nel constatarne i confini oltre i quali ha inizio il molteplice, sta in un fatto molto semplice: la verità ci precede, poiché è nella nostra natura ontologica e la sua scoperta non richiede nessuna immaginazione o inventiva, ma uno sforzo conoscitivo profondo di sé, mentre la sua comunicabilità e condivisione richiede uno sforzo dialogico profondo. È quindi nel concetto di scoperta (attraverso uno sforzo conoscitivo che avviene nella vita e per la vita) e nel concetto di dialogo che si situa la soluzione al problema della conoscibilità e comunicabilità della verità. Scoperta e dialogo sono processi tendenzialmente infiniti, ma non autoreferenziali come lo è invece la sommatoria di tante opinioni poste come relative. Il loro essere infiniti e il fatto che segnino continuamente nel tempo l’esistenza di un uomo (senza un unico punto di arrivo), di un popolo e dell’intera umanità nel suo complesso significa che si accumulano nel processo conoscitivo e dialogico di ogni persona e di ogni comunità di persone andando a costituire un patrimonio personale e comune che prende il nome di esperienza e, laddove intergenerazionale, di tradizione. Questo processo accumulativo tuttavia non è lineare (non può esservi quindi alcuna idea di progresso generale) per il semplice fatto che, al netto dell’eredità preziosa della tradizione, il processo di apprendimento e conoscenza si rinnova nel concreto in ogni singola vita. Senza azzeramenti o ripartenze primordiali poiché inserita entro tradizioni storiche e culturali specifiche, ma pur sempre in un percorso originale che non può divenire l’addendo di una somma che tende al progresso infinito.

Verità dialogo e opinione

Se la verità è comunicabile e condivisibile, occorre comprendere tramite quali modalità possa esserlo. Emerge qui la profonda differenza tra dialogo veritativo e scambio di opinioni. Nel dialogo veritativo si parte dal presupposto che una verità esiste e che il proprio punto di vista è alla ricerca della verità (se ancora non sente di possederla). Nello scambio di opinioni, al contrario si scambiano idee il cui valore viene assunto a priori come relativo al proprio punto di vista e quindi sicuramente non universalizzabile. Naturalmente se si parla dei propri gusti preferiti del gelato, del proprio sport prediletto o delle proprie passioni, ci si scambieranno opinioni e pareri e non verità. Su questo su non vi sono dubbi! Quando invece si parla di opzioni esistenziali più profonde, bisogni umani essenziali, scelte politiche di alto profilo, lo si può fare optando per il relativismo dell’opinione libera o per il dialogo veritativo. Il dialogo veritativo conduce i dialoganti ad un incessante avvicinamento e ad una lenta condivisione della verità, spesso attraverso naturali concessioni reciproche, che non sono assolutamente cedimenti alla forza persuasiva dell’altro (nel senso di soggezioni alla sua opinione), ma veri e propri convincimenti. Il dialogo, fortificato dalla condivisione di esperienze esistenziali e dalla confidenza, ha quindi la stessa forza e funzione della conoscenza personale. In aggiunta esso conduce lentamente alla possibilità di universalizzare la verità. Naturalmente nella vita concreta le cose non sono così semplici come nella teorizzazione astratta. Il dialogo veritativo spessissimo risente dell’orgoglio, della soggezione, della paura, dell’autocompiacimento e dell’amor proprio (nessuno ne è immune). E tuttavia, al netto di questi elementi di distorsione, la sua missione rimane intatta: ed è quella di condurre a condividere parti di verità progressivamente più grandi e di universalizzare il proprio pensiero nei confronti dell’altro e del mondo.

L’importanza dell’eticità delle strutture sociali   per la libera scoperta della verità

Un aspetto estremamente importante che concerne l’apprendimento della verità, è il condizionamento delle strutture sociali in cui si vive. Se è scontato, in qualsiasi tipo di società ed epoca, che i rapporti interpersonali hanno un senso morale ed una sostanza etica, lo è assai meno, oggi nel mondo capitalistico occidentale, se parliamo dei rapporti sociali ed economici. Ai rapporti sociali, visti in quanto tali, è stata attribuita una sostanza etica in Europa fino al diciottesimo secolo. A partire da allora il liberalismo ne ha sancito la neutralità, in nome della libera scelta dell’agente economico svincolato da responsabilità sociali. Rapporti sociali ed economici posti come tendenzialmente neutrali condizionano la vita di un individuo profondamente, inducendolo a limitare le proprie prospettive etiche, e dunque la propria ricerca della verità alle sole relazioni personali favorendo quella scissione e disintegrazione della vita di cui si parlava nel paragrafo precedente.          In questo senso il liberalismo è l’ideologia perfetta per il capitalismo e il capitalismo è la realizzazione materiale perfetta del liberalismo. Al contrario rapporti sociali ed economici espressamente ed esplicitamente strutturati su un’etica comunitaria forte (e non solo su richiami moralistici selettivi e saltuari), quale che sia tale etica, pongono all’individuo una prospettiva immediatamente integrata della vita. Prospettiva che non è affatto detto condivida (e che anzi può trovarsi a respingere e criticare fermamente come falsa e ingiusta), ma che senz’altro gli offre una maggiore elasticità di pensiero. Il relativismo sociale (perfettamente fatto proprio dal liberalismo), in definitiva, è il condizionamento esterno più forte e pervasivo possibile, proprio perché ammantato di neutralità valoriale (e quindi apparentemente non condizionante).

Verità ed esercizio del potere politico. Il problema della democrazia

Se ci caliamo direttamente nel piano politico il problema che si pone, in termini molto seri, è il canale attraverso cui tradurre la verità sociale in una pratica politica condivisa. Se la condivisione della verità si può ottenere con il dialogo, si potrebbe dire che la democrazia, rettamente intesa come forma di potere in cui il popolo tutto partecipa del potere, non può che essere il tentativo su larga scala di condividere il dialogo veritativo su quale sia il bene comune. Una democrazia, intesa come è oggi, come campo di libera espressione di innumerevoli opinioni relative e manipolate, altro non è invece che l’esercizio del libero arbitrio del più forte, del più ricco o del più furbo. Se immaginiamo la democrazia come qualcosa di più serio che pone l’intero popolo entro un permanente dialogo politico sul bene collettivo, si pone in ogni caso un serissimo problema che concerne il principio di delega e la possibilità di affermazione in qualità di guida delle personalità più eminenti, capaci e rispettate all’interno di una comunità. Un dialogo veritativo al livello di un popolo non può infatti raggiungere in alcun modo lo stesso grado di profondità ed efficacia di un dialogo veritativo tra poche persone, per un problema di distanza, di assenza di vincolo affettivo e di quantità di persone coinvolte. È questa la ragione della peculiarità delle relazioni sociali rispetto alle relazioni personali. Eppure tale peculiarità non può impedire né che le relazioni sociali vadano comunque orientate sulla base di un’etica forte, né che tale etica debba essere in qualche misura condivisa attraverso strumenti sociali. Si apre quindi una complessa riflessione sulla democrazia come dialogo sociale veritativo della comunità. Un dialogo che si pone, per forza di cose, su un piano di distanza e “alienazione” (nel senso di esteriorità) entro certi limiti ineliminabili. Occorre quindi, contemperare le esigenze di massima partecipazione del popolo al potere (che è partecipazione al dialogo veritativo) con le esigenze di governo e di buona gestione efficace e funzionale del bene comune. In sostanza occorre trovare un equilibrio tra aspetti che possono essere di diretto dominio della decisione popolare condivisa ed aspetti che invece devono cristalizzarsi come strutture eticamente costituite attraverso l’azione di lungo periodo della storia e della tradizione. Un equilibrio difficile che tuttavia rappresenta plasticamente il rapporto inevitabilmente contraddittorio tra dimensione personale e dimensione sociale. Si tratta del resto di una contraddizione (e alienazione) che non può essere eliminata in alcun modo se non credendo in forme estreme di messianismo sociale assai pericolose che altro non fanno che occultare (fingendo che non esista), tramite un’astrazione puramente teorica, il problema della distanza tra gli uomini che si esprime nel rapporto sociale. La contraddizione tra dimensione personale e sociale (e quindi una forma minima di alienazione) è in tal senso ineliminabile ed è parte integrante della vita umana. Tuttavia tale contraddizione può ben essere minimizzata e, soprattutto, umanizzata all’interno di strutture sociali sorrette da un’etica forte. Resta a questo punto l’interrogativo più difficile al quale occorre rispondere con estrema onestà: al principio della cristallizzazione dei principi sociali primari che fungeranno da strutture stabili di una civiltà, a chi spetta e con quali modalità la strutturazione della società? Su questo non ci si può ingannare e non ci si possono raccontare favole consolanti. Nessuna rivoluzione sociale e nessuna strutturazione di sistemi sociali graduale o repentina che fosse, ha mai trovato un consenso profondamente consapevole di tutti i membri della società. In tutte le vicende relative ai poteri politici, anche in quelle che ottennero il maggior consenso nella storia dell’umanità, si è data la circostanza per cui soltanto una parte molto ristretta tra gli uomini, hanno tenuto in mano con consapevolezza le redini delle scelte fondamentali. Si tratta di una circostanza inevitabile insita nella natura stessa dei processi sociali. Non vi è forma di democrazia radicale che possa modificare questa realtà evidente. La cosa migliore, allora, è accettarla come tale e fare in modo che non assuma mai connotati di violenza e competizione tra uomini e che sgorghi invece da processi naturali e indolori di riconoscimento di figure capaci di guidare grandi processi trasformativi e assumersi responsabilità storiche cruciali. D’altro canto, come era chiarissimo a Lenin, sono sempre esigue minoranze (avanguardie) quelle che concretamente pongono all’attenzione dei popoli l’urgenza del cambiamento di un ordine sociale e morale. Rimane ovviamente l’importanza assoluta di un consenso che sia il più possibile attivo, che nelle fasi di trasformazione va ottenuto minimizzando la distanza tra potere e comunità e massimizzando il grado di coinvolgimento attraverso forme di comunicazione che rifuggano da qualsiasi tentazione subdolamente persuasiva cercando così di eliminare le residuali forme di consenso puramente passivo. In definitiva, ritengo che sia impossibile attendersi in un processo di trasformazione strutturale della società un consenso e una partecipazione attiva e consapevole da parte di un’intera comunità politica. Si pone quindi, per forza di cose, il problema duplice della selezione di guide e rappresentanti carismatici legittimati dalla comunità, da una parte, e della qualità del consenso, dall’altra. Le consolazioni procedurali per cui il voto al rappresentante è una sicura forma di esercizio della democrazia sono del tutto infondate poiché non tengono conto degli aspetti sostanziali delle scelte delle persone. Senza mettere in discussione la modalità pratica della votazione (come una forma, tra le altre, di selezione), occorre però avere come parametro principale la volontà e la partecipazione sostanziale alle scelte collettive. La maniacale attenzione alla pura procedura è il primo passo per abbandonare fin dal principio una via politicamente veritativa. Allo stesso modo l’utopia della democrazia totale che elimina del tutto la distanza tra ogni singolo uomo e il potere è un’illusione che può portare facilmente al suo rovesciamento in forme di tirannide e di soggezione implicite (e per questo ben più subdole e meno controllabili). Una volta che, trascorsa la fase di maggior tensione trasformativa, una società si assesta a partire da strutture socio-economiche determinate, ispirate da una determinata etica, viene sancita una base ordinativa stabile il cui rovesciamento presuppone nuovi processi trasformativi complessi. Su tale ordinamento comunemente accettato si costruisce il dialogo sociale veritativo come forma di partecipazione attiva del popolo al potere, come forma di democrazia, nel senso più autentico del termine. Naturalmente tutto questo non implica che non debba essere possibile mettere in discussione le basi costitutive della società in cui si vive, ma significa che una simile messa in discussione avviene in via straordinaria come rottura di una tradizione comunemente accettata. Del resto ciò che è richiesto ai rivoluzionari di oggi nei confronti dell’ordine vigente è esattamente questo. Ogni sistema, dal più orrendo al più nobile, cristallizza sé stesso nel tempo.

La verità condivisa come unica arma efficace contro l’inesorabile degradazione antropologica indotta dal capitalismo

Chiariti alcuni concetti fondamentali sull’essenza della verità, sulla sua comunicabilità e il suo esercizio condiviso in chiave politica, resta la spiegazione del perché un approccio veritativo è l’unica arma possibile per opporsi coerentemente alle dinamiche distruttive scatenate dal capitalismo. La lotta contro l’ingiustizia, che è parte integrante della verità, da sola non può bastare per respingere la furia delle relazioni capitalistiche fondate sull’illimitatezza. La mercificazione totale della vita sociale sottoposta alla valorizzazione del capitale, oltre a causare mostruose ingiustizie produce, infatti, un gravissimo tentativo di alterazione e manipolazione della natura umana, plasmando l’essere umano a propria immagine e somiglianza, strappandogli l’anima e i suoi stessi caratteri costitutivi. Lo sradicamento forzato di milioni di persone dai propri luoghi, la flessibilizzazione dei ritmi di vita, la forma mentis mercantile imposta per sopravvivenza o per emulazione, la perdita di valore del sacro, la relativizzazione di ogni cosa, l’induzione al consumo compulsivo e alla dipendenza: tutto ciò deforma artificialmente l’essere umano piegandolo alle esigenze di valorizzazione del capitale ed agli automatismi della società di mercato. E tutto questo avviene in nome della libertà: di espressione, di azione, di opinione, di stampa, di scelta. Il dogma della libera scelta avvelena l’animo umano iniettandogli il veleno delle infinite potenzialità come consolazione infinita di una vita che non trova senso. Le strutture sociali offendono l’uomo nella sua integrità e nella sua natura, ne minano i fondamenti ontologici mettendoli continuamente alla prova. Si potrebbe obiettare: come può, quella che in fondo è una creazione umana minare i fondamenti dell’ontologia umana? Se è l’uomo stesso l’artefice delle strutture sociali, evidentemente l’ontologia umana comprende, nel suo spettro, anche la possibilità di creare questo tipo di strutture. A tale obiezione relativistica occorre rispondere che l’ontologia umana è una condizione in potenza che, proprio per la peculiarità della condizione umana (totalmente diversa da quella animale) può anche essere minata dall’uomo stesso attraverso un processo di disumanizzazione (immaginiamo l’esempio estremo di un uomo abbandonato fin da piccolo nelle giungla e privato di relazioni affettive e sociali- il chiaro e più limpido esempio di disumanizzazione forzata). L’uomo può cioè arrivare ad uno stadio di alienazione così avanzato da perdere sé stesso, uscire da sé, alterando la propria stessa natura (in tutto o in parte). E tanto più può alienarsi da sé al livello sociale per l’inevitabile distanza che si crea tra persona e sistema e la conseguente invisibilità dell’essenza del sistema. Sia chiaro, non sostengo assolutamente che l’ontologia umana sia bontà pura, amore puro e disinteresse puro. Essa è, invece, complessa ed intrisa anche di elementi di egoismo, egocentrismo e puro istinto di sopravvivenza. Tali elementi coesistono però con il bisogno di relazione, la necessità di dare e ricevere amore, il bisogno di trasparenza, di giustizia, di pace, di ordine, di equilibrio e il bisogno di eternare il proprio spirito e di pensarsi come esseri universali rispetto all’umanità. Laddove un sistema sociale esalti sistematicamente gli elementi egoistici e di disequilibrio, isteria e inquietudine nell’essere umano, sta contribuendo a demolire la complessità della sua natura e a deprimere le fonti primarie della sua più intima realizzazione. Se si conviene nel definire “vera” l’ontologia umana nella sua complessità e se si conviene nel definire “vere” e indiscutibilmente “vere” le fonti della realizzazione più profonda dell’uomo è chiaro che un sistema di relazioni sociali che ne mina i fondamenti è un sistema che mina la verità dell’uomo. E se si conviene nella possibilità di distinguere il bene dal male come verità e non come punti di vista soggettivi puramente funzionalisti e relativi, è chiaro che un sistema di relazioni sociali che induce (anche se limitatamente ad un piano specifico dell’esistenza) alla realizzazione del male, è un sistema cattivo. Falso e cattivo dunque! E non soltanto ingiusto! La riaffermazione di una verità sulla condizione umana, sulla sua realizzazione più intima, sui suoi bisogni, su ciò che è bene e ciò che è male per l’Uomo è allora il più alto gesto di opposizione radicale al nichilismo espresso dalle relazioni mercantili svuotate di senso della società odierna. Affinché tale gesto diventi arma politica di trasformazione al servizio degli uomini, occorre organizzazione e volontà.

Koinè -CeC

La verità del capitalismo assoluto

Il valore di scambio è la sostanza storica del capitalismo. In nome del valore di scambio – demofobico per necessità – il capitalismo addestra all’uguaglianza astratta mediante il valore di scambio. L’alternanza scuola lavoro (ASL) è una delle modalità con cui formare al valore di scambio; ovvero, attraverso l’addestramento al lavoro all’interno dell’istituzione scolastica si favorisce la cultura dell’astratto sottesa al valore di scambio. In tal modo si struttura la categoria della quantità: non è fondamentale la qualità del lavoro, ma il lavoro in sé, come modalità acquisitiva di un ruolo sociale e di un quantità di denaro finalizzata al consumo. La categoria dell’inclusione-gabbia d’acciaio opera fin all’interno della quotidianità scolastica per inibirne l’esodo. In questo frangente storico Marx ci è di aiuto per porre uno sguardo cognitivo nella caverna, sempre più simile ad un fondo di magazzino:

«Quello che particolarmente distingue il possessore di merce dalla merce, è il fatto che ogni altro corpo di merce si presenta alla merce stessa solo come forma fenomenica del suo proprio valore. Quindi la merce, cinica ed uguagliatrice dalla nascita, è sempre pronta a fare lo scambio a fare scambio non soltanto dell’anima ma anche del corpo come qualsiasi altra merce, fosse pur questa piena di aspetti sgraditi ancor più di Maritorne. Il possessore di merci con i suoi cinque e più sensi completa questa insensibilità della merce per la concretezza del corpo delle merci».[1]

L’opera al nero non potrebbe essere più chiara. Il valore di scambio è il paradigma all’interno del quale si devono leggere le riforme neoliberiste degli ultimi decenni. È necessario deviare lo sguardo cognitivo dalle parole della propaganda (buona scuola, via della seta, missione di pace, bombardamento umanitario, riqualificazione urbana) che occultano la verità, per trascendere la certezza sensibile e cogliere la verità del fenomeno storico.

Formare alla plebe
L’integralismo economicistico – nella sua corsa all’atomizzazione ed al consumo – rende i popoli consumatori, migranti, accelera le disuguaglianze e favorisce la conflittualità orizzontale. La plebe è consegnata alle variazioni del mercato, è così un pulviscolo incapace di comprendere i fenomeni in atto ed ipostatizza il presente. Il capitalismo assoluto sottrae, con il tempo storico, la possibilità di dare un senso al tempo e forma all’impotenza, la quale ha lo stesso valore paralizzante del terrore dei totalitarismi riconosciuti. Capitalismo assoluto e plebe coincidono: l’uno è la sostanza dell’altro. Il capitalismo può espandersi, disintegrare ogni legame sociale in nome del consumo, delle disuguaglianze, della assenza di ogni attività propositiva da parte dei popoli. Le plebi – vittime delle lobby del capitale – in assenza di consapevolezza, fruitrici del mito del benessere ad ogni costo, mito astratto, in assenza di consapevolezza delle conseguenze etiche ed ambientali dello sviluppo illimitato in nome della quantità senza qualità:

«Come abbiamo detto, chiamiamo ‘capitalismo assoluto’ questa fase dello sviluppo capitalistico, e questo meccanismo ha conseguenze distruttive. Il rapporto sociale capitalistico, quando diventa non solo il rapporto dominante, ma l’unico modello di rapporto sociale accettato, tende a dissolvere il legame sociale. Il legame sociale è infatti basato su una complessa rete di relazioni che toccano tutte le dimensioni della vita sociale e si innervano nella psicologia degli individui. Riducendo questa complessità all’unica dimensione del contratto fra privati in vista di un profitto quantitativamente misurabile, il ‘capitalismo assoluto’ rende il legame sociale estremamente fragile. Ed è proprio questa sotterranea distruzione del legame sociale che ci sembra alla base del malessere diffuso nelle nostre società».[2]

Con l’aziendalizzazione si ha l’obiettivo di inibire sul nascere il modello pedagogico hegeliano: l’idealismo si contraddistingue per l’essenzialità valoriale della processualità dialettica, ovvero, il risultato è in realtà secondario rispetto all’importanza del processo. Il risultato non è che il momento finale di un processo, i cui momenti devono essere giustificati in funzione del momento finale. Inoltre, per giustificare i momenti logici-processuali, si utilizzano una pluralità di categorie che colgono lo stesso momento da lati diversi. Tale procedura pedagogica, è un modello educativo, razionale e comunitario.
Il modello azienda predilige invece il risultato al processo ed utilizza la categoria della quantità quale strumento per decodificare il processo logico nella sua unità e globalità. La motivazione è nel risultato, che determina l’agire, i mezzi e le sequenze intermedie fino a predeterminare la volontà del soggetto. Nel decreto sull’alternanza scuola-lavoro (istituita tramite la Legge 53/2003 e il Decreto Legislativo n. 77 del 15 aprile 2005, e ridefinita dalla Legge n. 107 del 13 Luglio 2015) le finalità riportate sono all’articolo 2:

«1. Nell’ambito del sistema dei licei e del sistema dell’istruzione e della formazione professionale, la modalità di apprendimento in alternanza, quale opzione formativa rispondente ai bisogni individuali di istruzione e formazione dei giovani, persegue le seguenti finalità: a) attuare modalità di apprendimento flessibili e equivalenti sotto il profilo culturale ed educativo, rispetto agli esiti dei percorsi del secondo ciclo, che colleghino sistematicamente la formazione in aula con l’esperienza pratica; b) arricchire la formazione acquisita nei percorsi scolastici e formativi con l’acquisizione di competenze spendibili anche nel mercato del lavoro; c) favorire l’orientamento dei giovani per valorizzarne le vocazioni personali, gli interessi e gli stili di apprendimento individuali; d) realizzare un organico collegamento delle istituzioni scolastiche e formative con il mondo del lavoro e la società civile, che consenta la partecipazione attiva dei soggetti di cui all’articolo 1, comma 2, nei processi formativi; e) correlare l’offerta formativa allo sviluppo culturale, sociale ed economico del territorio».

 Il linguaggio pedagogico, l’appello all’indole personale, alla cultura, al sociale non sono che distrattori di massa. Nella realtà la scelta dello studente dipende dai contesti, dalle aziende a cui si deve elemosinare l’eventuale disponibilità alla formazione. Nessuno sceglie, la legge è calata dall’alto, presso le aziende le istituzioni vivono una condizione di sudditanza.

Antiumanesimo dell’alternanza scuola-lavoro
L’alternanza scuola-lavoro si presenta come un modello pedagogico antiformativo in senso umanistico, poiché la parola pratica è intesa come contrapposta e superiore alla conoscenza teorica-teoretica. In realtà, ancora una volta i legislatori-pedagoghi dimostrano di ignorare o vogliono cancellare la cultura umanistica e filosofica. La relazione tra teoria e prassi, la capacità di pensare l’empirico per ridefinire i fini ed individuare le contraddizioni, tale operazione deve necessariamente prevedere l’epochè, la contemplazione del dato; invece si punta a formare un’umanità capace soltanto di risolvere – con intuitiva immediatezza o mediante l’uso di mezzi tecnici – problemi che emergono dalla pratica empirica. Il passaggio teorico teoretico è giudicato un limite, poiché implica la sospensione della produzione, ma specialmente la possibilità che il soggetto possa – maturando il dubbio sui fini – sfuggire agli automatismi che si vorrebbero inoculare. Il soggetto non deve vivere l’esperienza hegeliana della coscienza infelice, la contraddizione tra particolare ed universale, non deve avere la simbolizzazione dei fini oggettivi, il suo stato dev’essere di perenne scissionedal concetto, dalla verità. Deve eliminare la metariflessione per perseguire l’esattezza della quantità nella produzione, nell’adesione ai tempi della produzione, allo scopo di strutturare in modo granitico il lavoro astratto e non il valore concreto. Il lavoro astratto, già definito da Marx, è funzionale al valore di scambio, dunque è la forma espressiva dell’alienazione. Nei Grundrisse il lavoro astratto è lavoro che ha perso non solo l’espressione simbolica del lavoratore, ma è lavoro parcellizzato, specializzato nelle singole fasi, in cui regna l’addestramento alla divisione dell’operaio da se stesso e dagli altri. Il nichilismo della cultura aziendale si fa qui evidente, nella scissione tra teoria e prassi; è questa una delle scissioni sottintese che operano nell’aziendalizzazione della comunità: la scissione opera nella forma dell’individualismo che rompe ogni vincolo solidale, poiché il progetto autentico è sostituito dall’azione di adattamento al regime del capitalismo assoluto.
Il fine dell’alternanza è, quindi, la spendibilità delle competenze del singolo alunno, addestramento alla flessibilità o meglio iperattività senza cultura teoretica, o sua riduzione minimale nel disprezzo presunto della stessa, perché non richiesta dal mercato del lavoro, che condiziona l’attività didattica. Pertanto la libertà didattica è un proposito giuridico e non effettuale.

Quale «organico orientamento» ?
Naturalmente l’organico orientamento al mercato del lavoro ben poco si concilia con la libera espressione/vocazione individuale, la quale è ammessa ed incoraggiata fin quando si favoriscono le professioni spendibili sul mercato del lavoro. Il termine spendibile svela e rileva l’unica finalità dell’ASL, cioè formare consumatori dipendenti dal mercato per il superfluo come per il loro orientamento lavorativo. Il risultato è una mutazione antropologica: l’istituzione pubblica deve formare il suddito ad immagine e desiderio del mercato, mentre l’autonomia è solo un mezzo per rompere ogni vincolo universalistico e comunitario e fare della scuola una costola del mercato. Le competenze che si dovrebbero affinare sono correlate alla capacità di risolvere problemi per ottenere risultati… L’ASL è inserita all’interno dell’offerta formativa alle famiglie (articolo 4, comma 6) che risponde ai bisogni del tessuto economico, locale in primis, e nazionale. Il lavoro diviene in tale ottica, malgrado l’intento dichiarato di valorizzazione dei singoli, omologazione, poiché si chiede l’adattamento necessario e passivo al sistema produttivo, alle sue esigenze, ai suoi ritmi:

«Le condizioni del lavoro che crea valore di scambio, come risultano dall’analisi del valore di scambio, sono determinazioni sociali del lavoro oppure determinazioni del lavoro sociale, ma non sono sociali senz’altro, lo sono in un modo particolare. Si tratta di un modo particolare di socialità. In primo luogo la semplicità indifferenziata del lavoro è uguaglianza dei lavori di individui differenti, un reciproco riferirsi dei loro lavori l’uno all’altro come a lavoro uguale, e ciò mediante una reale riduzione di tutti i lavori a un lavoro di uguale specie. Il lavoro di ogni individuo, in quanto si presenta in valori di scambio, ha questo carattere sociale di uguaglianza, e si presenta nel valore di scambio solo in quanto è riferito al lavoro di tutti gli altri individui come a lavoro uguale. Inoltre, nel valore di scambio, il tempo di lavoro del singolo individuo si presenta immediatamente come tempo di lavoro generale, e questo carattere generale del lavoro individuale si presenta come carattere sociale di quest’ultimo. Il tempo di lavoro rappresentato nel valore di scambio è tempo di lavoro del singolo, ma del singolo indifferenziato dall’altro singolo, da tutti i singoli in quanto compiono un lavoro uguale, e quindi il tempo di lavoro richiesto per la produzione di una determinata merce è il tempo di lavoro necessario, che ogni altro impiegherebbe per la produzione di quella stessa merce».[3]

Diseducare alla qualità per affermare solo la quantità
L’istituzione pubblica con la sua offerta formativa deve astrarre il tempo vissuto, l’individualità profonda per renderla secondaria rispetto alla formazione al tempo omologato. In tale clima educativo il docente che dovrebbe educare alla formazione delle singole personalità nella concretezza della comunità-classe è così doppiamente mortificato nella sua autonomia intellettuale e formatrice, dalla gerarchia dell’azienda-scuola e dell’azienda produttiva: si rafforzano le spire della barbarie, si agisce dall’interno per svuotare il senso della formazione e debilitare gli attori della formazione. Tutto avviene nel nome della categoria della quantità, la sostanza del presente storico. L’alternanza scuola lavoro è già superata sul nascere, poiché il sistema produttivo necessita sempre meno di manodopera, mentre necessita sempre più di idee. Inoltre, in un sistema che produce ed annichilisce l’ambiente umano dove l’essere umano dovrebbe vivere, avrebbe avuto senso insegnare in modo massiccio al riuso, come a limitare gli effetti dei comportamenti singoli e collettivi sull’ambiente. L’alternanza scuola-lavoro è visione del lavoro novecentesca, tanto più che il sistema produttivo è così liquido e veloce da rendere inutile ciò che il lavoratore-studente impara nei tre anni nell’addestramento al lavoro. Una scuola buona e vera dove si impara la disciplina del pensiero, il rigore dello studio potrebbe essere più proficua che l’addestramento lavorativo. Evidentemente in tale iniziativa l’intento vero è sottrarre ulteriori energie alla formazione di cittadini per formare sudditi laboriosi ed ubbidienti. Ecco la monocategoria che astrae da ogni esperienza del vivere civile la qualità per immetterla in una perversa conversione che alla fine rende impossibile il riconoscimento delle differenze. È il monismo parmenideo nella forma più esasperata e perversa: la qualità, le differenze, i fini sono cancellati, sono giudicati un impaccio, apparenza. Pur di arrivare sulla linea d’orizzonte della quantità si astrae da quest’ultima ogni segno di vitalità, si stigmatizza come negativo ogni fine accettato e perseguito per i valori qualitativi e umanistici cui mira. Il processo di alienazione deve impedire il pensiero della qualità.

La resistenza antropologica deve dunque trasformarsi in prassi negli educatori. Ovvero i docenti non devono essere fruitori passivi dei cambiamenti in corso, ma devono averne la chiarezza dei fini per poter mutare e proporre un asse educativo alternativo, per limitare gli effetti dell’integralismo liberista. Senza un’opposizione attiva e propositiva e l’elaborazione di un modello alternativo, il liberismo continuerà a formare “musulmani”. Con tale terminologia nei campi di sterminio si indicavano i prigionieri ridotti a solo corpo, dall’aspetto florido, ma uniformati unicamente alla categoria della quantità, creature astratte ed alienate da se stesse e dalla comunità in un contesto di distruzione irreversibile dell’ambiente e della storia umana.

Salvatore A. Bravo

[1] Karl Marx Il Capitale, Newton Compton Editori, Roma 2015, p. 85.

[2] Marino Badiale – Massimo Bontempelli, Civiltà occidentale: un’apologia contro la barbarie che viene, Il canneto editore, Genova 2009, pp. 262-263.

[3] Karl Marx, Per la critica dell’economia politica, ousia, p. 5.

http://blog.petiteplaisance.it/salvatore-a-bravo-lantiumanesimo-dellalternanza-scuola-lavoro/

Vogliamo ricordarlo pubblicando un piccolo saggio sulla moderna potenza capitalistica!

 Capitalismo, sussunzione, nuove forme della personalità

di Massimo Bontempelli

I. Sussunzione formale e sussunzione reale

Le categorie con le quali Marx ha concettualizzato il modo capitalistico di produzione un secolo e mezzo fa, lungi dall’essere state mostrate erronee, o comunque rese inadeguate, dal tempo trascorso, hanno una straordinaria capacità interpretativa proprio riguardo al nostro presente storico. In particolare, la coppia categoriale di sussunzione formale e sussunzione reale del lavoro al capitale consente di comprendere davvero a fondo temi cruciali come la tecnicizzazione della vita, il tramonto della centralità operaia, l’adattamento di massa al capitalismo persino in contraddizione con precisi interessi materiali, la trasformazione antropologica prodotta dallo sviluppo economico. In questa sede viene discusso quest’ultimo tema, con le sue importanti implicazioni sociali e politiche.

La coppia categoriale di cui si parla è esposta da Marx, come è noto, non nel libro del Capitale da lui pubblicato nel 1867, ma nel suo cosiddetto Capitolo VI inedito, pubblicato postumo soltanto nel 1933. Si tratta di un quaderno manoscritto di cinquantaquattro pagine, pensato, nel progetto originario del libro primo del Capitale, per essere collocato dopo il suo quinto capitolo sul plusvalore assoluto e relativo, con il titolo Risultati del processo di produzione immediato. Poi l’intero impianto dell’opera è stato modificato al momento della pubblicazione nel 1867, ed ulteriormente modificato con la seconda edizione del 1873, lasciando fuori, non si è ancora capito esattamente per quale ragione, il quaderno sul processo di produzione immediato. Nella sistemazione definitiva, molti temi del quaderno hanno trovato posto nel capitolo quinto sul processo lavorativo e processo di valorizzazione, ma, essendo stati spostati in avanti i capitoli sul plusvalore assoluto e sul plusvalore relativo, è necessariamente rimasto fuori da capitolo quinto il tema della doppia sussunzione al capitale, strettamente connesso alla doppia genesi del plusvalore.

Nel Capitolo VI inedito Marx introduce la categoria di sussunzione al capitale sdoppiata in sussunzione formale e sussunzione reale.

La nozione di sussunzione come tale è tratta dalla Critica del Giudizio di Kant, dove la parole (die Subsumtion, derivata dal verbo subsumieren, cioè inquadrare in una classificazione) indica la riconduzione di un termine al rapporto insieme di inclusione e di subordinazione che gli è proprio rispetto ad un termine più esteso. Marx utilizza la nozione al di fuori dell’ambito della logica, per cui è stata concepita, riformulandola in modo da inquadrarvi i termini, sociali e non logici, di capitale e lavoro.

La sussunzione concepita da Marx è infatti sussunzione del lavoro al capitale, e la distinzione in cui si articola tra sussunzione formale e sussunzione reale del lavoro al capitale, ricalcata sulla distinzione kantiana tra sussunzione del particolare all’universale nel giudizio riflettente e in quello determinante, serve a comprendere il ciclo storico già compiuto attraverso il quale il capitale è giunto ad assoggettare pienamente a sé il lavoro umano, riducendolo a mera forza produttrice di plusvalore.

L’operazione concettuale che da tempo propongo per la sua possibile fecondità interpretativa è quella di riformulare, per trasporla come categoria illuminante in un più vasto ambito, la nozione marxiana di sussunzione, alla stessa maniera in cui Marx ha riformulato la nozione kantiana di sussunzione per riferirla al rapporto tra capitale e lavoro. Si tratta cioè di pensare la distinzione tra sussunzione formale e sussunzione reale non più soltanto del lavoro al capitale, ma di contenuti della stessa vita umana al capitale. Con questa riformulazione, la coppia concettuale di cui si parla consente di comprendere, molto più che il ciclo storico passato del capitale, quello oggi in atto e proiettato nel futuro, mostrando quali strade debbano prendere le pratiche oppositive alla logica sistemica per non ridursi a illusioni. La nozione marxiana di sussunzione prima formale e poi reale del lavoro al capitale è comunque alla base del paradigma categoriale necessario a comprendere fino in fondo la realtà sociale nella quale ci siamo trovati immersi, e deve quindi essere fissata in maniera chiara e precisa. Sussunzione formale del lavoro al capitale significa, dice Marx, che il capitale sottomette a sé, vale a dire include nel rapporto sociale di cui esso consiste e rende quindi funzionale alla logica della sua autoriproduzione, modi di essere del lavoro umano che si sono costituiti prima e indipendentemente da esso, e che esso piega ai suo interessi senza modificarne il contenuto. Il termine sussunzione formale vuol indicare appunto che il modo di produzione che tale sussunzione istituisce è capitalistico soltanto nella forma, non anche nel contenuto. La nozione di forma qui utilizzata da Marx per oggettivare la sussunzione inaugurale della produzione capitalistica è visibilmente tratta dalla logica hegeliana. Hegel studia la forma come nozione logica nella prima sezione del secondo libro della Scienza della logica, definendola “relazione fondamentale le cui determinazioni stanno di contro al contenuto” e specificando che, così posto, “il contenuto è determinato già in lui stesso come fondamento della sua unità particolare con sé, e sta di contro alla forma quale relazione intera di fondamento e fondato”. Diradando l’oscurità, per i non addetti ai lavori, di questa terminologia hegeliana, il suo senso si ritrova nel discorso che Marx svolge nel Capitolo VI inedito. Il lavoro artigiano, o il lavoro contadino indipendente, sono “contenuto” della storia, e sono un contenuto ”determinato già in lui stesso”, nel senso che il suo concreto svolgimento nasce dalla sua natura, e non da alcunché di esterno. Il lavoro artigiano, cioè, è determinato dai suoi strumenti, dalla sua materia prima e dalla sua tecnica specifica, ovvero “in lui stesso”, indipendentemente dal fatto se sia sfruttato oppure no da un potere esterno, e da chi e secondo quale finalità sia eventualmente sfruttato. Esso è, come tipo di lavoro particolare, dotato di una sua particolare identità, fondamento determinato, nel senso che fonda competenze, relazioni e stili di vita, e ciò è significato dall’espressione “fondamento nella sua particolare unità con sé”. Di fronte a questo contenuto come fondamento particolare sta “la relazione intera di fondamento e fondato”, cioè una relazione più generale che, includendo il fondamento particolare, lo riduce a un fondato, essendo quella più generale la relazione fondamentale. Ad esempio il lavoro contadino indipendente come lavoro è fondamento, fondamento della vita del contadino, nella sua particolarità avulsa dal più generale contesto storico di relazioni sociali, ma, se viene inserito in un tale contesto relazionale, ad esempio in un rapporto di dipendenza feudale da una signoria rurale, si rivela fondato dalle regole e dagli scopi di tale rapporto, pur rimanendo fondamento a livello della sua particolarità specifica.

La forma in senso hegeliano è quindi forma di assunzione, da parte di una relazione generale, di un contenuto più particolare determinato in se stesso, indipendentemente da essa, dalla propria stessa particolarità. Nella sua trasposizione marxiana nella sfera dei rapporti di produzione, questa forma diventa forma di appropriazione, da parte di un rapporto sociale globale ed in funzione della sua autoriproduzione, del prodotto di un lavoro predeterminato ad esso nel suo modo di essere. Ciò accade, ad esempio, quando il capitale, radunando sotto di sé, senza modificarne la natura, ma lasciandolo come lo ha storicamente trovato, il lavoro di molti artigiani, si appropria ai suoi fini del prodotto di tale lavoro attraverso la riduzione degli artigiani che lo erogano a lavoratori suoi salariati. Se si vanno a rileggere, dopo questo chiarimento, le frasi citate di Hegel sulla nozione di forma, e le pagine di Marx sulla sussunzione formale, le une e le altre dovrebbero risultare del tutto trasparenti.

La sussunzione formale del lavoro al capitale è dunque, dice Marx, la funzionalizzazione al rapporto sociale capitalistico di un modo di lavoro già sviluppatosi fino ad una sua propria maniera di svolgersi prima che il rapporto sociale capitalistico si sia costituito rispetto ad esso. La produzione che ne nasce è capitalistica, prosegue Marx, perché ha la forma generale della relazione capitalistica, ovvero la generazione di plusvalore da accumulare come capitale, ma non è, egli precisa, specificamente capitalistica, perché il suo contenuto lavorativo è un contenuto particolare storicamente preformato al capitale, e non un risultato della sua produzione. Il plusvalore come forma a cui quel contenuto è sottomesso è il genere di plusvalore che Marx chiama plusvalore assoluto. Per plusvalore assoluto egli intende il plusvalore generato dal maggior tempo di lavoro a cui il lavoratore viene obbligato dal comando capitalistico a cui è stato sottomesso. Poiché infatti il tempo di lavoro necessario al suo mantenimento a cui era abituato produce ora il valore che serve al pagamento del suo salario, e poiché il suo modo di lavorare non è modificato dalla sussunzione formale, tale sussunzione non può evidentemente generare plusvalore se non attraverso il prolungamento del tempo di lavoro. Marx chiama invece plusvalore relativo il plusvalore generato, con un tempo di lavoro immutato, dalla minore quantità di lavoro contenuta nella merce. Solo una modificazione del processo lavorativo può evidentemente consentire la produzione nello stesso tempo di una maggiore quantità di merce, e dunque di una minore quantità di lavoro incorporata in un’unità di merce, per cui il plusvalore relativo è necessariamente associato ad una sussunzione non più formale, ma reale.

Marx chiama sussunzione reale del lavoro al capitale la determinazione del modo stesso di essere del lavoro da parte del rapporto sociale capitalistico che lo ingloba. Il capitale si appropria quindi, dice Marx, non soltanto del prodotto del lavoro, ma anche della sostanza del lavoro, che riplasma per adattare alla sua teleologia la maniera stessa del suo svolgersi. La produzione che ne nasce, egli prosegue, è specificamente capitalistica, in quanto è il suo stesso contenuto lavorativo che è formato dal capitale, non già storicamente trovato da esso.

Questa categoria marxiana di sussunzione reale è la trasposizione nella sfera dei rapporti di produzione di precedenti categorie logiche di Kant e di Hegel, e precisamente della categoria kantiana di sussunzione del particolare all’universale nel giudizio determinante, in cui l’universale determina il contenuto fenomenico del particolare, e della categoria hegeliana di fondamento integrale, in cui “il reale stesso è tornato al suo fondamento e si è ristabilita in lui l’identità di fondamento e fondato”.

Marx mostra, con straordinaria forza interpretativa, come la logica stessa della sussunzione formale conduca alla sussunzione reale, in quanto la sola forma della produzione capitalistica esige una accumulazione allargata di plusvalore, la quale esige un incessante aumento di scala della produzione, che ad un certo momento esige un’appropriata modificazione del processo lavorativo, di cui sono strumenti le macchine industriali e le scienze fisiconaturali.

Questa logica ha un campo di applicazione potenziale che è più vasto di quello pensato da Marx, e che è diventato attuale proprio nel nostro presente storico. Allo sviluppo illimitato della produzione, insito nel rapporto sociale capitalistico, non può infatti bastare, oltre un certo limite, neppure la sussunzione reale del lavoro al capitale, perché è impossibile ridurre oltre un certo limite il tempo di lavoro incorporato nella merce senza separare del tutto la merce dal lavoro, e quindi dalla base stessa del plusvalore. Oltre un certo limite, quindi, lo sviluppo ulteriore della produzione richiede la riduzione del tempo di circolazione del capitale, che può realizzarsi sussumendo al capitale altre realtà oltre quella lavorativa.

Nel seguito di questo articolo mostreremo come alcuni aspetti decisivi della realtà contemporanea possano essere compresi grazie all’apparato categoriale marxiano che abbiamo fin qui delineato. Questa comprensione ci fornirà gli strumenti per una critica degli aspetti devastanti, sul piano ecologico e antropologico, del capitalismo contemporaneo.

II. Il dominio sul vivente

Nel XX secolo si è verificato gradualmente, per lungo tempo del tutto inavvertito, il passaggio dalla sussunzione formale alla sussunzione reale della materia vivente al capitale. L’allevamento capitalistico degli animali è cominciato, già nell’Inghilterra del Seicento, con la sussunzione formale al capitale di pecore, mucche, galline e conigli. Lana, latte, carne e uova hanno allora cominciato a produrre plusvalore attraverso il lavoro salariato degli allevatori, ed a realizzare plusvalore attraverso la loro vendita come merci in quantità crescenti nei mercati urbani. Le pecore producevano però lana secondo i loro ritmi biologici di sempre, e così le mucche il latte e le galline le uova. Le quantità crescenti di prodotti venivano perciò ottenute aumentando il numero di pecore, mucche e galline allevate. La sussunzione reale ha cominciato ad affacciarsi già negli anni Venti del Novecento, con i primi esperimenti di stabulazione intensiva degli animali sulla costa atlantica degli Stati Uniti. La stabulazione intensiva forzava infatti, ai fini di una maggiore produzione, lo spontaneo ciclo vitale degli animali, fino ad allora, invece, utilizzato come tale. Si trattava, però, soltanto di una prima debole manifestazione di sussunzione reale, che è stata programmaticamente accentuata prima con la somministrazione agli animali di vitamina D in sostituzione della luce solare sempre più sottratta da una stabulazione sempre più concentrazionaria, poi, dopo la scoperta degli antibiotici all’epoca della seconda guerra mondiale, con il loro uso massiccio per prevenire le infezioni altrimenti prodotte negli animali dalla condizione stressante e contagiosa della loro concentrazione in spazi sempre più ristretti. Nella seconda metà del XX secolo la stabulazione intensiva si è progressivamente diffusa anche in Europa, ed è diventata sempre più una macchinizzazione degli animali per accrescere la quantità dei loro prodotti rispetto a quelli forniti dal loro ciclo vitale. Questa prima macchinizzazione ha aperto la strada alla ingegnerizzazione genetica dell’animale, che ne ha completato la riduzione a macchina.

La tecnica del DNA ricombinante è stata scoperta nel 1973 nelle università degli Stati Uniti da Stanley Cohen ed Herbert Boyer, e la sua prima produzione è stata, nel 1975, quella, finanziata dalla General Electric, di un batterio ingegnerizzato per degradare idrocarburi galleggianti. Dopo che l’Ufficio Brevetti aveva respinto la domanda di brevetto di questo batterio, prevedendo la normativa soltanto la brevettabilità di materiali fisici, non biologici, nel 1980 una sentenza della Corte Suprema dichiarava brevettabile il batterio, in quanto più simile ad un reagente chimico che ad un vivente, e nel 1987 un’altra sentenza dichiarava brevettabile, sulla base di pretestuosi artifizi giuridici, qualsiasi processo biologico eccetto quello integrale di un corpo biologico umano.

Le due sentenze della Corte Suprema degli Stati Uniti del 1980 e del 1987 segnano l’adattamento della società alla sussunzione reale della materia vivente al capitale, che è oggi rappresentata dalla mucca artritica, sterile, appesantita da mammelle ipertrofiche, ma produttrice di una quantità doppia di carne e quadrupla di latte rispetto ad una mucca normale, già creata dall’ingegneria genetica, anche se non ancora utilizzata commercialmente a causa del suo troppo breve ciclo artificiale di vita.

Il processo di sussunzione reale della materia vivente al capitale è ormai ad uno stadio avanzato, perché sono ormai tanti i campi nei quali il capitale non si limita più a produrre plusvalore attraverso l’utilizzazione dei cicli biologici dati dalla natura, ma crea, ricombinando a suo modo spezzoni di materia vivente, cicli biologici artificiali per esso più produttivi. Oggi abbiamo infatti piante ingegnerizzate per essere serializzate ad uso commerciale e conservate a tempo indefinito, frutti ed ortaggi di serra al di fuori delle loro stagioni naturali.

Non capire questo nuovo scenario significa allontanarsi senza saperlo dalla possibilità stessa di un reale antagonismo al sistema capitalistico. Occorre sapere che chi oggi mangia spesso carne, chi consuma regolarmente prodotti vegetali fuori della loro produzione naturale, chi accetta la frutta standardizzata e non maturata da supermercato, non solo si nutre male e perde il senso dei sapori, ma dà, per così dire, il suo democratico voto quotidiano a favore dello sfruttamento capitalistico (molto più democratico e molto più determinante del voto nella cabina elettorale), proprio come chi usa frequentemente l’automobile e si affretta a comprare gli ultimi ritrovati della tecnologia immessi sul mercato. Occorre poi una battaglia culturale contro lo scientismo ed i suoi riduzionismi, che sono gli strumenti della sussunzione reale della materia vivente al capitale. Prendiamo ad esempio la somministrazione della vitamina D agli animali stabulati. Essa è legittimata dal pensiero riduzionistico per cui il frequente spezzarsi delle gambe di certi animali stabulati è linearmente riconducibile al mancato assorbimento del calcio dalle ossa, e il mancato assorbimento del calcio è linearmente riconducibile al mancato apporto di vitamina D. E’ in realtà provato che, senza urti traumatici e al di fuori di un’età avanzata, ossa anche molto decalcificate non si spezzano senza cause concomitanti, che nel caso degli animali stabulati sono l’immobilità e le atrofie muscolari. Ed è altresì provato che le vitamine chimicamente sintetizzate hanno minori effetti benefici di quelli dei processi naturali, in questo caso dell’esposizione alla luce solare. Contrastando anche sul piano teorico questa scienza del capitale, può diventare un obiettivo di lotta politica che agli animali dei cui prodotti ci cibiamo siano assicurati un adeguato spazio di vita, libero movimento, fruizione dell’aria e del sole. I difensori dei metodi moderni di allevamento ci dicono che, se tali metodi fossero abbandonati, avremmo carne, latte ed altro in quantità molto minori e a prezzi molto maggiori. Su questo punto hanno ragione. Il torto marcio che è insito in tale ragione può emergere soltanto se alla prospettiva capitalistica dello sviluppo sostituiamo quella riumanizzata della decrescita.

I polli, certo, quando ancora ruspavano, ormai diversi decenni fa, erano un cibo quasi di lusso, inaccessibile alle tasche dei ceti inferiori della società, se non eccezionalmente, in occasione di qualche festa. Ora, invece, che sono allevati in batteria, rappresentano un consumo popolare, accessibile a tutti. E’ stato un guadagno? Lo sarebbe stato se i meno abbienti potessero regolarmente cibarsi, ora, dei polli di allora. Ma non a quei polli essi hanno ora accesso. Capire la sussunzione reale di un certo contenuto al capitale significa capire che il capitale ne cambia il modo di essere, e che esso non è più quindi lo stesso contenuto, proprio come il lavoro dell’operaio alla macchina non è più lo stesso lavoro dell’operaio con i suoi attrezzi. Il pollo che oggi tanto facilmente compare nelle mense dei ceti popolari ha una carne senza sapore, che si stacca facilmente dalle ossa per le tossine derivanti dallo stress dell’allevamento in batteria, carica di antibiotici che il consumatore ovviamente ingerisce, e che gli renderanno meno efficaci o del tutto inefficaci gli antibiotici che in futuro dovesse eventualmente prendere per ragioni mediche. Mangiare carne simile, come la carne bovina che si restringe alla cottura perché rigonfiata artificialmente durante l’allevamento con la somministrazione di farine fatte letteralmente di merda e di residui di idrocarburi, non rappresenta affatto una maggiore diffusione del benessere. Maggiore benessere sarebbe mangiare una o al massimo due volte la settimana buona carne, anziché tutti i giorni cattiva carne (un consumo quotidiano di carne è comunque nocivo, anche nel caso di buona carne). Ma senza i moderni metodi di allevamento non si tornerebbe a togliere del tutto la carne ed altri prodotti di origine animale ai ceti meno abbienti? Quando si pensa questo, lo si pensa perché si immagina la decrescita come una riduzione delle quantità a rapporti sociali invariati. Ma a rapporti sociali invariati la decrescita è impossibile, perché i rapporti sociali vigenti si autoriproducono soltanto attraverso lo sviluppo, in quanto poggiano sulla crescita illimitata del plusvalore. L’attuazione della decrescita scardinerebbe di per se stessa i rapporti sociali vigenti, e non solo consentirebbe, ma esigerebbe redistribuzioni di ricchezza sociale.

III. Il senso comune “sviluppista” e la sua critica

Se si giunge a comprendere a fondo tutta la valenza interpretativa della coppia categoriale di sussunzione formale e sussunzione reale, diventa chiaro che, se si vuole contrastare il vigente sistema dei rapporti sociali con i suoi odierni corollari di barbarie, l’ostacolo principale da rimuovere sul piano delle forme di coscienza, il nemico ideologico da battere, è l’ottusa ideologia dello sviluppo, in quanto essa oggi (non ieri) contiene implicitamente in se stessa tutti gli altri ingredienti mentali dell’accettazione dell’attuale capitalismo. Non a caso l’atto di fede nello sviluppo è conditio sine qua non, proprio come la fedeltà all’alleanza americana e alla sua propaggine sionista, per l’ingresso nell’area di governo. E’ per questo che Rifondazione comunista, una volta entrata nell’Unione, da un lato ha attenuato la sua denuncia della politica di Israele, mettendo in primo piano la falsa priorità del pericolo dell’antisemitismo e la ridicola questione del riconoscimento del diritto all’esistenza di Israele, ed accettando la partecipazione italiana alla missione militare di sostegno ad Israele in Libano, da un altro ha sposato senza residui la tesi dello sviluppo, chiedendo ripetutamente una legge finanziaria capace di promuovere lo sviluppo stesso.

Chi, perciò, sta dalla parte dello sviluppo, sta di fatto dalla parte del sistema vigente, qualunque illusione coltivi riguardo alla sua collocazione, e si condanna all’inintelligenza della trama di connessioni effettive tra i molteplici aspetti del mondo attuale. Questa adesione all’ideologia dello sviluppo da parte di chi si proclama anticapitalista può assumere le forme più diverse, può venire dal raffinato intellettuale o dal semplice militante, ma in sostanza girerà attorno a pochi argomenti di senso comune che possono essere più o meno riassunti come segue: “I teorici della decrescita vogliono il ritorno all’economia del passato, a costumi sociali arcaici, ai buoni tempi andati. Ma noi non vogliamo tornare alle condizioni di una volta, alla vita media brevissima, alle malattie che non si sapevano curare, alle carestie, alle giornate di lavoro lunghe e tormentose. Vogliamo, come è sempre stato nella tradizione del movimento operaio, lo sviluppo economico, scientifico e tecnologico liberato però dai condizionamenti, dai vincoli e dalle priorità dell’organizzazione sociale capitalistica”.

A queste argomentazioni di senso comune si possono contrapporre almeno cinque osservazioni estremamente sintetiche, il cui approfondimento va oltre i limiti di questo articolo.

Primo. La decrescita mira ad una riduzione progressiva della quantità di merci e dell’ammontare del prodotto interno lordo, quindi del consumo di energia e di materie prime, ma niente affatto del tenore di vita, che vuole anzi innalzare. Banalmente: quanto più il traffico automobilistico urbano è denso, caotico e lento, e addirittura, quanti più incidenti automobilistici ci sono, tanto più c’è sviluppo (per il maggior consumo di carburante e veicoli, e per il giro di assicurazioni e riparazioni), mentre un sistema efficiente di trasporto pubblico, in una città chiusa al traffico privato, sarebbe decrescita, una decrescita che, in tutta evidenza, migliorerebbe il tenore di vita. Gli esempi di questo tipo sono numerosissimi. Lasciamo a Bush, quando dice “il nostro tenore di vita non è negoziabile”, la confusione fra tenore di vita e quantità di merci, sviluppo e benessere.

Secondo. La decrescita non è affatto antimodernista, perché anzi, mirando a sostituire tecnologie ecologicamente leggere al posto di quelle pesanti, tecnologie di risparmio energetico (non di fonti alternative di energia, a cui essa è in linea di principio contraria) al posto di quelle dissipatrici di energia, promuove, anche in pratica (si pensi alle invenzioni documentate, anche se rifiutate dall’industria, di alcuni scienziati impegnati su questa linea), tecnologie in cui ci sono più “logie”, cioè apporti scientifici, che mere tecniche, e promuove, quindi, una modernità più evoluta.

Terzo. La decrescita non vuole proprio per niente tornare a costumi sociali arcaici e ad una economica arcaica. Al contrario, la decrescita è finalizzata ad una evoluzione dell’economia che la connetta più strettamente ai bisogni sociali, ad uno stile di vita più edonista perché non trascinato dalla rincorsa stressante a consumi superflui o, peggio, resi necessari dalla cattiva organizzazione sociale. Il benessere ed i piaceri della vita non crescono al crescere della quantità di merci, rifiuti e scarichi tossici (il consumismo è il falso edonismo di gente interiormente vuota e disperata), ma crescono con la selezione qualitativa dei beni prodotti.

Quarto. Ciò che eventualmente fa ricadere nei mali dei tempi andati non è la decrescita, ma proprio lo sviluppo. Quello che oggi chiamiamo progresso ci sta riportando ai mali di cento anni fa, come la mancanza di ogni diritto del lavoro attraverso lo smantellamento progressivo di tutte le conquiste delle lotte operaie dell’epoca keynesiano-fordista, ormai irreversibilmente tramontata, e persino a certi mali di trecento anni fa, che si ritenevano definitivamente debellati. Si pensi a come stanno ridiventando incerti e pericolosi i viaggi ed il turismo, ai danni fatti ogni anno da pochi giorni di pioggia o di neve, al riaffacciarsi di gravi epidemie. Ciò che è lo sviluppo andrebbe visto da una prospettiva più ampia di quella delle metropoli occidentali. La recente strage provocata in Costa d’Avorio dai rifiuti “importati” è un tipico prodotto dello sviluppo, che fa crescere a dismisura i rifiuti tossici e ne devia lo scarico nei paesi più deboli.

Quinto. L’idea di uno sviluppo non capitalistico è una illusione. L’intera storia del Novecento dimostra in abbondanza che non c’è altro sviluppo che quello interno al capitalismo. Chi sogna uno sviluppo non capitalistico deve assumersi l’onere della prova, deve spiegarci dove si potrà mai trovare questa araba fenice. Nella realtà, chi vuole lo sviluppo vuole il capitalismo, qualsiasi siano le illusioni ideologiche con le quali occulta questa semplice verità. Sesto. La crescente aggressività imperialistica è figlia dello sviluppo, che obbliga ad un sempre più vasto accaparramento delle risorse mondiali da parte delle principali potenze, e spinge l’Europa a stare sempre, alla fine, per le paure dei suoi ceti dirigenti, a rimorchio degli Stati Uniti. La frase prima citata di Bush è stata del resto pronunciata proprio per giustificare la “guerra infinita”. Non si possono contrastare le derive belliche dell’imperialismo attuale se non in una prospettiva di decrescita. Chi è a favore dello sviluppo è, anche se crede il contrario, a favore delle guerre imperialistiche che dello sviluppo sono un corollario.

IV. La sussunzione della persona umana

Un momento di straordinaria importanza nel passaggio dalla sussunzione formale alla sussunzione reale al capitale è quello che riguarda le strutture delle condotte personali. Il capitale, man mano che ha sussunto realmente sotto di sé il lavoro, ha piegato alle sue esigenze le personalità dei lavoratori, personalità, però, strutturate precedentemente ad esso. I lavoratori che hanno erogato lavoro al capitale secondo le modalità imposte dalla macchina della produzione capitalistica, cioè, vi si sono adattati con le loro personalità costituite da processi educativi propri delle tradizioni dei loro paesi, e sempre incentrati prioritariamente sulle comunità familiari (secondariamente su parrocchie, corporazioni di mestieri, comunità di villaggi, collegi). Le società capitalistiche dell’Ottocento, largamente determinate dalla cultura e dall’etica delle classi borghesi, hanno accentuato il peso della famiglia nella formazione della personalità individuale. Tale contesto spiega la nascita della psicoanalisi e la concettualizzazione della psiche come meccanismo funzionalmente autonomo dell’interiorità individuale. La psiche così intesa è stata l’indiscusso, comune postulato di base di tutte le teorie psicoanalitiche, e la sorgente, secondo l’opinione generalmente condivisa, delle condotte personali degli individui.

Nella seconda metà del XX secolo avviene però il passaggio di straordinaria importanza cui si è accennato, e cioè la graduale sussunzione reale delle strutture stesse delle condotte personali sotto una produzione capitalistica orizzontalmente dilatatasi su scala sempre più vasta, e verticalmente penetrata a livelli sempre più profondi dell’esistenza umana. La personalità individuale degli esseri umani comincia così a diventare una determinazione sociale sempre più diretta della riproduzione allargata del capitale, ovvero dell’economia del plusvalore. Se non si comprende questa trasformazione, ogni impegno anticapitalistico diventa vano e verbalistico. Le personalità stesse di coloro che intendono contrastare il sistema sociale vigente sono infatti strutturate nella loro immediatezza dal sistema stesso, ed orientate quindi a promuoverlo inavvertitamente in tanti aspetti del loro agire e pensare, a meno che non abbiano trasceso la loro immediatezza in una riflessione consapevole in grado di limitarne il condizionamento (mai evitabile ovviamente del tutto). Orientarsi contro il sistema vigente è stato in un certo senso più facile per un individuo fino a cinquant’anni fa (ciò naturalmente non significa che fosse più facile vincere, perché in assenza di condizioni storiche favorevoli proprio la coerenza nell’orientamento contro il sistema esponeva ad essere schiacciati dalla repressione). Fino ad allora, infatti, il sistema ha operato nelle condizioni di vita sociale in cui l’individuo era incluso, mentre oggi (naturalmente, come ogni altra schematizzazione utile, anche questa deve essere presa con il dovuto grano di sale) opera non soltanto in quelle condizioni dell’individuo, ma nella stessa interiorità dei suoi desideri, dei suoi timori, e dei suoi modi di percepire e di valutare le situazioni. Così il sistema socioeconomico vigente ha avuto il suo funzionamento sempre più assicurato dagli automatismi comportamentali di massa, paradossalmente proprio da quando le sue contraddizioni lo hanno reso più vulnerabile, e da quando ha pienamente mostrato di non poter funzionare se non trascinando il genere umano nel baratro del disfacimento sociale e del collasso ambientale. Il compimento della sussunzione reale della personalità individuale sotto il capitale ha infatti indebolito l’opposizione al sistema molto più di quanto il sistema stesso sia diventato oggettivamente più vulnerabile, cosicché esso, nonostante le sue crescenti contraddizioni interne, è diventato comparativamente più forte. I suoi oppositori per lo più non sanno comprendere la plasmazione capitalistica della loro personalità, e non ne sanno quindi correggere le determinazioni immediate. In questo modo la loro opposizione è inefficace perché non in grado di individuare i luoghi sociali dove passano le catene sistemiche.

Ad esempio: capire che le cosiddette missioni di pace sono partecipazioni a guerre imperialistiche, e che la guerra al terrorismo è una copertura dell’espansionismo militare statunitense, è alla portata mentale di qualunque persona moralmente non depravata. Succede però spesso che un militante “antimperialista” si muova frequentemente e naturalmente in automobile, senza rendersi conto che bruciare benzina nel motore significa votare per il sistema in maniera ben più sostanziale che con una scheda elettorale, e che un luogo imprescindibile di attacco al sistema stesso sarebbe quello della circolazione autoveicolare privata. Perché non si sono mai visti “rivoluzionari” agire sabotando il traffico cittadino e rivendicando mezzi di trasporto pubblici e non inquinanti? Perché è così difficile comprendere che, data l’importanza primaria di crescenti consumi energetici tanto per la produzione quanto per il realizzo di plusvalore, e data la potenza conferita alle oligarchie imperialistiche dall’uso di massa dei combustibili fossili, una battaglia vera contro il sistema non può svolgersi se non anche come battaglia contro lo stile di vita collettivo basato sulla mobilità attraverso gli autoveicoli a motore? Essenzialmente perché lo stesso oppositore ha in molti casi una personalità adattata a vivere senza troppo soffrirne in mezzo alle conseguenze negative del traffico autoveicolare privato (rumori incessanti, gas di scarico, bruttezza degli ambienti) e ad accettare quella particolare privatizzazione e desocializzazione della strada che la circolazione automobilistica crea. La sua personalità così adattata è una determinazione del capitale, ma egli non lo sa, e, non sapendolo, non è emotivamente coinvolto più di tanto rispetto al sistema della mobilità urbana, che gli appare istintivamente di poco peso rispetto ai grandi temi. Questa situazione è quasi simboleggiata dalla tante bandiere della pace appese a finestre e balconi dall’inizio della guerra irachena, annerite dalla lunga esposizione all’aria inquinata delle città, e prive della benché minima influenza politica: mettere benzina nel proprio motore è dare benzina al turbocapitalismo imperialistico annerendo ogni lotta alla guerra.

Un altro esempio: chi si vuole oppositore del sistema vigente vede bene che deve opporsi alla precarizzazione del lavoro, allo smantellamento della previdenza pubblica, alla schiavizzazione dei lavoratori stranieri, alla riduzione dei posti di lavoro, e via dicendo, ma spesso la sua vista si appanna di fronte al nodo dello sviluppo e alla necessità della decrescita del prodotto interno lordo. Benché basti un po’ di serio studio per capire come i mali sopra indicati derivino dallo sviluppo della produzione di merci, come lo sviluppo coniugato con l’equità o lo sviluppo ecologicamente sostenibile siano pure fandonie, essendo da quarant’anni lo sviluppo necessariamente insostenibile dall’ambiente e fonte di crescenti diseguaglianze, e come solo la concreta ricerca di modalità di convivenza sociale che facciano decrescere il prodotto interno lordo consenta di combattere effettivamente la logica socialmente devastante del profitto capitalistico, succede tuttavia che la questione dello sviluppo lascia per lo più praticamente e mentalmente inerti quanti si sentono e si considerano antagonisti. Anzi, si può dire che la freddezza riguardo alla decrescita, l’incapacità di sentirne l’urgenza, e la tendenza a fraintenderne il senso, sono tipici segni rivelatori di una struttura della personalità realmente sussunta sotto il capitale: una tale personalità, infatti, ha interiorizzato lo sviluppo come modello di comportamento individuale, per cui manca della sensibilità per cogliere il valore di aspetti statici del paesaggio naturale e sociale, e per soffrire della loro dissoluzione, cosicché i processi innovativi del capitalismo non lo spaventano se non nelle loro conseguenze sulle condizioni di lavoro e sui livelli di reddito. Facciamo un esempio: fino a qualche decennio fa un aspetto statico del paesaggio sociale era la costellazione di piccoli negozi di quartiere, che servivano una clientela fissa di abitanti del quartiere stesso. Ebbene: per una personalità che ha interiorizzato lo sviluppo, il passaggio alla grande distribuzione non rappresenta un vissuto negativo, perché la più ampia gamma di merci acquistabili, ed i loro prezzi più contenuti, fanno premio sugli aspetti negativi della grande distribuzione, che non danno fastidio alla sua sensibilità. Fra questi aspetti negativi, possiamo ricordare l’aumento della circolazione veicolare indotto dal maggior afflusso di clienti in automobile e dalla maggiore quantità di merci che vengono trasportate da lontano, l’aumento dei rifiuti prodotti dal consumo, dovuto al fatto che le merci nei supermercati sono confezionate con maggiori quantità di imballaggi, l’esclusione dei piccoli produttori locali che in molti casi non sono in grado di fornire le merci nelle quantità e nei tempi richiesti dalla grande distribuzione. Tutti questi aspetti negativi, come dicevamo, non vengono colti dalla persona che ha interiorizzato lo sviluppo. Anzi, se l’individuo si considera anticapitalista, la piccola distribuzione diffusa gli parrà piuttosto un arcaismo piccolo-borghese degno di essere superato. In realtà l’adattamento di massa alla grande distribuzione è un elemento catalizzatore dell’economia del plusvalore, oggi quasi obbligato dalle condizioni esteriori di vita create dal capitale, ma inizialmente facilitato da tendenze interne degli individui, anch’esse prodotte dal capitale.

V. Le forme della personalità nella sussunzione reale: il disprezzo di sé

Torniamo ora dal livello delle esemplificazioni a quello della teoria. Si è dunque compiuta, nel nostro tempo, la sussunzione reale della personalità individuale sotto il capitale. Il tramite attraverso cui è avvenuto il suo compimento è stato l’inconscio disprezzo di sé scavato nell’individuo dalla sempre più estesa e profonda penetrazione sociale del capitale. Vediamo. Una premessa necessaria per seguire il discorso è intendere che quando si parla a questo livello di disprezzo di sé ci si riferisce ad un elemento della personalità vissuto inconsciamente, e quindi non direttamente percepito né esteriormente visibile come tale, perché le sue manifestazioni esterne si sviluppano per compensarlo e negarlo. Chi non possiede capacità interpretative in questo campo rischia perciò di non capire cosa sia il disprezzo di sé nell’individuo plasmato dal capitale, perché non coglie, in atteggiamenti che sembrano soltanto presuntuosi, inopportuni, arroganti, o semplicemente eccentrici e sfasati, l’aspetto reattivo e occultante riguardo a ciò che li sottende, cioè appunto il disprezzo di sé.

Cosa significa, dunque, a questo livello, disprezzo di sé? Significa la fantasia di essere sfruttabile e depauperabile (fantasia nel significato psicoanalitico di immagine interna inconscia). Significa disgusto per la propria debolezza, inconsciamente rappresentata come bersaglio di aggressioni, manipolazioni e atti di umiliazione. Significa aspettativa di una squalifica da parte degli altri, ed ansia di confronto con loro.

L’individuo che internamente teme di essere sfruttato, depauperato ed umiliato perché debole, non esteriorizza questo suo timore come tale, neppure ai suoi stessi occhi, ma lo esorcizza con apparenti esibizioni di forza fatte di prevaricazioni ed umiliazioni dell’altro. Ad esempio, la spudoratezza aggressiva di un Vittorio Sgarbi o di un Giuliano Ferrara è una chiara manifestazione compensatoria del disprezzo di sé (e quindi dell’altrui umanità e dei valori morali) di questi personaggi.

Come, però, il capitale, oltre un certo livello del suo sviluppo, produce autocoscienze individuali costituite da un’immagine disprezzata di sé? Oltre un certo livello del suo sviluppo, il capitale non può realizzare il plusvalore che produce se non con un ritmo particolarmente veloce degli acquisti di massa delle merci. Questa velocità cambia l’immagine sociale della merce. Essa diventa un oggetto da consumare in maniera rapida e definitiva, e da ridurre poi subito a rifiuto. Il risultato di questa nuova immagine sociale della merce è che l’individuo non trova più nei suoi beni materiali i segni esteriori della durata dello spirito umano nel tempo. Per un giovane di oggi, ad esempio, è difficile persino immaginare come fino a cinquant’anni fa ai mobili e agli utensili di una casa fossero annodati usi di vita e ricordi delle generazioni passate. Il consumo così come è determinato dall’odierna immagine sociale della merce costituisce quindi come inessenzialità gli oggetti d’uso dell’individuo, e di conseguenza il perimetro materiale della sua vita, e di conseguenza lui stesso. Ma l’inessenzialità è per definizione ciò che non merita rispetto, e non meritare rispetto significa essere disprezzabile. Perciò l’individuo che non rispetta gli oggetti, perché li consuma velocemente, e che non rispetta il suo ambiente, perchè lo sporca con gli oggetti trasformati in rifiuti, si costituisce nel disprezzo di sé.

Al livello di sviluppo che esige il veloce consumo di massa per realizzare il plusvalore, il capitale non potrebbe neanche produrlo, quel plusvalore rappresentato da una quantità divenuta gigantesca di merci, senza la potenza produttrice data dall’interattività generale dei mezzi tecnici. La tecnica, a questo punto, non è più un semplice insieme per quanto numeroso di strumenti e processi artificiali, ma è la rete mediatrice di tutte le interazioni pratiche, ovvero sostituisce la natura come ambiente dell’uomo. La tecnica divenuta ambiente, rendendo l’uso delle sue connessioni condizione di efficacia delle azioni, riduce le condotte personali a comportamenti standardizzati, cosicché l’individuo diventa nel suo agire un esemplare del tutto intercambiabile di pratiche sociali precodificate, togliendogli ogni unicità, e quindi ogni valore, ai suoi stessi occhi. Anche per questa via, dunque, il capitale giunto all’odierno grado di sviluppo porta l’individuo al disprezzo di sé.

La stessa costellazione sistemica che scava nell’individuo il disprezzo di sé gli fornisce i mezzi con cui sfuggire alla sofferenza del suo morso allontanandolo dalla coscienza. Alla diversità di tali mezzi corrisponde la diversità delle forme di personalità plasmate dal capitale.

VI. Le forme della personalità nella sussunzione reale: la personalità concretista

Un mezzo con cui sfuggire alla coscienza, e quindi alla sofferenza, del disprezzo di sé, è quello di farsi rassicurare dalle procedure che, rendendo efficaci le azioni dell’individuo, lo rendono riconoscibile agli altri. Nasce così un tipo di personalità che possiamo chiamare concretista, perché è quella di un individuo che si rappresenta a se stesso e si comunica agli altri esclusivamente attraverso atti e ruoli funzionali alle strutture ed alle finalità concrete di un’organizzazione concretamente operante nella società. La personalità concretista è quindi costituita attorno all’appartenenza. Per capire questo tipo di personalità si deve dunque porre attenzione non a ciò a cui essa si fa appartenere, che può essere un’azienda, un partito, un sindacato, un gruppo sportivo o altro ancora, ma al senso del suo appartenere in quanto tale.

L’appartenenza è, per l’individuo concretista, un elemento fondamentale della sua definizione di sé, con cui egli sfugge al sentimento della sua nullità. La sua appartenenza soltanto gli dice chi è e che cosa vuole. Il suo agire in funzione della sua appartenenza è ciò che lo fa sentire riconoscibile ed efficace.

L’appartenenza è, per l’individuo concretista, il pavimento sotto il quale non c’è che il suo vuoto. Egli non può quindi rinunciarvi per nessuna ragione, perché rinunciandovi si affaccerebbe al baratro del disprezzo di sé, per cui gli argomenti razionali con lui non valgono. Qualsiasi insulso sofisma gli è buono per giustificare in ogni circostanza la perpetuazione della sua appartenenza ad una certa organizzazione. L’appartenenza è infatti la sua stessa identità. L’individuo concretista, cioè, non ha un essere da cui si diramano le sue appartenenze, le sue appartenenze sono il suo solo essere, o, meglio, sono un involucro di ruoli e compiti che gli sostituiscono l’essere che non ha, rivestendo il suo vuoto.

Una simile personalità è congegnata per rendere più scorrevole il funzionamento del capitalismo. Basti pensare al comportamento di milioni di individui che fanno riferimento ai dirigenti politici ex-comunisti. Se fossero individui razionali, o anche soltanto dotati di personalità risultanti da un’educazione, provenendo da una tradizione di sinistra, e quindi orientata alla pace tra i popoli e all’emancipazione del lavoro, avrebbero smesso inorriditi di votare il loro partito quando esso per la prima volta nella storia della Repubblica ha portato l’Italia in guerra, violando la Costituzione, e quando esso ha dato mano allo smantellamento delle garanzie del lavoro e alle privatizzazioni selvagge. Trattandosi invece di individui dotati di personalità concretista, hanno mentalizzato vacuità di ogni genere con cui ribadire, anche attraverso innocue disapprovazioni, la loro appartenenza al partito. Così, grazie a milioni di individui privi di qualsiasi forma di personalità che non sia la mera appartenenza fine a se stessa, il sistema vigente ha reso funzionale la sinistra alla più laida logica capitalistica senza indebolirla sul piano del consenso.

VII. Le forme della personalità nella sussunzione reale: la personalità narcisista

Un altro mezzo con cui sfuggire alla coscienza, e quindi alla sofferenza, del disprezzo di sé, è quello di trasfigurarlo in un’autorappresentazione grandiosa della propria personalità. Nasce così la personalità narcisista. Inscenare agli altri ed a se stessi un “sé grandioso” come scudo protettivo occultante di un proprio sé anteriore svalutato e rifiutato è una forma di soggettivazione esistita anche in epoche paleocapitalistiche e precapitalistiche. Un esempio famoso e indiscutibile di personalità narcisistica è quello di Napoleone, che, angosciato dal disprezzo di sé quando frequentava la scuola militare, dove gli altri allievi ufficiali lo emarginavano e lo schernivano perché non nobile e non francese, lo ha poi ipercompensato nell’immagine gloriosa e carismatica di se stesso. L’esempio di Napoleone è istruttivo per due ragioni: serve a ricordare sia che la personalità narcisistica è esistita prima del capitalismo, sia che l’immagine grandiosa di sé corrisponde non infrequentemente ad un talento reale. Il fatto, cioè, che il “sé grandioso” del narcisista sia reattivo, compensatorio e nascondente rispetto ad un sottostante disprezzo di sé mai dissolto, non significa che sia fittizio ed inconsistente. Mentre cioè la personalità concretista è servile e non creativa, la personalità narcisista può essere brillante, anticonformista e persino straordinaria. In ogni caso, però, il disprezzo di sé che la guida la rende sprezzante per l’umanità degli esseri umani, ed essenzialmente distruttiva. Napoleone, ancora, ne è esempio. Personalità narcisiste, dunque, ci sono sempre state. Da mezzo secolo a questa parte, però, il capitale le produce direttamente e in serie. Il ritmo sempre più veloce del consumo, necessario al realizzo del plusvalore, costruisce infatti nell’individuo, attraverso l’introiezione dei caratteri della merce usata, la fantasia di essere sfruttabile e depauperabile, il disgusto per la propria debolezza, la paura di essere distrutto dalle altrui valutazioni negative. Nello stesso tempo l’industria del consumo lo indirizza a proiettare inconsciamente la sua fantasticata sfruttabilità in quella della merce acquistata, in modo che il suo consumo avido e fugace gli funge da riempimento del proprio sé vuoto. L’immagine del proprio essere diventa a questo punto quella del proprio avere esibito agli altri, che capovolge, sia pure illusoriamente, la debolezza in potenza: se posso esibire un’automobile lussuosa e potente, o la rumorosità assordante della mia moto, ho un senso di potenza. L’industria della promozione del consumo fa inoltre apparire la merce come scudo protettivo contro le altrui valutazioni negative: se sono elegantemente vestito, mi sento accettabile, e se uso tutti gli ultimi ritrovati della tecnica, mi sento importante anche se sono una nullità. La costituzione del soggetto come terminale della circolazione delle merci contiene dunque gli elementi basilari del narcisismo: disprezzo di sé a livello più profondo, autorappresentazione ipercompensatoria di tale disprezzo di sé a livello più superficiale, terrore della propria debolezza, distruttività compensatoria. Ma tali elementi non sono ancora la personalità narcisistica, e possono sfociare in altre forme di personalità di cui qui non parliamo. Perché si formi una personalità narcisistica occorre che su questi elementi di base si innestino altre vicende: una storia familiare che abbia iniziato e poi accentuato il disprezzo di sé, ed un’educazione intellettuale che abbia trasferito l’autorappresentazione ipercompensatoria dal rapporto con la merce a quello con le persone, ed abbia consentito di investirvi abilità effettive e talenti mentali.

Nella società contemporanea, quindi, la personalità narcisistica è molto diffusa fra quanti sono stati acculturati dalla scuola ed esercitano professioni intellettuali. Ci sono settori che coagulano in modo particolare le personalità narcisistiche: il mondo dello spettacolo, quello dell’informazione, l’università e la dirigenza politica, quest’ultima soprattutto nelle aree antagonistiche al potere governativo. La presenza di tante personalità narcisistiche in posizioni dirigenziali di aree antagonistiche è l’espressione della capacità del capitale di riciclare a proprio vantaggio le forze inizialmente antagonistiche spogliandole di ogni sostanza realmente oppositiva e lasciando loro solo l’apparenza dell’antagonismo. Ciò è accaduto per la prima volta nel ’68 e nella successiva vicenda dei gruppi extraparlamentari, il cui rivoluzionarismo è stato reso in larga misura una finzione dalla personalità narcisistica dei loro capetti, oltre che dalla incapacità di capire dei militanti che li hanno seguiti. La personalità narcisistica finisce infatti inevitabilmente per rovinare tutto ciò che tocca in ragione delle sue stesse caratteristiche: non rispetta gli altri, non accetta da loro giudizi negativi, li vuole soltanto spettatori accettanti e cooperatori subalterni della sua grandezza, li scarta quando non gli servono e cerca di distruggerli quando gli si oppongono, e finché svolgono la parte che attribuisce loro li manipola e sfrutta le loro risorse personali. La sorgente comune di tutti questi caratteri è la cosiddetta “solitudine narcisistica”: il narcisista nasce come tale rifiutando di autopercepirsi in uno stato di dipendenza emotiva che lo metta a contatto con la sua fragilità esistenziale. La mancanza di rispetto narcisistica per gli altri, ridotti a puri spettatori e sostenitori del “sé grandioso”, è volontà di sottrarsi alla dimensione dell’intersoggettività, in quanto rivelatrice di fragilità e dipendenza: se gli altri sono liberi di vedermi come vogliono, dipendo da loro e loro possono distruggere la mia grandezza, rendendomi disprezzabile, per cui devo manipolarli per farmi vedere come voglio io, e se non ci riesco devo annientarli. La difesa narcisistica dall’introiezione di qualsiasi valutazione negativa dei suoi comportamenti e delle sue intenzioni è una copertura del disprezzo del proprio sé fragile: l’immagine grandiosa con cui ho evitato di disprezzarmi viene dissolta se lascio che vi si appiccichino giudizi squalificanti, per cui l’unico modo per non tornare a disprezzarmi è non farmi giudicare dagli altri. L’autoattribuzione narcisistica di un diritto di sfruttamento depauperante delle altrui risorse personali è una protezione dal rischio immaginario di essere dissanguati dalla reciprocità della dipendenza: se assoggetto gli altri, non dipendo da loro e la mia fragilità non ne è divorata. Un movimento incapace di contenere i suoi membri narcisisti, e di emarginarli quando non si fanno contenere, non può essere realmente antagonistico al sistema di potere vigente, perché non sa riconoscere i comportamenti che lo alimentano, e subisce di conseguenza una restrizione anchilosante della sua visuale teorica. Non si tratta qui, ovviamente, di psicologia, perché non si tratta di fare un test della personalità degli individui, ma di saper individuare comportamenti pratici ed opacità teoriche, derivanti da forme nuove della personalità, che sono funzionali al capitale anche quando si presentano in veste antagonistica. Per saperli individuare occorre conoscere quelle forme della personalità. Neanche tale conoscenza, peraltro, è psicologia, ed il crederlo manifesta una opacità preliminare alla sua comprensione. Psicologia è, come dice la parola stessa, discorso sulla psiche, e la psiche è, nel contesto delle attuali discipline di studio, un ambito interno all’individuo, dotato di autonomia funzionale, che genera i suoi comportamenti. L’esame qui accennato delle forme della personalità le mostra generate non dalla mitica psiche, ma da un rapporto sociale esterno agli individui singoli, il capitale, oltre un certo grado del suo sviluppo. Non comprendere le nuove forme della personalità emerse nella seconda metà del XX secolo significa dunque non già lasciare da parte la psicologia per concentrarsi sulla storia, ma ignorare l’odierno livello di sviluppo, del capitale, giunto a sussumere realmente sotto di sé persino la formazione delle personalità individuali.

Ha collaborato con Costanzo Preve in un testo che tanto scandalizzò la sinistra italiana, “Gesu. Uomo nella storia, Dio nel pensiero” (CRT, 1997), analizzando storicamente e filosoficamente i Vangeli, analizzandoli e confrontandoli con altre fonti (come si dovrebbe fare con ogni documento storico) evitando l’atteggiamento fideistico che li considera articoli di fede da prendere alla lettera, ma anche l’atteggiamento laicista (ed antistorico) che li ritiene esclusivamente dei racconti leggendari inverificabili.

Negli ultimi anni Bontempelli ha collaborato però soprattutto con Marino Badiale in testi come “Civiltà occidentale. Un’apologia contro la barbarie che viene” (Il Canneto, 2009) e “Marx e la decrescita. Perché la decrescita ha bisogno del pensiero di Marx” (Abiblio, 2010) e “La sinistra rivelata. Il buon elettore di sinistra nell’epoca del capitalismo assoluto” (Massari, 2007), vero e proprio atto d’accusa non solo contro i partiti ma anche contro il cosiddetto “popolo della sinistra” e la sua funzione oggettiva di appoggio al capitalismo.

Tra i risultati più felici del lavoro storico e critico di Bontempelli sono da ricordare i due saggi sulla scuola: “L’agonia della scuola italiana” (CRT, 2000) e “Un nuovo asse culturale per la scuola italiana” (CRT, 2001). Due testi che costituiscono, in realtà, un documento politico unitario, non solo criticando ed opponendosi alla deriva privatistica e mercantile della scuola pubblica, ma anche proponendo alternative diverse dalla semplice difesa dello status quo.

La redazione di Comunismo e Comunità esprime le sue più vive condoglianze alla famiglia e agli amici di Massimo Bontempelli: un pensatore acuto, intelligente e critico nei confronti dell’esistente con cui molte volte abbiamo concordato, altrettante volte dissentito, ma che resta comunque fondamentale per lo sviluppo di un pensiero alternativo al capitalismo.

Premessa

Questo saggio è diviso in due parti. Nella prima parte, riprendendo e aggiornando analisi da noi svolte in lavori precedenti1, sosteniamo l’esaurimento di senso politico della coppia concettuale destra/sinistra. Con questo non intendiamo dire che non esistano più destra e sinistra, ma piuttosto che tali realtà non hanno più il significato che hanno avuto fino a trent’anni fa, e che, in particolare, la sinistra non è più il luogo sociale e politico degli ideali di emancipazione, eguaglianza, giustizia sociale. Nella seconda parte mostriamo come questa nuova situazione non implichi la fine della lotta per un mondo più umano, ma implichi piuttosto che questa lotta va svolta secondo nuove idee e nuove linee di demarcazione.

Continua qui: badialebontempelliestate2010

Articolo già pubblicato su Cometa, n.4-2010

Questo scritto prende spunto da un articolo di Maurizio Pallante: Decrescita e Welfare State, reperibile in rete all’indirizzo http://www.decrescitafelice.it/?p=821. Si tratta di un testo di grande chiarezza (come sempre in Pallante), una qualità che giudichiamo di grande valore in questi tempi confusi. Proprio la chiarezza e l’onestà intellettuale di questo testo permettono di individuare quelli che giudichiamo i suoi errori, e ci danno l’occasione di iniziare una discussione, che pensiamo importante e urgente, sul fondamento ideale e teorico del movimento della decrescita.

Continua qui: DUEVIE

L’Italia, dopo tre decenni di decadimento civile e morale, è giunta ormai al suo sfacelo come nazione e come società. Il lavoro non vi ha più diritti, dignità, ascolto. Ogni legalità è travolta dal potere delle mafie, dalla regolazione dei rapporti economici e professionali attraverso la corruzione, grande o piccola, e da costi e tempi, per molti insostenibili, del ricorso al sistema giudiziario. L’avvelenamento dei suoli, dei corsi d’acqua e delle catene alimentari è oltre il livello di guardia. Istituzioni come la scuola e l’università, fondamentali per il paese, sono ormai distrutte, nella sostanziale indifferenza dell’opinione pubblica. Le città sono soffocate da una circolazione automobilistica insensata, che sequestra le strade e avvelena l’aria.

Continua a leggere l’articolo qui: letteradallosfacelo (pdf).