Costanzo Preve e la rifondazione del comunismo

Salvatore A. Bravo • 19 Marzo 2026

A PROPOSITO DEL PROLETARIATO ESTERNO

(MERITI E LIMITI DEL PENSIERO DI ZITARA)

 CARLO FORMENTI

Nei miei lavori ho più volte citato le idee “eretiche” del  marxista calabrese Nicola Zitara  (1), pur senza approfondire nei dettagli il suo contributo teorico e limitandomi ad evidenziarne le convergenze con gli autori della scuola della dipendenza, come Samir Amin e gli altri membri di quella che Alessandro Visalli definisce “la banda dei quattro” (2). La lettura di un recente libro di Angelo Calemme (La Questione meridionale dall’Unità d’Italia alla disintegrazione europea. Contributo alla teoria del socialismo di mercato, Guida editori), mi stimola a riprendere la riflessione sul pensiero di Zitara (3) per discutere le sfide teoriche che questo autore ci ha lasciato in eredità e che ora Calemme rilancia, da un lato mettendone in luce i meriti, dall’altro esasperandone, a mio avviso, i limiti. Nelle pagine che seguono seguirò un percorso in quattro tappe: nella prima esaminerò gli argomenti con cui Zitara e Calemme difendono la tesi secondo cui il Regno delle Due Sicilie era, al momento dell’unificazione nazionale, più avanzato di tutti gli altri stati preunitari sulla strada della modernizzazione economica; nella seconda analizzerò il loro punto di vista sull’unificazione come processo di asservimento coloniale del Meridione da parte della monarchia sabauda; nella terza riprenderò  le loro analisi sulla composizione di classe della società meridionale; nell’ultima discuterò la proposta di una  rivoluzione nazional popolare finalizzata alla autonomizzazione del Meridione e alla sua conversione in una formazione socialista di mercato.

I.

Ripartendo dalla tesi di Zitara, il quale, confrontando i dati economici relativi ai vari staterelli italiani preunitari, ne estrae l’evidenza di un indiscutibile primato del Regno borbonico, Calemme mette tale primato in relazione con l’influenza politico culturale esercitata dai maggiori esponenti della scuola illuminista napoletana (Galiani, Intieri e Genovesi su tutti). Costoro, argomenta, non si limitarono a nutrire un profondo interesse per i temi della produzione, accumulazione e circolazione della ricchezza, ma associarono la sensibilità nei confronti di un’agricoltura in grado di garantire la sussistenza della popolazione all’attenzione nei confronti della manifattura, delle infrastrutture e dei servizi, prospettando il decollo di un moderno sviluppo industriale come effetto del miglioramento produttivo delle attività agricole piuttosto che dell’indebitamento pubblico, e attribuendo allo Stato il ruolo di sovrintendente pubblico degli interessi privati. Questi fermenti vennero fatti propri, scrive Calemme, dai governi del Regno, dando vita a un “riformismo dall’alto” che cercò di promuovere la nascita di una borghesia industriale e di un’ala riformatrice dell’aristocrazia rurale.

Antonio Genovesi

Sugli effetti concreti di questo attivismo illuminato delle élite regnanti mi pare che Calemme sia più ottimista dello stesso Zitara. Costui ribadisce, citando fra gli altri Nitti, che “nel Mezzogiorno era più grande ricchezza che in quasi tutte le parti del Nord”, parla di un protoindustrialismo basato soprattutto sulla produzione domiciliare, e mette in luce come le alte tariffe doganali fossero riuscite a difendere il Regno dalla penetrazione delle merci inglesi e francesi, concludendo che nel Sud esistevano le condizioni minime per un’evoluzione autonoma verso l’economia mercantile e l’industrializzazione (il che avrebbe salvato l’area dal sottosviluppo e dalla subordinazione coloniale). Quanto a Calemme ritiene che gli insediamenti industriali nel settore della siderurgia e della metalmeccanica fossero qualcosa di più di “efflorescenze prive di consistenza”, rappresentando piuttosto i primi esempi di transizione dalla manifattura all’industria moderna, transizione cui lo stato borbonico contribuì promuovendo lo sviluppo della marina mercantile, delle ferrovie e della telegrafia, svecchiando gli ordinamenti giuridici, sostenendo la formazione tecnica e professionale e incoraggiando gli investitori stranieri (cui talvolta veniva offerta la naturalizzazione). Fermenti cui contribuirono la Banca del Regno delle Due Sicilie e la Borsa di Napoli (tanto che Rothschild e altri grandi finanzieri stranieri aprirono le loro filiali nella capitale del Regno). In conclusione: secondo Calemme i Borboni erano riusciti ad avviare la trasformazione in senso capitalistico del Sud con vent’anni di anticipo sugli altri stati italiani dell’epoca.

Dalla lettura di Zitara non emergono però analoghe tendenze modernizzanti nel settore agricolo: “la pressione demografica, scrive, ostacolava ogni progresso, alimentando la frantumazione fondiaria e vincolando grandi estensioni di terra alla cerealicoltura, poco confacente a clima e suoli”. Ciò detto, il fatto che l’economia fosse scarsamente monetizzata e orientata all’autoconsumo faceva comunque sì che la condizione contadina fosse migliore di quella post unitaria.

Nicola Zitara

II.

La retorica risorgimentale che celebra l’Unità nazionale raggiunta nel 1861, argomentano Zitara e Calemme, serve a mascherare il cinico interesse di un Regno di Sardegna che la crisi del 1857/58 e le spericolate scelte economiche cavouriane avevano trascinato sull’orlo del fallimento. Al punto che Nitti commentava che il default si sarebbe potuto evitare solo confondendo le disastrare finanze piemontesi con quelle di uno stato più ricco, qual era a quei tempi il Regno delle Due Sicilie. Serve inoltre a nascondere il ruolo decisivo giocato dagli interessi geopolitici inglesi. Le politiche  protezioniste dei Borboni penalizzavano infatti le merci inglesi (e anche quelle francesi), ma soprattutto l’imminente apertura del Canale di Suez faceva del Meridione (in particolare della Sicilia) un nodo strategico delle rivitalizzate rotte mediterranee. Di qui il fattivo appoggio offerto alla conquista sabauda (frutto della spregiudicata politica di alleanze del manovriero Cavour, vedi il successivo appoggio della Francia alle guerre contro l’Austria).

La spoliazione del Meridione inizia subito dopo l’unificazione: viene prelevato dal Sud il 65% di tutta la moneta circolante del nuovo Regno, e contemporaneamente inizia lo strangolamento delle industrie sviluppatesi all’ombra del riformismo borbonico. Naturalmente  le ruberie non basterebbero di per sé a giustificare il ricorso alla categoria del colonialismo.  Il colonialismo, argomenta Zitara, non è un problema di redditi ma di strutture economico sociali: a partire da quel sottosviluppo (4) che, nel caso del Sud Italia, è il prodotto dell’inclusione del Sud nel mercato nazionale e nel contemporaneo blocco della spinta alla nascita di una produzione industriale autonoma. In particolare, sono l’estensione a tutti gli ex stati pre unitari del sistema fiscale e doganale piemontese e l’abolizione dei dazi interni a colpire duramente. Di fronte all’aumento della pressione fiscale, i proprietari terrieri reagiscono imponendo la conversione monetaria dei canoni di affitto dei fondi, che prima venivano regolati in natura, per cui il contadino è costretto a convertire in prodotti per il mercato i prodotti per il consumo domestico.

Camillo Benso conte di Cavour

Il sistema si articola su due livelli: da un lato, la pressione finanziaria del Nord colpisce tutti i settori economici meridionali, dall’altro la classe padronale si rifà sulla classe contadina che subisce un rapido processo di immiserimento, dovuto anche al fatto che lo sviluppo di un’agricoltura estensiva specializzata (agrumi, olio e vino) per l’esportazione (favorita dalla politica inizialmente liberista del nuovo governo nazionale) scaccia i coloni e i pastori dalla terra. Nei “normali” processi di proletarizzazione associati all’accumulazione primitiva il lavoro contadino “liberato” dalla terra viene reimpiegato nelle industrie, ma la mancanza e/o la scarsità di queste ultime fa sì che il solo sbocco possibile per i contadini meridionali divenga l’emigrazione di massa: di qui il famoso detto “briganti o migranti” (5).

Il punto di non ritorno che segnò l’inesorabile declino del Sud, scrive Calemme, fu la svolta protezionista adottata dal governo Depretis nel 1887. La precedente politica liberista aveva apportato benefici alle esportazioni delle monocolture agricole di cui sopra, dopodiché il passaggio al protezionismo (che serve a favorire la nascente industria settentrionale) chiude gli sbocchi di mercato e consolida la morsa del sottosviluppo. Nitti, annota ancora Calemme, pensava che il “sacrificio” del Sud in favore del resto d’Italia fosse inevitabile per consentire l’ingresso del Paese nel concerto delle nazioni industriali, ma pensava anche che il sacrificio sarebbe stato temporaneo e che la reindustrializzazione del Sud avrebbe seguito l’industrializzazione del Nord. Il che non è evidentemente avvenuto. E’ invece avvenuto che le tradizionali aspirazioni contadine di possedere la terra sono progressivamente venute meno, sostituite dal miraggio di una industrializzazione mai arrivata, mentre nel secondo dopoguerra è arrivato il consumismo neocapitalista in un Meridione relativamente spopolato dalle reiterate ondate migratorie e trasformato da area a vocazione agricola ad area di consumo scarsamente produttiva e quindi in costante disavanzo.

III.

Sia in Zitara che in Calemme l’analisi della composizione di classe del Sud Italia si intreccia con le critiche alle sinistre italiane, imputate di persistenti errori di comprensione della realtà sociale e delle aspirazioni popolari, se non di veri e propri tradimenti nei confronti degli interessi delle masse meridionali. Le accuse risalgono indietro nel tempo fino a coinvolgere lo stesso Gramsci, di cui entrambi gli autori si professano pure allievi, riconoscendolo come l’unico teorico marxista che abbia compiuto un serio sforzo di comprensione della Questione Meridionale. Zitara gli rimprovera tuttavia di non avere capito che, dopo decenni di disintegrazione sociale causata dalla condizione coloniale, il proletariato meridionale era solo in minima parte composto di forza lavoro agricola, mentre la maggioranza era ridotta alla condizione di forza lavoro di riserva per le industrie settentrionali e/o straniere. In ragione di tale equivoco, comunisti e socialisti non hanno mai smesso di “ricacciare l’opposizione meridionale nel circolo vizioso delle arcaiche lotte per la terra” (6). In buona sostanza, rincara Calemme, Gramsci ragionava nei termini classici di un’alleanza fra operai e contadini, presupponendo una sostanziale uniformità di interessi fra i due strati proletari.

L’equivoco si reitera e rafforza nel secondo dopoguerra, allorché si dà per scontata la sostanziale convergenza delle due Italie sul terreno della resistenza democratica e antifascista, laddove il proletariato meridionale è insensibile nei confronti di una democrazia che lo ha sempre ignorato e tradito, per cui percepisce la legittimazione resistenziale come una nuova forma di legittimismo colonialista (7). La rottura fra proletariato meridionale e PCI si aggrava quando Togliatti, fra il 47 e il 50, egemonizza ma al tempo stesso frena le lotte per la socializzazione della terra, limitandone la ridistribuzione ai soli campi incolti (per inciso: vengono redistribuite quote insufficienti per sostenere l’autosufficienza economica degli assegnatari, per cui le terre torneranno rapidamente nelle mani dei nuovi baroni). Insomma: da un lato si insiste sullo schema della terra ai contadini, continuando a pensare alla Questione Meridionale come una questione eminentemente agraria, dall’altro lato non si agisce coerentemente e radicalmente nemmeno su tale terreno.

Non è che in campo marxista, argomenta Zitara (8) mancasse la consapevolezza dell’unificazione come processo di colonizzazione e dei livelli di supersfruttamento che ciò implica, eppure sul piano politico si è sempre negata pervicacemente l’esistenza di due italie, nel timore che eventuali spinte autonomistiche venissero egemonizzate dalle destre. Timore ingigantito dalla rivolta di Reggio Calabria cappeggiata dai fascisti, che piuttosto avrebbe dovuto ispirare riflessioni autocritiche sulla mancata rappresentazione del proletariato meridionale, condannando le masse dei disoccupati all’afasia  politica e alla disponibilità nei confronti delle sirene di destra (9).

Vediamo ora l’analisi di classe in base alla quale Zitara, e Calemme con lui, sostiene la tesi secondo cui, nel nostro Paese, esistono due proletariati che, non solo non condividono gli stessi interessi e obiettivi, ma sono oggettivamente in conflitto reciproco. Il primo argomento teorico di Zitara trascende lo scenario italiano e si aggancia direttamente alla tradizione della scuola della dipendenza, come enunciato in apertura di questo articolo. Si tratta di una questione cruciale che rovescia il dogma marxista in base al quale la transizione al socialismo è possibile solo nei punti alti dello sviluppo capitalistico, a partire da una constatazione di fatto che anche chi scrive (10) ha in più occasioni evidenziato: la classe operaia occidentale non ha portato vittoriosamente a termine una sola rivoluzione e, se più di un terzo dell’umanità vive oggi in sistemi socialisti (malgrado il crollo dell’Unione Sovietica e dei paesi satelliti!) ciò si deve esclusivamente a rivoluzioni condotte dalle larghe masse delle periferie del mondo (in ampia maggioranza contadine).

I marxisti ortodossi, nota Zitara, cercano di aggirare la questione sostenendo che si è trattato di eventi diretti da partiti che erano espressione di minoranze operaie, ma l’obiezione cade ove si consideri che sia in Russia che in Cina l’egemonia della classe operaia ha realmente potuto affermarsi a rivoluzione avvenuta, sull’onda dei successivi processi di industrializzazione. Quanto appena osservato si spiega solo riannodando il filo rosso che si dipana dalle riflessioni di Marx sulla necessità dell’emancipazione del popolo irlandese quale condizione imprescindibile del risveglio della classe operaia inglese, anestetizzata dalle briciole del saccheggio imperialista; all’analisi di Lenin sull’imperialismo e sull’intreccio fra rivoluzione sociale e rivoluzione nazionale;  alle tesi di Baran e Sweezy che hanno inaugurato le riflessioni postbelliche su colonialismo sottosviluppo e dipendenza (11); alle riflessioni di marxisti sudamericani come Mariategui e Linera sul ruolo rivoluzionario delle comunità originarie andine (12); per finire con il concetto di “proletariato esterno” – coniato da Braudel e ripreso da Samir Amin (13) – che è il nodo centrale del pensiero di Zitara.

A sostanziare il nodo in questione è la constatazione che, nel tardo capitalismo, i maggiori livelli di sfruttamento e le contraddizioni più radicali si collocano alla periferia del sistema mondiale, in quelle regioni in cui la penetrazione del denaro e delle merci ha distrutto le forme di vita e i sistemi produttivi e riproduttivi tradizionali senza integrare le persone in rapporti sociali assimilabili a quelli dei centri metropolitani, per cui i livelli occidentali di benessere si associano alla miseria e al supersfruttamento delle masse periferiche. Dunque le classi subalterne non sono divise da diversi gradi di maturazione politica, come sostengono la maggior parte dei marxisti occidentali, bensì da interessi diversi, di fatto contrastanti. Occorre quindi distinguere fra proletari interni ai processi produttivi che il capitale gestisce direttamente, e proletari esterni,  anch’essi coinvolti nell’economia capitalistica ma in modo indiretto, tramite la mediazione di forme sociali ibride che il capitalismo tiene in vita anche attraverso la forma limite della disoccupazione (esercito di riserva globale) (14).

In tale contesto, argomenta Zitara, perdono senso le categorie classiche di sottoproletariato e aristocrazie operaie, rimpiazzate appunto da quelle di proletariato esterno ed interno, il primo è la base ideale delle politiche rivoluzionarie il secondo è la base ideale del riformismo: un conflitto che si delinea fin dallo scontro fra Seconda e Terza Internazionale e caratterizza l’intera storia moderna del lavoro subalterno e delle sue espressioni politiche (la socialdemocrazia, annota Zitara, non è frutto di una deviazione ideologica, bensì il prodotto storico di interessi reali). Questo schema interpretativo viene applicato alla storia d’Italia: “Fu subito chiaro, scrive Zitara, che le masse settentrionali ferme su una logica rivendicazionista non avrebbero favorito il movimento contadino, che poteva sfociare solo nel rovesciamento del sistema.” (15). Dopodiché aggiunge che che questi due soggetti sociali possono sì, come voleva Gramsci, avere lo stesso obiettivo strategico  ma, al contrario di quanto ipotizzato dallo stesso Gramsci, per realizzarlo dovranno percorrere strade diverse e autonome, perché autonomi e contrastanti sono i rispettivi interessi. Ovviamente il proletariato esterno meridionale non è fatto solo di contadini e disoccupati: è un insieme complesso e disomogeneo di strati sociali accomunati da condizioni di precarietà, un soggetto che può essere descritto, in analogia con le masse periferiche del Terzo Mondo, come una nuova classe di lavoratori coinvolti nella produzione capitalistica ma esclusi dai suoi vantaggi.

L’analisi di classe di Zitara, riproposta da Calemme, prende in considerazione altri due soggetti fondamentali. Il primo è una borghesia, a sua volta stratificata e disomogenea, che non trova precisa e stabile collocazione nello scacchiere politico nazionale, in quanto priva di effettiva forza contrattuale, per cui svolge di fatto un ruolo analogo alle borghesie ”compradore” (16), svolge cioè il ruolo di cinghia di trasmissione, di mediatore dell’egemonia economica, politica e culturale delle élite settentrionali. Zitara parla di “tre mediazioni concatenate”: dai gruppi egemonici settentrionali allo Stato, dallo Stato agli intellettuali meridionali, da questi alle classi subalterne. Gli intellettuali, anello intermedio della catena in questione, sono il secondo dei due soggetti fondamentali di cui sopra. La storia di questo strato, secondo Zitara, viene da lontano, nel senso che fin dall’inizio le professioni liberali e le magistrature hanno svolto ruoli analoghi, se non identici, a quelli dell’abito talare e del cavalierato destinati ai cadetti dei signori feudali. Gli intellettuali sono  una classe di puri consumatori i cui ranghi sono venuti ingrossandosi a mano a mano che il sistema si impoveriva offrendo sempre meno alternative (17) e, dal momento che i ceti impiegatizi inseriti nella Pubblica Amministrazione e le professioni liberali godono di redditi equiparabili a quelli dei loro omologhi settentrionali, costoro sono il principale alleato del dominio coloniale. Ecco perché, ironizza Zitara, “ancora oggi gli unici veri italiani del Sud sono gli intellettuali” (18).

IV.

Le idee fin qui analizzate rappresentano un mix di formidabili intuizioni – in particolare sul piano della contro analisi storica del processo di unificazione nazionale e della denuncia delle responsabilità delle sinistre – e di elementi di debolezza – analogie suggestive ma talvolta non del tutto fondate fra Meridione e Paesi del Terzo Mondo, insufficienti aggiornamenti sulle trasformazioni  socioeconomiche e antropologiche che il nostro Sud ha subito degli ultimi decenni. Prima di tracciare un bilancio critico occorre però completare la nostra analisi descrivendo il progetto politico di Zitara e il rovesciamento di paradigma – rispetto a Marx – su cui tale progetto si fonda.

Il compito prioritario, argomenta Zitara, è dare un volto politico alle forze popolari del Sud, condizione imprescindibile per consentire la partecipazione del proletariato esterno alla lotta di classe, il che è possibile a due condizioni: far sì che esso elabori in forma autonoma i propri obiettivi e la strategia per realizzarli, a partire dalla presa di coscienza di essere oggetto di sfruttamento e oppressione coloniale. Una volta ottenuta tale consapevolezza, la lotta per la liberazione dovrà procedere su due binari: quello della emancipazione nazionale e quello sociale della lotta contro le borghesie locali che mediano l’egemonia del Nord. Parliamo insomma di una  rivoluzione nazional popolare, di una “via subnazionale al socialismo”che permetta in primo luogo di realizzare una piena e buona occupazione e di ottenere un minimo di vita dignitosa per le masse. Questo obiettivo, alternativo a quelli della lotta politico sociale della sinistra nazionale, dovrà necessariamente incarnarsi nella creazione di una nuova entità nazionale nella misura in cui (e qui le idee di Zitara evocano il concetto di delinking (19) di Samir Amin) solo erigendo nuove frontiere sarà possibile combattere la disoccupazione attraverso la valorizzazione delle risorse locali e l’adozione di forme di protezionismo mirate.

Ma di che socialismo parliamo? Per liberare il Sud, scrive Zitara, non basta uscire dallo Stato italiano e dall’Europa: “bisogna uscire da una cultura che viene dall’utilitarismo inglese e americano” (20) incompatibile con l’antica civiltà mediterranea. Tuttavia quest’ultima affermazione appare in stridente contraddizione con l’invito a ribaltare la concezione marxiana che associa il socialismo all’abolizione della proprietà privata: “Marx vuole abolire la proprietà invece l’assunto va capovolto: ciascuno sia proprietario del proprio prodotto mentre nessuno deve poter possedere il prodotto altrui”. L’idea di libertà, scrive infatti Zitara esprimendo un’opinione che Marx avrebbe liquidato come una robinsonata, è sempre quella classica, associata al pieno diritto di vendere e comprare, definizione che, ahimè, è una delle colonne ideologiche su cui si basa quel liberalismo anglosassone che Zitara dice di voler liquidare.

In poche parole, siamo all’interno di una cornice concettuale che rievoca i classici del socialismo utopistico ottocentesco – Owen ma soprattutto Proudhon – , come esplicitamente confermato da Calemme, il quale mi pare (anche se posso sbagliarmi, non avendo letto tutti gli scritti del suo maestro e ispiratore) che radicalizzi il pensiero di Zitara, spingendolo ulteriormente nella direzione appena descritta. Dopo aver reiterato la necessità di rovesciare l’assunto marxiano dell’abolizione della proprietà privata, Calemme scrive infatti che quella di Zitara è “una versione neo giusnaturalista e neo contrattualista” del socialismo scientifico (sic) marxista nella misura in cui egli ritiene che libertà e proprietà individuali siano diritti naturali inalienabili preesistenti al contratto sociale, già sanciti dalla mercatura medievale, ribaditi dai diritti dell’uomo e del cittadino dell’89 e da Proudhon e altri esponenti del socialismo utopistico. Posto che non si capisce come si possano mettere insieme categorie come giusnaturalismo, contrattualismo, diritti naturali (individuali) inalienabili, nonché l’affermazione che “l’individuo umano libero e autonomo è frutto del soggetto economico e del suo diritto di compravendita” con l’invito a “battersi contro ogni orientamento liberale” (?), non sorprende che questi salmi finiscano in gloria, cioè con la condanna della pianificazione socialista e della distribuzione del prodotto sociale controllata dallo stato, laddove il socialismo liberale del costituendo soggetto nazionale dell’Italia del Sud dovrà limitare il compito dello Stato alla sovrintendenza pubblica degli interessi privati a garanzia dello sviluppo equilibrato di una società fatta di liberi produttori, “ognuno con il proprio capitale preso in prestito da una banca di denaro pubblico”. A questo punto disponiamo di tutti gli elementi per tracciare un bilancio critico.

* * *

Premetto che non dispongo delle competenze storiche per giudicare se, nel 1861, il Regno delle Due Sicilie fosse effettivamente il più avanzato sul piano dello sviluppo economico in senso capitalista rispetto agli altri stati preunitari, anche se mi pare che sia Zitara che Calemme offrano argomenti convincenti a sostegno di tale tesi. Ritengo invece del tutto condivisibile la tesi del saccheggio coloniale da parte degli occupatori sabaudi e della relazione strutturale fra decollo industriale del Nord e “sviluppo del sottosviluppo” (21) del Meridione, un processo che potremmo anche definire, con David Harvey,  accumulazione per espropriazione (22). In particolare, mi pare meritoria la demistificazione delle retorica risorgimentale (tanto cara anche a certa sinistra) che mette in luce come il successo dell’impresa dei Mille non sarebbe stato possibile senza l’appoggio sabaudo, motivato dalla necessità di mettere le mani sul “tesoro” dei Borboni per salvare dal fallimento il Regno di Sardegna, e senza l’appoggio inglese motivato dall’esigenza geopolitica di rimuovere gli ostacoli al controllo imperiale su Mediterraneo. Senza dimenticare l’ambiguità garibaldina dei confronti delle aspirazioni delle masse contadine, ferocemente represse da Nino Bixio.

L’eccidio di Bronte

Resta il fatto che, proprio in ragione di quelle aspirazioni, ampi settori delle masse meridionali aderirono entusiasticamente alla mobilitazione contro i Borbone. Il che conferma che il riformismo dall’alto di questi ultimi, nei confronti del quale il giudizio positivo di Calemme mi pare assuma a volte toni eccessivi, era “monco”, non aveva cioè affiancato gli sforzi per sostenere il processo di sviluppo industriale ad altrettanti sforzi per promuovere la modernizzazione dei rapporti sociali nelle campagne. E’ quindi probabile che, ove lasciato proseguire autonomamente la propria evoluzione, il Regno borbonico sarebbe evoluto verso un modello “prussiano”, cioè verso l’integrazione fra nascente borghesia industriale e aristocrazia “junker”, un regime moderno ma con spiccate caratteristiche autoritarie.

Passo alle critiche alla sinistra. Premetto che le critiche a Gramsci, cui viene rimproverato di non avere realizzato che la questione meridionale, dopo decenni di disintegrazione sociale delle campagne, non era più riducibile alla questione agraria, e che il progetto rivoluzionario non poteva essere proposto nei termini classici di alleanza operai-contadini, mi paiono francamente ingenerose, nel senso che si fondano su una retrodatazione di condizioni che sarebbero giunte a completa maturazione solo nel secondo dopoguerra. Ciò detto condivido la denuncia degli errori che, dopo la riforma agraria “dimezzata” voluta da Togliatti nell’immediato dopoguerra, si sono fatti sempre più evidenti con il sistematico disconoscimento degli interessi del proletariato esterno meridionale, fino alla mancata autocritica dopo la rivolta di Reggio Calabria, per avere consegnato l’egemonia della rabbia popolare ai fascisti. L’ossessione che ha inchiodato le sinistre italiane a ragionare sul Sud esclusivamente nei termini di ridistribuzione delle terre (obiettivo che ormai i contadini proletarizzati avevano rimpiazzato con le aspettative di occupazione industriale) somiglia a quella dei partiti comunisti sudamericani, i quali hanno continuato a perseguire lo stesso obiettivo senza riconoscere il potenziale anticapitalista delle comunità originarie e delle masse proletarie esterne ai centri di sviluppo industriale (23).

Credo che Zitara abbia perfettamente ragione nel puntare il dito contro la secolare diffidenza (che risale alle sferzanti battute del Marx del Manifesto contro l’ottusità dei contadini), non di rado venata di disprezzo, nei confronti del mondo contadino. E naturalmente condivido, come ho ampiamente argomentato altrove (24), la necessità di prendere atto che le sole rivoluzioni socialiste riuscite sono avvenute in Paesi economicamente “arretrati” ed hanno avuto come protagoniste le larghe masse contadine piuttosto che la classe operaia. Così come sono a mia volta convinto che gli interessi del proletariato esterno e di quello interno siano conflittuali. Ma se questo vale tuttora sul piano dello scontro geopolitico – oggi alle soglie della Terza guerra mondiale – fra imperialismo occidentale e fronte delle nazioni nate dalle rivoluzioni di liberazione nazionale seguite al Secondo conflitto mondiale, mi sembra opinabile se riferito al conflitto fra centri e periferie interni al blocco occidentale. Per quanto riguarda, in particolare, il conflitto fra le due italie, mi pare che lo schema bipolare su base geografica sia stato progressivamente eroso dai processi di immiserimento e precarizzazione che decenni di neoliberismo hanno innescato a danno del proletariato interno settentrionale. Oggi l’opposizione centro periferia tende ad assumere una configurazione a pelle di leopardo, per cui i sud (al plurale) europei (a partire dal nostro, ma vedi anche la colonizzazione della Germania Est da parte della Germania Ovest) non sta più solo al Sud, ma anche nei sobborghi delle metropoli gentrificate, nelle province tagliate fuori dai flussi del capitale globale, ecc. (25). Se ciò è vero, torna di attualità la questione dell’unità proletaria a livello delle singole nazioni più che a livello subnazionale. Unità che non si pone in termini di alleanze, bensì come progetto di ricostruzione politica di una classe lavoratrice disarticolata e dispersa tanto sul piano sociale che sul piano territoriale dai decenni lotta di classe dall’alto che il capitale ha condotto, con la complicità delle sinistre.

C’è poi un fattore culturale e antropologico che rende a mio avviso improbabile il progetto di mobilitare le masse meridionali in vista di una secessione rivoluzionaria. Chi scrive ha vissuto per quindici anni in Salento, insegnando all’Università di Lecce dove ha avuto occasione di frequentare quotidianamente centinaia di studenti appartenenti a ogni strato sociale (non solo medio alto: ai primi del duemila ancora molte famiglie della provincia povera mandavano i figli a frequentare i corsi della triennale, nell’illusione che ciò garantisse più opportunità di lavoro). Ciò mi ha permesso di misurare l’impatto della penetrazione della cultura consumistica (non solo attraverso i media, ma anche grazie all’interazione con i massicci flussi turistici che invadono il territorio per buona parte dell’anno). Ebbene: in questi ragazzi non ho trovato tracce di odio e risentimento per i “colonizzatori” (26) , ho trovato invece un pressoché totale allineamento con i gusti, i valori, i desideri e le aspirazioni “americanizzate” dei loro coetanei settentrionali e/o di altri Paesi occidentali. Quelli che non emigrano al Nord o all’estero, sono impegnati a praticare vari generi di auto-imprenditoria terziaria nei settori del turismo, del commercio, dei nuovi media, della comunicazione pubblicitaria, ecc. Rieducare politicamente questi strati di proletariato esterno “postmodernizzato” non sarà impresa meno ardua di quella di restituire coscienza dei propri interessi di classe al proletariato interno immiserito e precarizzato dalle “cure” delle élite di Bruxelles.

Proudhon

Ma veniamo a quello che considero il limite maggiore dei discorsi sin qui presi in esame, vale a dire il tentativo di resuscitare un socialismo utopistico alla Proudhon.  Ammesso e non concesso che oggi sia, non dico realizzabile, ma anche solo concepibile “una società di liberi produttori” (Owen e Proudhon potevano ancora nutrire un simile sogno perché vivevano nella fase aurorale del capitalismo industriale, ma nemmeno loro avrebbero potuto farlo se fossero vissuti nell’era del tardo capitale monopolistico) non vedo come si possa non capire che tale società, in seguito alle differenze di capacità, talento, aggressività, ambizione, ecc. di questi produttori sarebbe destinata a subire un rapido processo di concentrazione dei capitali nella mani di una minoranza a scapito della maggioranza. Peggio mi sento di fronte alla schizofrenia teorica che, da un lato esclude ogni forma di liberismo economico e critica la filosofia utilitarista, dall’altro indica nella proprietà privata e nella piena libertà di vendere e comprare il fondamento dei “diritti naturali” dell’individuo, per tacere della rivendicazione dei principi giusnaturalisti e contrattualisti che, come insegna Andrea Zhok nella sua fondamentale Critica della ragione liberale (27) sono, proprio assieme all’utilitarismo, il fondamento stesso del moderno liberalismo borghese (e quindi anche della sua attuale, spietata versione neoliberista e dell’ordoliberalismo che governa la costituzione materiale della UE).

Qualcuno potrebbe a questo punto obiettare che chi scrive, sulle tracce di autori come Vladimiro Giacché e Giovanni Arrighi (28) ha ripetutamente messo in discussione il modello classico di socialismo formulato da Marx ed Engels, i quali prevedevano l’abolizione integrale del mercato. Vero, solo che io mi riferivo ai socialismi del secolo XXI che crescono in Asia, Africa e America Latina, e in particolare a quel socialismo in stile cinese, che, avendo imparato la lezione del fallimento sovietico, ha restituito ai contadini la libertà di vendere il proprio plus prodotto (ma non la proprietà della terra, che resta saldamente nelle mani dello stato), ha consentito (entro certi limiti e sempre sotto controllo statale) l’accumulazione privata, impedendo però alla borghesia nazionale di tradurre in potere politico il potere economico, e mantenendo il controllo pubblico sui settori produttivi strategici, sulle banche, sulla ricerca scientifica e sui servizi essenziali. Per inciso, le riforme postmaoiste hanno realizzato proprio gli obiettivi prioritari indicati sia da Zitara che da Calemme: piena occupazione, una vita dignitosa per centinaia di milioni di cittadini strappati alla miseria, piena sovranità nazionale dopo più di un secolo di umiliazioni coloniali, per tacere della capacità di competere alla pari sul piano economico, scientifico e tecnologico con l’imperialismo americano che, non a caso, si prepara ad aggredire militarmente questo scomodo competitor, che lo inquieta sul piano ideologico-politico ancora più che su quello economico. In conclusione: niente rivoluzione senza partito rivoluzionario e niente sviluppo socialista senza stato socialista. Per parafrasare il duo Zitara Calemme: per emancipare il proletariato esterno non basta uscire dalla UE, bisogna rompere con il blocco capitalista occidentale e la sua ideologia (e quindi anche con la sua idea di libertà economica!). Quanto all’Italia, il nodo non è più geografico, nel senso che non si tratta più di liberare il Sud, bensì di liberare i sud (minuscolo plurale) estendendo la rivoluzione nazional popolare all’intero territorio.

Note

(1) Le citazioni si trovano in Utopie letali (Jaka Book, Milano 2013), Il socialismo è morto. Viva il socialismo (Meltemi, Milano 2019) e Guerra e rivoluzione (2 voll. Meltemi, Milano 2023).

(2) Gli altri membri della “banda” sono Gunder Frank, Giovanni Arrighi ed Immanuel Wallerstein. Cfr. A. Visalli, Dipendenza, Meltemi Milano 2020.

(3) I testi di Zitara cui farò riferimento in questo articolo sono: Il proletariato esterno (Jaka Book, Milano 1972), L’unità d’Italia. Nascita di una colonia (Jaka Book, Milano 1971, ristampa 2010), L’invenzione del Mezzogiorno. Una storia finanziaria (Jaka Book, Milano 2010) e Negare la negazione. Introduzione al separatismo rivoluzionario, Città del Sole, Reggio Calabria 2001.

(4) Cfr. fra gli altri, G. Myrdal, Teoria economica e paesi sottosviluppati, Feltrinelli, Milano 1957; P. Baran, Il surplus economico, Feltrinelli, Milano 1962; P. Baran, P. Sweezy, Il capitale monopolistico, Einaudi, Torino 1968, oltre al già citato Dipendenza di A. Visalli.

(5) Nelle analisi di Zitara e Calemme il fenomeno del brigantaggio ha il valore di una prima manifestazione della resistenza del proletariato esterno meridionale all’’occupazione coloniale.

(6) In Negare la Negazione, cit.

(7) Anche questo giudizio sull’uso strumentale della retorica resistenziale come legittimismo colonialista si trova in Negare la negazione, cit.

(8) Zitara denuncia questa schizofrenia dell’atteggiamento dei partiti italiani di ispirazione marxista ne L’unità d’Italia, cit.

(9) Ne Il proletariato esterno cit. Zitara scrive che la esibita “purezza morale” fascista che punta il dito contro corruttela, clientelismo e le baronie politiche che la democrazia italiana ha imposto al Sud affascina le masse meridionali.

(10) Cfr. Guerra e rivoluzione, vol. I (Le macerie dell’Impero), cap. I (“La cassetta degli attrezzi).

(11) Vedi nota 4.

(12) Ne Il proletariato esterno, cit. Zitara nota come la produzione per l’autoconsumo e l’economia di villaggio abbiano svolto  per la classe contadina un ruolo di autodifesa contro lo sfruttamento. Il ruolo di resistenza anticapitalista dei residui di forme sociali precapitalistiche è un tema centrale di molti marxisti latinoamericani. Vedi, in particolare, J. C. Mariategui, Sette saggi sulla realtà peruviana e altri scritti, Einaudi, Torino 1972 e A. G. Linera, Forma valor y forma comunidad, Traficantes de Suenos, Quito 2015. In particolare Linera estende il concetto di classe rivoluzionaria alle comunità originarie andine, in polemica con i marxisti ortodossi che le considerano forme comunistiche primitive che devono essere “sciolte” nei moderni rapporti di produzione capitalistici prima di poter essere integrate nel fronte della lotta di classe.

(13) Accenno a questo rapporto fra Samir Amin e Zitara in Guerra e rivoluzione, cit., vol. II, pp. 148 e segg.

(14) Di questa capacità del capitale metropolitano di mettere al lavoro forme economiche ibride in cui il mercato capitalistico convive con rapporti sociali di tipo tradizionale, discute A. G. Linera nel libro citato alla nota 12.

(15) Ne Il proletariato esterno, cit.

(16) Calemme usa il termine di lumpenborghesia per denotare questa nuova borghesia dominante che rafforza i rapporti di subalternità economica dei Paesi ex coloniali

(17) Sempre ne Il proletariato esterno, Zitara sostiene che a mano a mano che i figli vengono avviati agli studi ciò genera un nuovo fattore sociale che alimenta la disoccupazione intellettuale, foriera di tensioni particolarmente esplosive.

(18) Ne L’unità d’Italia, cit.

(19) Sul concetto di delinking cfr. S. Amin, La déconnextion. Pour sortir du système mondial, La Découvert, Paris 1986 e Classe et nation, Nouvelles Editions Numériques Africaines, Dakar 2015. Vedi anche H. Jaffe, Via dall’azienda mondo,Jaka Book, Milano 1995.

(20) In Negare la negazione, cit.

(21) Cfr. P. Baran e G. Myrdal opp. citt.

(22) Cfr. D. Harvey, The Anti-capitalist Chronicles, Pluto Press, London 2020.

(23) vedi nota 12.

(24) Vedi Guerra e rivoluzione, cit.

(25) Su questa nuova dimensione del conflitto centri periferie, cfr. C. Guilluy, La France périphérique, Flammarion, Paris 2014.

(26) Il tema dell’odio meridionale contro i colonizzatori ricorre di frequente nel libro di Calemme (la pulsione violenta della masse meridionali, scrive, “non è esecrabile ma è l’ultimo vestigio della loro umanità, della loro dignità”). Calemme traccia un filo che si dipana dai Fasci siciliani, agli eventi di Avola e Battipaglia, alla rivolta di Reggio, fino ad appellarsi al fenomeno mafioso come “il tentativo storico della classe subalterna meridionale eterna allo sviluppo storico di avviare con la violenza un nuovo processo di accumulazione originaria”, discorso che, mentre può avere un qualche senso alle origini del fenomeno, mi pare non più sostenibile nella sua attuale versione globalizzata e finanziarizzata, totalmente integrata nei vertici del sistema capitalista mondiale.

(27) A. Zhok, Critica della ragione liberale, Meltemi, Milano 2020.

(28) Vedi fra i molti scritti che Giacché dedica al tema, il suo (a cura di) Economia della rivoluzione, il Saggiatore, Milano 2017, quanto ad Arrighi vedi, in particolare, Adam Smith a Pechino, Feltrinelli, Milano 2007.

Si può ancora dire classe? Appunti per una discussione

di Maurizio Ricciardi

Questo testo riprende e amplia l’intervento del 20 marzo 2023 al Laboratorio di teorie antagoniste, organizzato a Bologna presso l’Ex-Centrale di via Corticella 129

1. Le classi e la classe

Poniamo direttamente la questione: esiste ancora la classe? Possiamo dare per scontato che esistano le classi. Esiste cioè una classificazione degli individui in base alla differente posizione occupata all’interno del processo di produzione e riproduzione della società. È difficile negare che queste differenze esistano. Il problema è caso mai se è ancora utile ragionare in termini di classe per sottrarsi e possibilmente cancellare questa classificazione. Storicamente l’affermazione e, per un certo periodo di tempo, il predominio del linguaggio di classe è stato il modo in cui milioni di uomini e di donne hanno cercato di farla finita con la classificazione che li collocava in una posizione subordinata all’interno della società. Questo è un primo punto che deve essere sottolineato. Il linguaggio di classe ha un doppio significato: esso è originariamente un linguaggio d’ordine e solo successivamente diviene la rivendicazione di una possibile rivolta contro l’ordine delle classi. Inizialmente esso serve a classificare una molteplicità di fenomeni prima nelle scienze naturali e poi anche in quelle sociali, assegnando a ciascuno e ciascuna il suo posto. Questa ossessione classificatoria del sociale deriva dall’altrettanto ossessiva paura per il caos prodotto dalla presenza simultanea di una moltitudine di individui formalmente uguali senza alcuno status ascritto. I loro movimenti, le loro azioni, le loro stesse parole vengono percepiti come la minaccia di un disordine potenzialmente ingovernabile. La presenza delle classi è in un primo tempo attribuita alla contrapposizione all’interno del popolo di due gruppi divisi dalla loro diversa origine. Al gruppo dei conquistatori viene opposta la rivolta dei conquistati che ristabilisce il giusto ordine.

A questa origine mitica della divisione in classi del popolo si sostituisce ben presto quella delle scienze sociali che utilizza una molteplicità di classificazioni per governare quello spazio specifico e determinato che è la società.

Classificare significa due cose: mettere ordine e conoscere quali sono gli elementi di quell’ordine. Da questo punto di vista la classificazione è una necessità subita, ma praticata anche da chi vuole valorizzare l’azione e i desideri di chi non è ancora riconosciuto all’interno della classificazione consolidata. Nella società delle classificazioni il primo passo è rivendicare l’esistenza di un gruppo che fino ad allora è sfuggito a ogni giudizio, ovvero che è stato considerato letteralmente inclassificabile. Da questo punto di vista, celebre e notevole è il dialogo che si svolge nel 1832 in un tribunale tra Auguste Blanqui e il suo giudice. «Il presidente: Qual è la vostra professione. Blanqui: Proletario. Il presidente: Non è una professione. Blanqui: Come, non è una professione! È la professione di trenta milioni di francesi, che vivono del loro lavoro e che sono privi di diritti politici. Il presidente: Ebbene, sia. Cancelliere, scriva che l’accusato è proletario».

Proletario è il nome non previsto di una classe all’interno della classificazione delle classi della società. Quello stesso nome non rimane poi stabile nel tempo, perché gli stessi proletari si autodefiniscono a lungo come classe operaia, ponendo così evidentemente la questione sulla differenza tra le due autodefinizioni. Ritorneremo su questo punto, perché oggi classe operaia viene considerata come la descrizione di una categoria professionale. Quando non viene data per scomparsa, o viene bollata come politicamente improponibile, essa viene riferita esclusivamente agli operai di fabbrica. E, siccome nessuno, almeno in Europa, vede più le fabbriche, allora non ci sono più nemmeno gli operai.

Alcuni considerano il linguaggio di classe un residuo del passato, un’espressione veteromarxista. Potrebbe anche essere vero, perché sono stati soprattutto i marxisti a insistere sulla centralità politica della classe (operaia). Bisogna perciò capire se c’è una differenza tra parlare di classe e parlare delle classi. Come abbiamo detto, le classi evidentemente ci sono. Sono empiricamente evidenti. Ma in che cosa si distingue la classe operaia o proletaria dalle altre classi? C’è solo una differenza economica o sociologica, oppure c’è qualcosa in più e di diverso? Classe si rivela un concetto politicamente instabile. Nella società capitalista le classi ci sono sempre, la classe deve essere costituita. Purtroppo, con grande rammarico dei marxisti, il III libro del Capitale di Marx si interrompe dopo solo un paio di pagine del capitolo intitolato “Le classi”. Marx però ha abbondantemente chiarito cosa intendesse per classe e ha altrettanto approfonditamente analizzato la dialettica tra classi differenti della società. Eppure, oggi il riferimento alla classe, quando non viene accuratamente evitato, finisce per segnalare, come nel linguaggio intersezionale, un’insufficienza più che una possibilità. Quando esso nomina la classe assieme al sesso e alla razza fa riferimento essenzialmente alla povertà, cioè a una condizione subita e non a un’azione collettiva in grado di andare oltre la propria classificazione nella società. Non è comunque un caso che la classe venga fatta coincidere con la povertà, perché quest’ultima è tornata a essere ovunque la precondizione del lavoro salariato. Si lavora perché si è poveri e, registrando la presenza generalizzata della povertà, il discorso intersezionale registra anche il fatto che sempre più uomini e donne lavorano e rimangono poveri. È evidente però che, nonostante questo dato di realtà, la classe viene considerata insufficiente per motivare e legittimare l’azione politica. La molteplicità delle differenze maturate nella società stabilisce una tensione più o meno profonda nei confronti della classe. Eppure, una differenza specifica continua a esistere: gli appartenenti a una classe non vogliono affermare la condizione in cui sono, ma la vogliono superare; chi rivendica il carattere politicamente determinante del genere e del colore della propria pelle non vuole sopprimere né il genere né la razza. Allo stesso tempo, tuttavia, viene affermata una tensione che non è un’alternativa assoluta, perché storicamente il sesso e la razza sono stati principi di classificazione che, anche se non sempre, sono coincisi con la collocazione all’interno di una specifica classe.

Dentro a questa tensione si è affermato anche il ricorso al termine subalterni che, almeno nell’uso iniziale che ne hanno fatto i Subaltern Studies, indicava coloro che hanno subito l’assoggettamento coloniale e lo sfruttamento capitalistico in modi e luoghi differenti da quanto avvenuto in Occidente. Anche se poi il termine è stato applicato a contesti e periodi differenti, esso ha continuato a indicare coloro che non avevano avuto o che non hanno la possibilità materiale di costituirsi in classe secondo quei processi che si sono sviluppati in Occidente e ai quali è stato a lungo attribuito un significato normativo. Classe ha finito così per essere criticato e rifiutato da destra e da sinistra. Da destra il neoliberalismo ha affermato che non esistono le classi, ma solo gli individui. Da sinistra perché la classe si riferiva a una storia esclusivamente occidentale, operaia e maschile.

2. Gli elementi sociologici di una figura non societaria

La crisi del concetto di classe è dovuta anche all’impossibilità politica di continuare a ragionare in termini di classi operaie nazionali, che poi dovrebbero unirsi in una struttura internazionale, così come proponeva l’internazionalismo classico. Le diverse classi operaie non si trovano solo di fronte padroni già ampiamente transnazionali, ma la loro stessa composizione è transnazionale e varia rapidamente nel tempo. La stessa classe operaia nel senso di tutti coloro che in modi diversi contribuiscono all’autovalorizzazione del capitale è una figura della società mondo e non delle singole società nazionali. Il dominio transnazionale del capitale è alla base anche della necessità di opporsi di volta in volta a ogni suo singolo comando locale e, d’altra parte, la stessa classe operaia ha sempre più una composizione transnazionale, dalla quale si deve inevitabilmente prendere le mosse se si vuole pensarla come classe.

La classe non è una figura spaziale, non implica la prossimità, ma piuttosto la sua rottura. La classe non organizza uno spazio che prima non c’era, ma ridefinisce lo spazio (sociale e non solo) a partire dalla trasformazione delle relazioni che negano il rapporto (di capitale).

Questa rottura costante dei vincoli spaziali e comunitari, della vicinanza, dell’assembramento, è il contrario dell’omogeneità. La classe si costituisce dentro a questa rottura, non è il risultato della lotta ma la sua pratica.

Il giovane Marx quando nel 1843 utilizza per la prima volta il termine proletariato parla di una «classe gravata da catene radicali; di una classe della società borghese, che in realtà non è una classe della società borghese; di un ceto che coincide con il decomporsi di tutti i ceti». Per Marx il proletariato è la «decomposizione della società». Quindi è una parte della società, ma ne è anche la negazione.

3. La società di classe e la sua neutralizzazione sociologica

Adorno annota giustamente che nonostante la critica necessaria di ogni neutralizzazione sociologica i «lavoratori vedono la società scissa in una parte superiore e in una parte inferiore». È empiricamente vero che i figli dei proletari fanno scuole diverse da quelle dei ricchi, che hanno possibilità minori di godimento dei beni sociali e che la conquista di maggiori possibilità pesa sulla loro vita e sui loro redditi in maniera diversa da ciò che è consentito ai ricchi. Mentre la società di classe è una specifica topologia, una partizione dello spazio sociale organizzato attraverso i suoi confini, l’esperienza quotidiana della disuguaglianza agisce «sull’esistenza dei singoli uomini in modo profondo, altrimenti il concetto di classe sarebbe certamente un feticcio». È a partire dallo scandalo quotidiano della disuguaglianza che la classe pratica la propria non spazialità contro le partizioni della società.

Risulta così evidente che dire classe significa anche descrivere la società in alcune sue articolazioni fondamentali. Allo stesso tempo il rischio è sempre quello di confermare la rappresentazione che ne deriva con le sue gerarchie. È anzi molto più di un rischio, perché è il modo in cui le scienze sociali si sono appropriate del discorso della classe per descrivere la società in maniera normativa. Esse non l’hanno solo descritta, ma hanno anche imposto il modo in cui essa doveva essere pensata e quindi quali politiche di classe si dovevano applicare, per mitigare gli effetti dirompenti della divisione in classi.

4. La classe e la sua organizzazione

Il risultato è stato una stabilizzazione delle classi che ha contribuito a rendere quello di classe un concetto politicamente instabile. Non è sempre stato così. La valorizzazione politica della classe è stata a lungo affidata alla sua organizzazione che per oltre un secolo si è chiamata partito. Classe e partito hanno definito a lungo un campo di tensione e lo hanno determinato. D’altra parte, se la classe era una parte differente da tutte le altre parti della società, era anche logico e conseguente che essa fosse organizzata in un partito diverso da tutti gli altri partiti. Diverso perché non puntava a governare la società, ma a rivoluzionarla. Il fatto che nella società esistano delle classi, cioè delle partizioni che assegnano a segmenti diversi della società possibilità differenti di accedere alla ricchezza prodotta, ha reso quasi autoevidente la necessità di un partito, di una partizione politica, specifica e particolare che si opponeva alle partizioni. Storicamente il discorso di classe ha due componenti che ritornano costantemente: la lotta sulla produzione della società e la sua organizzazione. Non si tratta tanto di affermare teoricamente la centralità esclusiva della lotta economica, ma di riconoscere praticamente che avere un salario più alto consente di accedere a prestazioni sociali altrimenti negate, così come era ed è assolutamente chiaro che ogni aumento del salario diretto o indiretto limitava e limita lo spazio di azione del profitto. Quindi ogni lotta per il salario era ed è una lotta per il potere. Il partito – un termine che oggi non a caso sembra subire lo stesso destino di classe – è stato lo strumento per organizzare questa lotta. Esso è stato una componente essenziale di quello che è stato il movimento operaio, ovvero della costellazione composta da classe, sindacato e appunto partito.

La crisi di questa costellazione organizzativa ha lasciato la classe senza organizzazione. Ovvero davanti a un problema ancora oggi sostanzialmente irrisolto. Non è stato risolto da nessuna delle esperienze che hanno reagito alla rottura di quella costellazione. Non lo hanno risolto i centri sociali, non lo hanno risolto i social forum o la proposta dell’assemblea come luogo di comunicazione di esperienze politiche diverse. Non lo hanno risolto tutte quelle forme organizzative che hanno cercato di connettere i movimenti del lavoro vivo con il territorio in cui si collocavano, mentre buona parte di quei movimenti dipendevano ormai dalla globalizzazione del capitale. Non lo risolvono nemmeno i mille collettivi orgogliosi e gelosi della loro specificità e autonomia che poi si trovano in lunghissime assemblee spesso difficili da decifrare. Eppure, è impossibile ragionare in termini di classe senza porsi il problema della sua organizzazione. La classe non è un sentimento e nemmeno una percezione. Con una semplificazione politica apparentemente brutale Lenin ha scritto: «Colui che si accontenta di riconoscere la lotta delle classi non è ancora un marxista, e può darsi benissimo che egli non esca dai limiti del pensiero borghese e dalla politica borghese. Ridurre il marxismo alla dottrina della lotta delle classi, vuol dire mutilare il marxismo, deformarlo, ridurlo a ciò che la borghesia può accettare». Secondo Lenin, dunque, non basta riconoscere la conflittualità che inevitabilmente esplode nella società capitalistica, bisogna osare pensare e praticare processi che vadano oltre il conflitto presente, che scelgano il terreno della lotta invece che subirlo. In altri termini si deve porre la questione di un potere in grado di modificare le condizioni presenti.

Forse però non si tratta di individuare un luogo su cui fondare quel potere, ma si deve pensare piuttosto a intensificare i processi che si esprimono nelle lotte.

D’altra parte, nemmeno la fabbrica è stato il luogo del potere operaio negli anni Sessanta e Settanta.

5. La fabbrica e la classe operaia

Quei decenni sono stati invece il momento di massima porosità del confine della fabbrica, la struttura che il capitale aveva utilizzato e utilizza per concentrare, sfruttare e controllare la forza lavoro. Gli anni Sessanta e Settanta sono stati il momento in cui il potere operaio è divenuto potere sociale imponendo la propria presenza politica contro le gerarchie che tanto in fabbrica quanto nella società si pretendevano indiscutibili. La politica della fabbrica non è mai stata limitata ai soli impianti produttivi. Ha investito il territorio circostante stabilendo connessioni che andavano bel oltre lo specifico sito produttivo. La fabbrica è stata un centro di potere che si irradiava in tutto lo spazio circostante, grazie al rapporto instaurato con lo spazio urbano. In questa lotta dispiegata per il potere sociale, la classe operaia è stata ed è molto più che l’insieme dei lavoratori impiegati in fabbrica. Ora non è che non esista più la classe operaia. Sociologicamente esiste sempre. Non esiste più il potere operaio capace di dare forma allo spazio circostante, a coinvolgere nella sua lotta una molteplicità di altre figure sociali. Quando questo accade ancora oggi essa sembra una lotta di pura resistenza e in qualche modo destinata alla sconfitta. Penso a quello che è successo nell’altra Porto Marghera, ovvero la fabbrica di elettrodomestici Electrolux nel trevigiano, che ha continuato a lottare negli ultimi decenni, ma è evidente che il nucleo di potere che essa ha rappresentato nel tempo si è progressivamente assottigliato. Eppure, grandi concentrazioni operaie continuano a esistere su scala globale. Basta pensare all’interporto di Bologna, che è senza dubbio una grande fabbrica, ma non è un nucleo di potere capace di espandersi sulla città. In parte ciò è dovuto al fatto che buona parte di quelli che ci lavorano sono migranti, ovvero una sezione di classe operaia che mette in scacco anche il discorso operaista sulla composizione di classe. In parte è dovuto al fatto che, nel momento in cui la fabbrica è diventata un problema politico, il capitale ha reagito frammentandola, in modo da rendere difficili se non impossibili i collegamenti autonomi di classe; l’ha dislocata in luoghi dove il potere politico democratico, socialista o postsocialista ostacola quando non reprime i tentativi di organizzazione operaia. Questa cancellazione politica della fabbrica ha generato un sospetto diffuso e condiviso sugli stessi operai di fabbrica, che per decenni sono stati considerati i garantiti, i privilegiati e i rappresentati rispetto ai precari senza garanzie e senza rappresentanza. La classe operaia è diventata così una categoria di mestiere. Non un concetto politico, ma coloro che lavorano in fabbrica.

Questo imbarazzo è evidente nella nota che accompagna la traduzione del volume di Angela Davis Donne, razza, classe: «Infine per il termine class e in particolare il suo uso nell’espressione working class abbiamo deciso di conservare la versione inglese o usare in qualche caso l’espressione “classe lavoratrice”. Avessimo tradotto il saggio di Davis a caldo, nel 1981, avremmo potuto usare senza problemi “classe operaia”. La formula però indica troppo le blue collars che oggi incidono meno nella popolazione working class. L’espressione “classe operaia” è stata usata solo quando Angela Davis scrive esplicitamente di donne operaie che lavorano in fabbrica». La dichiarazione è un po’ buffa. Nel 1981 la classe operaia c’era (ed era una presenza politicamente rilevante), ma oggi evidentemente – a posteriori – non ci sarebbe più, con il risultato di farne un concetto nemmeno sociologico, ma solo professionale. Eppure, Davis lo utilizza mentre parla della storia statunitense dell’Ottocento quando le blue collars erano persino una minoranza professionale. Ne fa quindi un uso politico, come d’altra parte fa Marx quando parla di classe operaia o di operaio collettivo, indicando una linea di cesura contro le classificazioni e non un tanto o non solo un processo di identificazione. Non l’evidenza di un’identità, ma la costituzione di un soggetto in movimento.

Angela Davis utilizza inoltre una semantica di classe che non rimanda solo all’identificazione di un suo segmento, ma punta direttamente allo scontro. Per lei la classe è una linea di confronto e di scontro che conserva il segno della schiavitù, non perché pensi che ogni oppressione sia schiavitù o che lo sfruttamento capitalistico sia meccanicamente la continuazione della schiavitù con altri mezzi. Angela Davis ha ovviamente una chiara consapevolezza della specificità della schiavitù e del suo contenuto razzista. Non usa però classe come un concetto prioritariamente inclusivo, ma attraverso di esso individua un avversario. Non a caso parla di «classe degli schiavisti» e «classe di proprietari di schiavi». Allo stesso tempo sottolinea che il riferimento alla schiavitù si diffonde anche tra le donne bianche di classe media che lo utilizzano come metafora per indicare l’oppressione del lavoro domestico e del matrimonio. E bisogna anche ricordare che l’espressione “schiavitù del lavoro salariato” diviene importante e pericolosa, quando comincia a essere utilizzata dagli operai del nord degli Stati Uniti che minacciano così di collegare la propria situazione di sfruttamento a quella degli schiavi del sud. La necessità di rispondere a questa connessione imprevista è tra le cause della guerra civile americana.

Angela Davis mostra inoltre come può essere maneggiato un altro concetto complesso come quello di classe media, senza considerarlo una sorta di nucleo sociale autonomo che può essere alternativamente attirato nel pozzo gravitazionale del capitale o in quello della classe operaia. Scrive Davis: «Tra le donne lavoratrici e le donne provenienti da facoltose famiglie di classe media erano sicuramente le operaie quelle che avevano più diritto a fare confronti con lo schiavismo». Allo stesso tempo rileva che sono state soprattutto le donne di classe media a percepire una maggiore affinità con la condizione delle donne e degli uomini neri diventando agitatrici e sostenitrici nelle loro lotte. La classe media non le serve per indicare una condizione mediana nella sociologia della società, ma l’evidenza di una rottura e di una connessione possibile (e storicamente avvenuta) contro il dominio presente. Classe media indica qui la presenza di un discontento e l’attivo schieramento con altri oppressi. Queste donne di classe media sono politicamene rilevanti perché vogliono smettere di essere un elemento della riproduzione patriarcale e razzista della società. Davis dice che queste donne sono prese dentro un dilemma, lo descrive, ma le interessa la parte dalla quale viene sciolto. E questa soluzione non è stata quella di tutte le donne della classe media.

6. I movimenti sociali sono movimenti di classe

Anche in questo caso a essere centrale è la dissoluzione delle classificazioni. Non basta fermarsi alla loro identificazione, limitandosi al conflitto che le stabilisce e le caratterizza. Lo stesso vale per la dissoluzione della configurazione storica del movimento operaio che avviene a partire dal lungo Sessantotto. Nei decenni successivi alla istituzionalizzazione neoliberale della società corrisponde l’azione e la presenza di movimenti che la contestano, ma anche talvolta ne favoriscono il continuo adattamento. Con questo intendo dire che non solo parti di questi movimenti si istituzionalizzano (per esempio i verdi in Germania, che sono però solo l’esempio più eclatante), ma che l’espressione dei movimenti può rivelarsi funzionale alla dinamica stessa della società. Questa moltiplicazione di movimenti ci interessa nella stessa misura in cui ci interessa il riferimento alla classe.

Se la classe è rilevante nel momento in cui mette in discussione la società di classe e quindi anche se stessa, i movimenti divengono politicamente interessanti quando assumono un connotato di classe, cioè non esprimono solo la specifica rivendicazione che li fa sorgere, ma mettono in discussione la produzione e la riproduzione della società.

Fino a quando rimangono movimenti, essi inoltre mettono in tensione le modalità di istituzionalizzazione della società. Il rapporto tra classe e partito è venuto meno proprio per l’eccesso di istituzionalizzazione, perché si è sclerotizzato in formule che impedivano la discussione e la critica e che alla fine hanno prodotto la sterilizzazione della classe e l’obsolescenza della forma partito. Il complicato e finora irrisolto rapporto con l’istituzionalizzazione caratterizza invece i movimenti che politicizzano continuamente delle questioni sociali: ovvero, essi rendono evidente che c’è una cesura, un contrasto che richiede una mediazione o può portare a una lotta, pur essendo ancora lontani da immaginare una adeguata forma organizzativa che possa dare continuità a questi contrasti. Dal punto di vista di classe i diversi movimenti non sono indifferenti, ciò significa che non possono essere collocati uno di fianco all’altro senza antitesi. Sono cioè l’espressione di tensioni spesso contrapposte all’interno della società mondo.

Secondo Marx, il movimento sociale è già un movimento politico, proprio perché mette in discussione la forma della produzione e della riproduzione della società. In questo senso i movimenti sociali sono movimenti di classe. Essi, tuttavia, non possono essere sommati secondo una logica in definitiva parlamentare o, se si vuole, ecclesiastica. Una logica che appare in molte se non tutte le convocazioni delle nostre iniziative di movimento, nelle quali molto democraticamente tutte le rivendicazioni sono messe una accanto all’altra, secondo la logica che non si può e non si deve escludere nessuno e secondo la convinzione aritmetica che la somma delle parti produce immediatamente una forza collettiva. In questo modo la ricchezza politica della molteplicità delle rivendicazioni soggettive viene risolta attraverso il semplice calcolo delle parti. La moltitudine diviene un problema aritmetico, invece che l’evidenza della tensione di classe che la innerva. Un esempio pratico del carattere problematico della moltitudine è stata la manifestazione del 22 ottobre 2022 a Bologna. Una grande manifestazione, un sospiro di sollievo che ha suscitato grandi aspettative. Guardando dentro a quella manifestazione si vedeva un grande blocco di giovani e giovanissimi mobilitati intorno a tematiche soprattutto ecologiche e alla rivendicazione di una vita se non migliore almeno bella. Lo spezzone della GKN. Uno spezzone molto grande di sindacalismo di base composto soprattutto da operai migranti. Uno spezzone tutt’altro che insignificante composto anch’esso da giovani che riprendevano slogan e mimavano comportamenti di un passato quasi remoto. Nudm ha scelto di non avere un suo spezzone, ma c’erano centinaia di donne con i pañuelos che mostravano chiaramente a cosa facevano riferimento.

Bisogna guardare dentro alla convergenza per capire se e come questi segmenti di classe possono produrre un’iniziativa comune, perché se non ci riescono non è perché esistono i ceti politici maligni e ambiziosi, ma perché le pretese soggettive di ognuno di quei segmenti parlano un linguaggio di classe che non comunica immediatamente con gli altri.

La moltiplicazione e la frammentazione dei linguaggi di classe producono certamente una ricchezza nuova, ma sono anche la causa per cui moltissimi uomini e donne che oggettivamente vivono in condizioni di assoggettamento e sfruttamento non riescono ad accedere all’azione comune e nemmeno si riconoscono come classe.

I movimenti ridefiniscono le pratiche della classe. La sua eventuale costituzione deve partire dalla moltitudine di figure che non devono semplicemente essere ridotte a unità, ma non possono nemmeno essere considerate come una pluralità indifferente. Se si vogliono considerare i movimenti da un punto di vista di classe non basta nominarli al plurale, in modo che tutte le loro rivendicazioni vengano messe su di un piano di parità formale, di fatto senza comunicazione. Le differenze devono essere prese sul serio e non semplicemente sommate. Devono essere prese sul serio perché non stabiliscono solo un campo di tensione verso l’esterno, verso quello che un tempo veniva definito il nemico di classe, ma anche verso l’interno. Il problema è se queste differenze si fissano in identità, se si risolvono in una indisponibilità pratica a mettere in discussione ciò che si è. Lo specifico politico della classe è proprio questo: chi ne è parte, chi parla e lotta dalla prospettiva di classe, lo fa perché vuole smettere di essere quello che è.

Riassumendo: i movimenti possono essere solo movimenti della società, ma possono essere anche processi in cui la sua produzione e riproduzione viene contestata materialmente. Da questo punto di vista, oggi, non è possibile alcuna definizione della classe e quindi della lotta di classe che non tenga conto della complessità dei movimenti del lavoro vivo che continuano a irritare la società. Movimenti dei e delle migranti che attraversano i confini degli Stati e delle leggi, mettendone in discussione la legalità politica, ma obbligando anche a ripensare le stesse categorie con cui la classe è stata finora intesa. Movimenti antirazzisti che operano nella stessa direzione anche all’interno di Stati che si pretendono omogenei. Movimenti contro le guerre, e oggi in particolare per contestare l’invasione russa dell’Ucraina, il nazionalismo di ogni tipo e il militarismo globale occidentale. Movimenti femministi e transfemministi che contestano la struttura patriarcale della società e la configurazione sessuale dei rapporti sui quali essa si regge. Movimenti ecologisti che lottano dentro al mutamento climatico, opponendosi alla distruzione mercificata della natura e alle diseguaglianze che essa riproduce. Movimenti della produzione immediata, ovvero i movimenti di tutti coloro che sono costantemente sottoposti ai processi di valorizzazione del capitale e vivono quindi delle molteplici forme del salario.

Ciò impone tuttavia di condividere l’assunto che il capitale è la potenza sociale che organizza l’esistenza di tutti coloro che partecipano direttamente o indirettamente alla sua valorizzazione. Se non si accetta questo presupposto è inutile parlare di classe e, anche se lo si fa, essa torna a essere una modalità di classificazione tra le altre.

Ciò non significa che l’unico luogo in cui il capitale deve essere contrastato è il posto di lavoro, derubricando ogni altra contestazione a una contraddizione secondaria che si risolverà in un futuro più o meno lontano. Nessuna organizzazione può collocare quelle differenze in una gerarchia funzionale per maneggiarle con comodo. Il lavoro vivo è attraversato da tensioni che devono essere assolutamente riconosciute come tali e assunte come terreno di incontro e di scontro altrettanto importante di quello contro il capitale. Da questo punto di vista la razza, il sesso, la giustizia climatica non sono condizioni ulteriori rispetto al lavoro vivo e alle sue rivolte, ma sono suoi movimenti interni e producono conseguenze e tensioni che lo definiscono nella sua complessità. Non sono movimenti sociali nel senso di movimenti della società, ma dinamiche interne al lavoro vivo che deve rompere praticamente le sue classificazioni interne così come deve rompere quelle imposte dalla tradizione e dal capitale.

7. L’autodissoluzione della classe

Questa pratica è una lotta che – scrive Marx nella Miseria della filosofia – è una vera e propria guerra civile, cioè uno scontro interno alla società della classificazione, portato avanti dall’associazione dei classificati. Qui tradizionalmente veniva posta l’annosa questione della coscienza di classe, che non è comunque un concetto psicologico. Non può cioè essere intesa come una consapevolezza superiore che viene acquisita e che prima mancava. Il passaggio avviene quando la massa dei classificati non lotta soltanto contro il suo avversario immediato, non si oppone solamente e non resiste soltanto, ma diventa una classe in se stessa, ovvero mettendo in gioco le sue stesse relazioni interne, determinando così il carattere specifico della sua azione. In altri termini,

la moltitudine di figure soggettive diviene classe non solo perché ha lo stesso nemico, ma attraverso le relazioni che sviluppa al suo interno. Se queste relazioni non mutano non c’è nemmeno la classe.

Se è vero quello che abbiamo detto sui movimenti sociali, ciò significa che la classe è il rifiuto pratico della posizione a cui sembra di essere destinati dall’organizzazione complessiva della società. La classe non è un’identità, ma un rischio. Non è la conferma di ciò che si è, ma il rischio di diventare qualcos’altro. Non basta nemmeno il presentarsi in massa: essere tanti contro i pochi che detengono il potere o che godono dei frutti dello sfruttamento. Non basta l’identificazione di un nemico comune. La classe non è una folla, nella quale ogni differenza perde la propria specificità o addirittura deve smettere di contare. La costituzione in classe è questo processo di trasformazione di chi vi prende parte. Più complesse sono le contraddizioni all’interno del lavoro vivo, più urgente diviene il dilemma organizzativo, che può essere risolto solo tenendo conto di questa composizione in movimento.

Le classi ci sono sempre. La classe no. Questo è il punto più complesso in un momento storico che fa del pluralismo la sua cifra. Cioè in un momento storico in cui affermare l’unicità di un processo sembra minacciare l’esclusione di altre manifestazioni della vita. La classe può esistere al singolare solo se non viene intesa come un processo di unificazione con la conseguente cancellazione delle differenze esistenti. È però altrettanto evidente che il processo che rende possibile la classe implica che chi vi partecipa metta in discussione la propria differenza e non la voglia vedere rappresentata come in un qualsiasi parlamento. Se infatti la classe non è una condizione sociale, non è nemmeno l’affermazione della propria identità differente, ma piuttosto il processo che si muove dentro e contro la condizione sociale e le sue classificazioni. Dentro alla lotta della classe devono modificarsi le relazioni, all’interno di un processo che non si muove verso una società diversa, ma è la pratica attuale di relazioni che sfuggono alle classificazioni. Da questo punto di vista dimostra tutta la sua importanza l’affermazione di Walter Benjamin: «Il soggetto della conoscenza storica è la classe stessa che lotta». Si tratta di un processo precario che impone di ritornare costantemente sui risultati che sembrano acquisiti. Ogni acquisizione è temporanea, così come la razionalità su cui si basa la lotta è provvisoria, ovvero né esclusiva né assoluta. La classe, in definitiva, non deve conquistare un potere collocato al suo esterno, ma può essere quel potere che muta alla radice le condizioni della sua stessa produzione fino a cancellarle.

SINISTRAINRETE

Borghesia e post-borghesia: Intervista a Costanzo Preve:

di Luigi Tedeschi Costanzo Preve – 02/05/2006

1.       Il concetto di libertà, intesa come libertà politica, economica, culturale è alla base della rivoluzione dell’’89 e delle successive evoluzioni del secolo XIX, il “secolo borghese”. Tale nuova dimensione dell’uomo può essere riassunta in tutto ciò che viene definito “pensiero laico”, quale orizzonte in cui l’uomo, liberatosi della fede religiosa e dei concetti politici e filosofici non conformi al razionalismo illuminista, cioè di tutta quella cultura che impedisse il pieno dispiegamento della propria libera individualità e fosse quindi libero artefice della sua storia e del suo destino. Ma, eliminata ogni prospettiva trascendente, a questo individuo, isolato dal contesto storico-sociale, non rimane che il vincolo unificante costituito dai rapporti economici. La stratificazione sociale derivante dallo sviluppo dell’economia di mercato e il sostanziale stato di ineguaglianza che ne consegue, vanificano le premesse libertarie della rivoluzione liberale. E’ dunque il sistema economico a determinare la condizione esistenziale dell’uomo, anziché la libera individualità. Il borghese allora, nell’ambito ideologico laico-liberale, non è il risultato delle scelte dettate dalla propria libertà di coscienza, ma il risultato delle circostanze (economiche) che lo producono? Esiste un finalismo nella cultura liberale già insito nelle premesse egualitarie e libertarie, inteso come un economicismo a priori insito nella natura umana?

Per iniziare con il piede giusto una conversazione sul “borghese”, e prima ancora di parlare di libertà e di economia,è bene proporre una definizione di “borghese”. In estrema sintesi, si tratta di un concetto plurale e metamorfico, che rispecchia una realtà plurale e metamorfica. Dell’aspetto metamorfico parlerò nelle risposte successive. Per quanto riguarda l’aspetto plurale, direi che il “borghese” è una sintesi di cinque diverse determinazioni interconnesse e cioè della somma di una determinazione storica (o più esattamente, storico – geografica), economica, politica, sociologica ed infine culturale. Esaminiamole separatamente.

La determinazione storico-geografica di borghese vede questa figura nascere fra il cinquecento ed il settecento europeo, svilupparsi nell’ottocento (che è anche il secolo della sua massima fioritura), declinare nel novecento e (a mio avviso) tendere alla sparizione in questo secolo appena iniziato. Sono allora contrario a “retrodatare” questo concetto, estendendolo a gruppi mercantili e protocapitalistici anteriori (equites romani, banchieri medioevali, eccetera), in quanto non si fa in questo modo che creare calderoni ed incrementare confusione. Il “borghese” è geograficamente un prodotto dell’occidente, e solo dell’ occidente. La sua “estensione”, legata prima al colonialismo, poi all’imperialismo ed infine alla cosiddetta “globalizzazione”, ne rappresenta però anche l’evoluzione metamorfica verso qualcosa d’altro.

La determinazione economica vede nel cosiddetto “borghese” il portatore storico dell’accumulazione capitalistica e poi di conseguenza l’estensore all’intera società dei rapporti capitalistici di produzione. Questo è il “borghese” nel senso di. Sombart, di Max Weber e soprattutto di Karl Marx. Nello stesso tempo, come vedremo, l’identificazione tipica del marxismo economicistico fra Borghesia e Capitalismo è riduzionistica, ed in questo modo finisce con l’essere fortemente fuorviante.

La determinazione politica vede nel borghese una figura fortemente intenzionata ad abbattere i sistemi politici feudali-signorili (o più esattamente tardo-feudali e tardo-signorili, in quanto nelle fasi “non tarde”di questi sistemi il borghese tenda piuttosto ad integrarsi in essi, e cioè a “nobilitarsi”), e quindi una figura interessata al costituzionalismo liberale. Il costituzionalismo liberale, infatti, “raddoppia” nella sfera politica ciò che nella sfera economica è il mercato delle merci (tra cui la forza-lavoro, la più importante di tutte le merci) e dei capitali. Per questa ragione il “borghese” è spontaneamente liberale, e quindi ovviamente non solo non è né fascista né comunista, ma neppure “democratico”, per lui la sacralità del mercato è più importante di quella del principio di maggioranza, ed ovviamente ancor più di quella del principio di partecipazione popolare. Per lui la “partecipazione” di fatto è coincidente con la partecipazione consumo.

La determinazione sociologica vede la “borghesia” strutturarsi in un insieme articolato di gruppi stratificati, che all’origine hanno ancora “sopra” la nobiltà e “sotto” il proletariato. Gradatamente tutti i residui nobiliari vengono assorbiti, mentre vengono tenuti aperti canali, sempre stretti e controllatissimi, di “imborghesimento” di strati proletari legati alla politica di intermediazione e di consenso e/o all’attività imprenditoriale diffusa.

La determinazione culturale, infine,vede la borghesia interessata prima al razionalismo laico (l’illuminismo settecentesco), poi all’esaltazione della scienza e della tecnica collegate alla produzione mercantile (le varie forme di positivismo), e non può infine sfuggire alla consapevolezza tragica della contraddittorietà dei propri stessi valori (Nietzsche, Heidegger, varie forme di nichilismo, eccetera).

Come si vede, la figura del “borghese” è all’incrocio di queste cinque determinazioni fondamentali. Per questa ragione essa è tanto complessa, inquietante e sfuggente. Nella tua domanda tu ti mostri consapevole del fatto che il cosiddetto “laicismo”, che si autointerpreta in modo ingenuamente apologetico come un “progresso” rispetto alle superstizioni religiose ed alle culture popolari e contadine (per non parlare delle culture comunitarie dei cosiddetti “selvaggi” da colonizzare), porta in sé in realtà come dinamica immanente una tendenza all’economicismo capitalistico. Il “laicismo”parte sicuramente da Voltaire, ma altrettanto sicuramente evolve fino ad Eugenio Scalfari, a Marco Pannella, eccetera. Per il marxismo è una tragedia (o meglio, una tragicommedia) che nessun Angusto Del Noce “marxista” l’abbia fino ad oggi. capito in modo sufficientemente chiaro. Le critiche “esterne”, infatti, non servono mai all’autocomprensione di un movimento, che deve riuscire a produrle dall’interno. Ma su questo è bene ovviamente tornare.

2.       Borghesia e proletariato sono stati identificati da Marx in poi come gli elementi essenziali dello sviluppo economico sociale dell’occidente. L’antagonismo sociale e le conseguenti prospettive rivoluzionarie di stampo marxista sono ormai problematiche storicamente tramontate dopo il crollo del comunismo e l’avvento del capitalismo globale. Se dunque la classe operaia non è riuscita ad esplicare le proprie potenzialità rivoluzionarie, la stessa borghesia viene oggi falcidiata e svuotata delle proprie capacità produttive dalla economia finanziaria globale. Il modello economico sociale borghese – capitalista, ha potuto svilupparsi grazie a questa dialettica antagonista con il proletariato, che ha costituito sia un elemento necessario alla logica produttiva che un fattore complementare alla evoluzione della borghesia in tema di espansione dei consumi. Se il proletariato non fu capace di distruggere e/o assorbire la borghesia, quest’ultima non è stata capace di coinvolgere nella sua evoluzione il proletariato e la complementarietà di entrambi sarebbe dimostrata proprio dal fatto che la fine del proletariato sia stata contemporanea a quella di una borghesia che nella struttura neocapitalista globale non ha più alcun ruolo. Le cause della fine della borghesia non sono forse da ricercarsi nel proprio particolarismo morale, economico, sociale che ha determinato la propria incapacità di far evolvere e assimilare a sé il proletariato (relegato a sacca di consumo), generando in tal modo anche la propria autodistruzione?

Dico subito di condividere nell’essenziale la tesi che proponi in forma di. domanda. Sulla cosiddetta “complementarietà” fra borghesia e Proletariato e sul “peccato originale” economicistico e riduzionistico dell’egemonia borghese (o più esattamente sulla mancata egemonia borghese) sono anche pienamente d’accordo. Permettimi allora di riformulare integralmente a modo mio lo stesso problema che tu mi hai posto.

Borghesia e Proletariato sono le due metà complementari, o più esattamente le due metà in correlazione essenziale, di un unica totalità sociale “olistica”, che in quanto olistica è organicamente unitaria. Si tratta infatti di una totalità dialettica, nel senso di Platone e di Hegel, e tu sai che nella mia interpretazione “idealistica” di Marx il fatto che la dialettica in Marx sia di fatto molto simile a quelle precedenti di Platone e di Hegel non è un male (come lo è, ad esempio,per Galvano Della Volpe, Lucio Colletti o Louis Althusser), ma anzi è un bene inestimabile. Ora, la contraddizione dialettica fra Borghesia e Proletariato non è (ripeto, non è) né una semplice “interazione” né tantomeno una semplice “opposizione reale”. Le interazioni e le opposizioni reali permettono di pensare i due- termini della contraddizione come originariamente indipendenti, mentre in questo caso così non è. I termini dialettici sono opposti in correlazione essenziale, e non esistono l’uno senza l’altro neppure in via ipotetica. In una coppia l’uomo e la donna possono essere pensati indipendentemente, e la coppia è appunto uno spazio di interazione, non di contraddizione dialettica. Due eserciti in battaglia sono due entità in opposizione reale, non in contraddizione dialettica, e infatti possono anche essere pensati in pace o in stato di armistizio, così come il conflitto sindacale fra metalmeccanici e confindustriali.

Ho fatto questa sommaria premessa filosofica per far capire che chi non sa distinguere da un lato la contraddizione dialettica e dall’altra l’interazione e/o l’opposizione reale non è all’atto pratico in grado di capire il rapporto fra Borghesia e Proletariato all’interno di un’unica totalità olistica, che è il legame sociale capitalistico. Questi due poli crescono insieme, si sviluppano insieme, mutano insieme e muoiono insieme, esattamente come i proprietari di schiavi e gli schiavi ed i feudatari ed i servi della gleba. Chi ragiona in termini ascendenti e discendenti, e cioè di proletarizzazione dei borghesi e/o di imborghesimento dei Proletari rischia di non cogliere il processo dialettico che ci interessa.

Non esiste ovviamente quello che tu chiami “un economicismo a priori insito nella natura umana”. A mio avviso, per farla corta, l’uomo è dal punto di vista dell’antropologia filosofica un essere caratterizzato da cinque determinazioni fondamentali, nessuna delle quali permette di parlare di un economicismo a priori. L’uomo è un essere sociale, politico e comunitario (il politikòn zoon di Aristotele), è un essere dotato di ragione, linguaggio e capacità di calcolo (lo zoon logon echon sempre di Aristotele), un essere che ha un bisogno incoercibile ed assoluto di riconoscimento, da parte di un altro (Hegel, ma anche Lévinas), un essere generico che progetta la propria configurazione sociale (l’ontologia di Karl Marx), ed infine un animale fortemente simbolico (Cassirer). Avrai notato che in questa sommaria elencazione io non ho volutamente inserito presunte tendenze all’accaparramento economico individualistico, alla concorrenza di mercato, ed in generale alla proprietà privata capitalistica fatta passare surrettiziamente per un 2diritto naturale”. Nella mia personale concezione filosofica, l’uomo non e caratterizzato né dal cosiddetto “dono”, come ritiene la scuola francese anti-utilitarista (Mauss, Caillois, Latouche, eccetera) né dal cosiddetto “mercato” inteso come virtuosa mano invisibile (Hume, Smith, eccetera). L’uomo può adattarsi sia al dono che al mercato. Semplicemente, il dono è preferibile razionalmente al mercato, perché dà luogo ad una configurazione sociale più solidale, da un lato, e meno istericamente orientata alla crescita ecologicamente distruttiva, dall’altro.

Oggi stiamo assistendo ad una virtuale “fusione” fra Borghesia e Proletariato nell’ambito di una nuova (e sostanzialmente inedita, e quindi non ancora adeguatamente studiata società monoclassista dei consumi). Per società monoclassista dei consumi (più esattamente, della tecnica orientata ai consumi) non intendo ovviamente una società egualitaria, e tantomeno “giusta”, ma al contrario una società caratterizzata da differenziali di potere, denaro, consumi e status sempre- più crescenti e scandalosi. Questi “differenziali”, però, non possono più essere intesi nella loro genesi e nel loro sviluppo nei termini della vecchia definizione di Borghesia (che ricordo essere di cinque tipi, storico-geografico, economico, politico, sociologico e culturale). E’ chiaro che siamo in attesa di una nuova teoria, che tarda a venire per ragioni sia soggettive che oggettive.

3.       Lo smembramento della società in classi appare oggi quanto mai evidente nell’attuale neocapitalismo, sempre più elitario e dirigista, cui fa riscontro la progressiva proletarizzazione dell’intera società. La stratificazione sociale è determinata ormai dai vari livelli di consumo e la mobilità sociale è praticamente nulla. Osserviamo, che mentre il proletariato ha smarrito da tempo la propria coscienza di classe integrandosi nella società dei consumi e assimilando l’egoismo e il particolarismo “borghese”, le elites capitaliste, sempre più selettive ed autoreferenti nei loro processi decisionali, affermano invece apertamente la loro coscienza, cultura e costumi di classe dominante, fino a costituire un “modello” di riferimento per tutta la società. La piccola borghesia, in via di estinzione, fa sopravvivere la sua coscienza di classe, identificandosi con gli interessi, la cultura, le scelte delle elites capitaliste. Il ceto medio produttivo, vede la propria possibilità di sopravvivenza all’ombra del grande capitale finanziario, che nella realtà è l’antitesi dei propri interessi. In questa società possiamo definire l’attuale borghesia come una forma di “coscienza ideologica” che sopravvive alla estinzione della borghesia stessa, una volta perduta la propria funzione produttiva e quindi anche la propria ragion d’essere. Inoltre, si può parlare di mera “coscienza ideologica borghese” dal momento che il neocapitalismo non necessita del particolarismo egoista della piccola borghesia, ma non ha altro bisogno di megaconsumo di massa, data la sua dimensione economica e culturale unificante su scala globale?

In questa domanda tu abbozzi una tua proposta di lettura sociologica articolata dell’attuale modello sociale, che nel mio linguaggio definirei sommariamente un modello post-borghese (ed ovviamente post-proletario, perché come ho sostenuto nella mia precedente risposta non ci può essere l’una senza l’altro e viceversa) ed ultra-capitalistico. Consentimi allora di tentare anch’io un’articolazione del mio modello post-borghese ed ultracapitalistico, e cioè di un capitalismo “totalitario” senza classi che ha metabolizzato la sua precedente fase borghese e proletaria. Tieni conto però che mentre nel campo della filosofia rivendico una pur modesta solida professionalità, nel campo della sociologia sono un dilettante puro. Detto questo, penso che in un primo ancora incerto approccio alla struttura sociale contemporanea potremmo immaginare una sorta di piramide a quattro piani: al vertice una nuova classe dominante mondiale post-borghese, subito una classe media globale occidentalizzata (western-type global middle class), sotto ancora un post-proletariato flessibile, precario ed integrato in un sistema performativo dei consumi differenziati, ed infine alla base un nuovo esercito industriale di riserva di immigrati. E’ evidente che questo discorso non riguarda il mondo intero, ma solo la sua parte “occidentale”.

Iniziamo con il vertice della piramide, la nuova classe dominante mondiale post-borghese. Essa rappresenta storicamente un quinto stadio (non definitivo, perché non esiste “fine della storia” se non nei deliri di onnipotenza del clero della nuova religione imperiale USA) di una precedente progressione artico1ata (pre-borghesia, proto-borghesia, medio-borghesia, tardo-borghesia e appunto ora post-borghesia). Questa post-borghesia è il frutto della fusione fra una componente vetero-borghese ancora intrisa di valori nobiliari, sia pur modificati, ed una recente componente neo-borghese di arricchiti con la pezze al sedere, sia pure pezze ornate di borchie d’oro massiccio. Questa fusione di snob con la puzza al naso e di “furbetti del quartierino” è un fenomeno, mondiale, e non certo solo una pittoresca degenerazione romanesca. Dal punto di vista culturale, questa post-borghesia è frutto di un livellamento verso il basso quasi incredibile, e questo spiega il doppio fenomeno dello smantellamento della vecchia scuola borghese nata circa duecento anni fa sia l’incredibile volgarità della produzione televisiva. Filosoficamente parlando, si tratta della fine della “coscienza infelice” di hegeliana memoria, che fu sempre matrice della inquietudine delle precedenti avanguardie intellettuali, indifferentemente di destra e/o di sinistra, da Julius Evola a Amedeo Bordiga, da Ezra Pound ad Antonio Gramsci.

Passiamo al secondo strato della piramide, la classe media globale occidentalizzata (western-type global middle class).Questa classe media senza coscienza infelice, priva di tentazioni fasciste e/o comuniste, si definisce principalmente sulla base dei due parametri del reddito e delle forme di consumo “colto”, (abbigliamento, arredamenti, viaggi culturali, eventi, presenzialismo  mondano-mediatico, accesso a servizi scolastici e medici di buon livello, conoscenza dell’inglese, relativa sicurezza del reddito, voto politico di centro con sfumature puramente “estetiche” di sinistra e “religiose” di destra, eccetera). Questa classe media globale occidentale non ha più le vecchie inquietudini della piccola borghesia, e quindi non è più attratta dagli “estremi” politico-culturali. Filosoficamente nichilista, il suo nichilismo relativistico dipende però esclusivamente dal livello del reddito. Quando quest’ultimo calasse in modo radicale, ci si potrebbe aspettare riorientamenti culturali ancora per ora imprevedibili. I giornali e la produzione editoriale sono “tarati” per i suoi gusti, laddove la televisione è invece “tarata”per la classe che le sta al di sotto e di cui ora parlerò.

Il terzo strato è il post-proletariato flessibile, precario ed integrato in un sistema performativo di consumi differenziati. Il circo mediatico-televisivo è “tarato” quasi esclusivamente su questo terzo strato, e rappresenta l’e­quivalente post-moderno del vecchio clero religioso medioevale basato sul la predicazione. Con la fine della produzione fordista e del suo raddoppiamento economico keynesiano questo strato sociale resta ovviamente “industriale” (il cosiddetto post-industriale è un’invenzione di furbastri per il consu­mo degli idioti), ma perde le sue basi organizzative e sindacali che ne ave­vano permesso la precedente rappresentanza politica (indifferentemente populista, laburista, socialdemocratica comunista occidentale eccetera). Ogni possi­bilità “rivoluzionaria” futura passa necessariamente dallo scollamento econo­mico e politico fra questo terzo stato ed il secondo, laddove il primo ad il quarto non mi sembrano decisivi.

Il quarto strato, infine, è composto dalle ondate di immigrati poveri con cui i dominanti del primo strato indeboliscono il potere contrattuale del terzo, laddove il secondo viene conquistato dalle ideologie del multiculturalismo e dalla società-arcoba1eno (di cui però solo appunto il terzo stato è chiama­to a pagare i costi). E con questo termino questa sommaria radiografia socio-logica che mi hai stimolato a fare.

4.       Tu hai delineato nel tuo libro “Marx inattuale”, i concetti di storia e materia elaborati dalla filosofia del ‘700, propri della cultura borghese del tempo. Definisci tale concezione della storia come “concetto trascendentale riflessivo in cui il nuovo soggetto borghese può pensare astrattamente la propria universalizzazione e dunque anche la propria <mondializzazione>”. La storia è dunque vista come succedersi di eventi coerenti in funzione di un finalismo predeterminato, inteso come affermazione necessaria dell’economicismo liberale. Tali radici culturali sono oggi di gran voga e questa visione storicistica appare più che mai una tesi ideologico-giustificazionista del mondo globalizzato. In tale ambito culturale, dominato da un determinismo storico progressista, che coinvolge oltre che la storia passata anche l’avvenire futuribile dell’umanità, non si finisce per negare alla radice la storia stessa, riducendola ad un processo temporale giunto al suo fatale e definitivo compimento con l’affermazione dell’economicismo borghese-capitalista? La storia infatti non sarebbe più suscettibile di ulteriori sviluppi se non in senso verticale, progressivo, univoco, indifferenziato. Non è un caso che Fukujama abbia fatto coincidere l’avvento della globalizzazione capitalista con la “fine della storia”. Ci si chiede, infine, se, dal momento che la borghesia è stata fagocitata dallo sviluppo progressivo della sua stessa storia, il suo frutto più maturo, il neocapitalismo non possa subire nel tempo un analogo destino.

La teoria di Fukuyama sulla “fine della storia” non deve essere minimamente presa sul serio, e quindi non merita un esame di tipo filosofico. Merita invece una precisazione di tipo ideologico, in quanto la teoria di Fukuyama è un sintomo (minore) del delirio di onnipotenza che il crollo largamente inat­teso del comunismo storico novecentesco (1917-1991) ha avuto sulle classi dirigenti americane. In realtà, anche per quest’ultime oggi la storia continua in una variante religiosa imperfettamente secolarizzata, nella forma dell’Impero del Bene che deve difendersi contro il continuo ripresentarsi diabolico in forme diverse delle incarnazioni storiche del Male. La filosofia dell’Impero tende allora per sua natura a scindersi in due parti. Da un lato, la nuova teologia dei neo-con, ce sono poi degli “atei devoti”, in quanto il loro Dio non è un Essere Supremo, ma semplicemente l’Occidente, o più esatta­mente un’idolatria demoniaca dell’Occidente. Dall’altro, la componente libera­le tollerante dei campus, incarnata bene da Richard Rorty, in cui si scommette sulla capacità di ottenere l’egemonia intellettuale sul mondo globalizzato non con i bombardamenti al fosforo o all’uranio impoverito, ma con una inter­minabile e piacevole conversazione fra scettici liberali. Il predicatore fondamentalista di Omaha e lo scettico liberale di Boston (pronuncia basn) dovrebbero costituire i due poli ideali estremi in cui lo spazio filosofico imperiale viene “picchettato”. Se l’Europa accetta tutto questo è filosoficamente morta.

Per finire vorrei ricondurmi ad una tesi sulla natura del cosiddetto “post-moderno” avanzata recentemente dal David Harvey, che non intendo assume­re integralmente ma solo adottare come ipotesi. Secondo Harvey siamo di fron­te ad uno spostamento simbolico della rappresentazione “borghese” (Harvey non distingue fra borghesia e capitalismo, ma all’atto pratico e come se lo facesse) dal Tempo allo Spazio, e cioè dalla Storia alla Geografia, il che comporta una risoluzione integrale della Storia in Geografia, e cioè ancora del Progresso (temporale) in Globalizzazione (spaziale). Dal momento che si tratta di una ipotesi stimolante, la formulerò a modo mio in modo largamente indipendente dallo stesso Harvey.

Come tu ricordi nella domanda, l’immagine “borghese” del mondo si costituisce sulla duplice base dei concetti di Storia e di Materia, in cui la storia or­ganizza il tempo e la materia lo spazio. Fra questi due concetti il più importante e quello di Storia, perché soltanto attraverso il concetto di storia è possibile costruire una metafisica del Progresso. Il Progresso non è soltan­to la metafora filosoficamente raffinata del “progredire” illimitato dell’ac­cumulazione capitalistica, ma certo è anche quest’ultima. L’organizzazione simbolica dello scorrimento del Tempo è quindi fondamentale per la costituzione dell’immagine borghese del mondo, perché le dà l’insieme di ideologie di legittimazione per la distruzione di tutte le forme di vita comunitaria precedenti, sia di quelle “interne” (contadini, braccianti ed artigiani da proletarizzare e da trasformare in lavoratori salariati capitalistici), sia soprattutto quelle “esterne” (popoli detti primitivi o arretrati da colonizza­re e da sottomettere, distruggendone in primo luogo ogni forma di proprietà comunitaria ed introducendo la proprietà privata).

Questo Progresso Temporale è però funzionale ad un progetto “a tempo”, e cioè ad un progetto che ha come limite temporale di “scadenza” il compimento della globalizzazione capitalistica al mondo intero. Una volta realizzato integral­mente questo compimento il mito del Progresso diventa sostanzialmente inutile, o se si vuole marginale, anche se continua ad essere un articolo di espor­tazione spendibile per tutti i popoli ed i gruppi sociali rimasti fino ad oggi relativamente estranei all’accumulazione capitalistica (ed è il caso oggi della maggioranza delle popolazioni della Cina, dell’India e dell’Africa,  che sono “sfasate” di più di un secolo con il vero e proprio occidente capitalistico). Il Tempo si trasforma così in Spazio, e la Storia si trasforma così in Geografia. Non si tratta tanto di progredire (in senso temporale), quanto di estendere (in senso spaziale) il modello di riproduzione sociale comples­siva dell’occidente all’intero pianeta. Al del progresso sì sostituisce il mito della globalizzazione.

Ovviamente tutto questo è temporaneo, e non è per nulla la fine della storia. Ma si tratta di  un “temporaneo” che può durare molti decenni, e che va dunque oltre la prevedibile durata della vita non solo di coloro che come noi sono di “mezza età” ma anche di coloro che sono più giovani. Per me le odierne resistenze alla globalizzazione, presentate come resistenze al progresso (qui la mistificazione spaziale si incontra con quella temporale), sono in realtà paradossalmente quanto di più “progressistico” esista al mondo. Far capire questo paradosso (effettivamente non di facile comprensione, in quanto implica il possesso della dialettica) oggi il compito principale di una filosofia del presente e di un buon uso dell’universalismo.

Chi ha paura di Jacques Camatte?

di Federico Corriente

Il lettore potrà rendersi conto che l’invar­ianza dichiarata-proclamata al­l’i­ni­zio, quella della teoria del proleta­riato, è già inclusa in un’altra assai piú vasta: la ricer­ca di una comunità umana, il cui com­plemento è la messa in risalto della di­struzione delle antiche comunità e l’ad­domesticamento degli uomini e delle donne cosí come la lotta contro di esso, una delle condizioni storiche per­ché il tentativo di fondare una comunità uma­na possa realizzarsi. («Communauté et devenir», 1994)

I. Inizi di Jacques Camatte nella sini­stra comunista italiana e prime opere. Rottura con il pc-int

Gli inizi di Camatte si trovano nel Par­tito Comunista Internazionale (PC-Int), uno tra gli eredi del Partito Co­munista Italiano originale, che l’Internazional­e Comunista finí per espellere intorno al­l’an­no 1928. In quanto ai dati biografici, è cu­rioso che quasi non ve ne siano: Camatte è riuscito a rendersi molto piú «anti-spettacola­re», di Guy Debord, ad esempio. Il poco che sap­piamo è che nacque vicino a Marsiglia nel 1935 e che lavorò come professore di Scienze della Vita e della Terra in varie località del sud della Francia (Tolone, Brignoles e poi Ro­dez) fino al 1967. Quanto alla sua iniziale mi­litanza nella Frazione Francese della Sini­stra Comunista In­ternazionale, entrò nel gruppo di Marsiglia nel 1953. Un paio d’anni piú tar­di, conobbe a Napoli Bordiga (che visse fino all’anno 1970), con il quale concorderà un gran numero dei suoi primi testi.

Nel 1957 il gruppo francese della Sinistra Comunista Internazionale cominciò a pubblicar­e la rivista Programme Communiste, sotto la direzione di una donna, Suzanne Voute — germanista e traduttrice di gran parte dell’ope­ra di Marx per le edizioni Gallimard e La Pléiade, in collaborazione con Maximilien Ru­bel — che arrivò da Parigi per stabilirsi nel Sud e farsi carico della direzione del gruppo. A quanto sembra, segnò subito la personalità di Camatte (non è azzardato supporre che Camatt­e abbia imparato il tedesco da lei). Suzan­ne Voute precedentemente aveva animato la Fra­zione Francese della Sinistra Comunista Inter­nazionale sino agli anni 1949–1950, quando il suo compagno sentimentale, l’ex membro del POUM Albert Masó («Véga»), portò la grande maggioranza della FFGCI nelle file di «Socia­lisme ou Barbarie».

Duran­te tutto quell’anno — fino all’estate del 1950 — Suzanne Voute aveva avuto contatti con Castoriadis, il capo vi­sibile de S. ou B., per av­viare un processo di fusione tra i due gruppi. L’anno seguente, la Voute fondò il «Gruppo Francese della Sinistra Comunista Internazio­nale».

A partire dal 1961, Camatte sembra ricopri­re un ruolo sempre maggiore nel PCInt e ini­ziò un vero scambio intellettuale molto fecon­do con Bordiga. «Origine e funzione della for­ma partito» (1961), per esempio, è un testo in­terno del PCInt — scritto insieme con Roger Dange­ville — la cui pubblicazione dovette es­sere imposta dallo stesso Bordiga, data la grande controversia che suscitò nel partito.

Nel 1963 Camatte fonda il gruppo di Tolo­ne, ma lo abbandona l’anno seguente e si trasfer­isce a Parigi, dove comincia ad opporsi a quel­lo che definisce «attivismo trotzkista»: stampa di tessere di partito, riunioni formali presiedute da un «responsabile del partito», at­tività di agitazione legata alla vendita del giornale Le Prolétaire e a favore di un sindacat­o di classe «rosso», eccetera.

Nel 1964 la polemica si intensificò, poi­ché all’epoca alcuni membri del PCInt co­minciano a pensare che il partito dovesse in­tervenire piú attivamente nelle lotte che dal 1962 si an­davano succedendo in Italia, e che la causa dell’incapacità del partito di inserirsi in quelle lotte stava nel suo modo di vita, nel­la sua for­ma organizzativa, per cui propo­sero di abban­donare il centralismo organico — che era ba­sato sulla priorità della difesa del programma comunista e sull’assorbi­mento spontaneo delle frazioni al di sopra dei meccanismi democrati­ci — per abbracciare il centralismo democra­tico leninista.

Tuttavia, nella riunione di Firenze di quel­l’anno, Bordiga reagí energicamente con­tro questa tendenza, e tra i testi che citò vi era «Origine e funzione della forma partito» il che rese manifesto il suo accordo con quel testo e incoraggiò chi intendeva continuare il lavoro svolto con lui a continuare le ricerche. Nello stesso periodo (1964), Camatte comincia a redig­ere lo studio Il VI capitolo inedito del «Capi­tale» e l’opera economica di Karl Marx (piú nota come Capitale et Gemeinwesen) — che era certamente un lavoro molto apprezza­to da Bordiga —, in cui sviluppa l’idea del «passag­gio dal dominio formale al dominio reale del capitale». Camatte terminò que­st’o­pera nel 1966, lo stesso anno in cui abbandona il PC-Int), ma non lo pubblicò sino al 1968, nel №2 di Invariance.

Nella riunione di Napoli nel giugno 1965, Bordiga torna a rifiutare il «centralismo democ­ratico», come ogni misura formale di esclu­sione contro Camatte, tuttavia non citerà «Ori­gine e funzione» tra il materiale docu­mentale destinato a commentare le tesi gene­rali; da allora Bordiga comincia ad arretrare e ad inclinare verso la tendenza neoleninista e trotzkizzante, che andrà imponendosi sempre piú. Alla fine — e qui si conclude il cammino di Camatte nel PCInt — nel 1966, dopo che firmò un testo intitolato «Bilan», Bilancio, scritto inizialmente da Roger Dangeville, la scissione divenne inevitabile. E Suzanne Voute fu una delle militanti piú accanite al momento di esigere l’esclusione tanto di Camatte quanto di Dangeville, arrivando all’estremo di far pres­sione su Bordiga, che rifiutò per principio «ogni caccia alle streghe». La scissione non fu amichevole: Camatte, depositario in Francia della raccolta delle riviste del PCInt, dovette trincerarsi nella sua abitazione per conservar­le. Ciononostante decise — secondo lui «per di­mostrare di non essere un accademico» — di distruggere tutte le copie nelle quali non figu­rassero articoli di Bordiga, anche se si trattava di numeri con articoli suoi.1

Camatte ricostruisce cosí la sua relazione con Bordiga in «Du parti communauté à la communauté humaine» (1974):

questa breve storia era necessaria per po­ter capire l’accordo che ci poteva es­sere con A. Bordiga sulla questione del parti­to, cosí come i suoi limiti. «Origine e funzione» è, in un certo modo, un te­sto-cardine, poiché intorno ad esso si artico­larono molte polemiche (tutti gli ele­menti che abbandonarono il PCInt dopo il 1962 lo attaccarono sempre violentem­ente); perché fu il punto d’inizio di un superamento che si sviluppò attra­verso il lavoro esposto nella rivista In­variance, e perché a causa dell’opposi­zione che su­scitò, provocò il rafforza­mento della cor­rente leninista, con l’esaltazione del vincolo con la Terza Internazionale da parte di A. Bordiga, ma soprattutto del PCInt, che a partire del 1966 si immer­ge totalmente nella corrente leninista e perde ogni origina­lità.

Breve riassunto di «Origine e funzione» per caratterizzare il «bordighismo»

In «Origine e funzione», Camatte descrive le caratteristiche piú importanti della sini­stra comunista italiana al fine di presentarla nel­la sua originalità e definirla rispetto al lenin­ismo e al trotzkismo. Questa corrente, come abbiamo spiegato prima, era quella di un grup­po di sopravvissuti al naufragio dell’Internaziona­le Comunista, che aveva avuto la par­ticolarità — insieme ai comunisti ger­mano-olandesi, con i quali condividevano sol­tanto un antiparlamentarismo di principio — di essere stigmatizzati da Lenin nel suo famo­so opusco­lo del 1920, L’estremismo, malattia infantile del comunismo. Tuttavia, a differen­za dei ger­mano-olandesi, i comunisti di sini­stra italiani rimasero nell’Internazionale Co­munista sino al 1928. Secondo «Origine e fun­zione», le caratteristiche e i tratti principali della sinistra comunista italiana sono:

• La «teoria del proletariato», sorta una volta per tutte nel 1848, che teoricamente an­ticipava tutto ciò che il proletariato doveva fare per co­stituirsi in classe e diventare un sog­getto della storia prima di distruggere se stesso e accedere al comunismo. Secondo la sinistra comunista ita­liana, la crisi, basata sulla teoria del valore — che rappresenta il punto di unio­ne con la teo­ria del proletariato — avrebbe di­strutto l’integrazione del proletariato nella società borghese e avrebbe permesso l’incontro tra questo e la sua coscienza incarnata nel par­tito.2

• In quanto depositario del programma co­munista, il partito non solo era il rappresentant­e del proletariato, ma anche «la prefigurazion­e della società comunista», ovvero della Ge­meinwesen, la futura comunità umana. Non po­teva essere definito per regole burocratiche, ma per il suo essere, e il suo essere era il suo programma. Pertanto, bisognava distinguere tra «partito formale» e «partito storico», giac­ché quest’ultimo non era altro che quello che sarebbe riuscito a portare a termine la rivoluzion­e comunista e non si identificava necessariam­ente con alcun partito «realmente esisten­te» in quel momento.

• Il partito si definiva come un organo della classe, che nasceva — o tornava a formarsi — spontaneamente allorché la lotta di classe ri­prendeva su larga scala, concezione che rappres­enta un tentativo di superare l’opposizione le­nino-trotskista tra la spontaneità e la coscienz­a. (Né si considerava l’organizzazione come il male, né la spontaneità come il bene, poiché anch’essa, presto o tardi, è riassorbita dalla sta­bilizzazione delle relazioni sociali.)

• Per ultimo, il marxismo si definiva ancora come la teoria delle controrivoluzioni, poiché, secondo un testo di Bordiga dell’anno 1951, dal titolo «Lezioni delle controrivoluzioni» «tutti sanno orientarsi nell’ora della vittoria, ma po­chi sono quelli che sanno farlo quando la scon­fitta arriva, si complica e persiste». Non si po­teva contemplare nessuna azione senza aver preventivamente definito la fase storica: rivo­luzionaria o controrivoluzionaria, di rilancio o di ripiegamento, per cui in un pe­riodo controri­voluzionario — come prima del maggio 1968 — gli internazionalisti dovevano evitare di ca­dere nella trappola dell’attivismo e dell’«imme­diatismo» e prima di tutto svilup­pare il pro­gramma comunista concentrandosi nella criti­ca dell’economia politica. Di qui, pertanto, se­condo la sinistra comunista italia­na, l’errore di Trotzky, che, anziché tracciare un bilancio che avrebbe permesso di preparare la successi­va scalata rivoluzionaria, cercò la causa della sconfitta nel tradimento dei capi, nei crimini di Stalin, nella passività delle mas­se, nella cat­tiva applicazione delle parole d’ordine, eccete­ra. Ne «La révolution com­muniste: thèses de travail», testo di Camatte del 1969, cosí egli riassume la questione: «La forza di questo mo­vimento sta nell’aver com­preso che era necessa­rio battere in ritirata.»

II. Invariance: la rottura teorica

Nel 1967 Camatte fonda la rivista In­variance e si distanzia progressiva­mente, prima dal «bordighismo» e poi dal marxismo classico, sino a giungere ad una rottura totale che si verificò ad ogni serie della rivista. In totale ci furono cinque serie: I (1967–1969), II (1971–1975), III (1975–1983), IV (1986–1996), e la V e ultima (1997–2002). Possiamo dividere il suo apporto in due aspetti principali (che poi furono utilizzati affinché qualcuno accogliesse solo uno di essi e non vo­lesse sapere nulla dell’altro).

Recupero della «parte maledetta» del comunismo.

La rottura della continuità organizzati­va imponeva uno studio teorico piú esau­stivo, un rigore ancora maggiore e un radicamento nel passato piú profon­do, un’integrazione di tutte le correnti, che, anche parzialmente, difendevano la teoria del proletariato. («La révolution communiste: thèses de travail», 1969)

Camatte non si dedicò solo a recuperare te­sti importanti della sinistra comunista italiana, ma trasse dall’oblio le sinistre ger­mano-olandese, inglese e statunitense: i primi due numeri della prima serie della rivista furo­no dedicati rispettivamente a «Origine e funzion­e del­la forma-partito» e «Capitale e Gemeinw­esen». I numeri 3, 4 e 5 furono intera­mente consacrati alla pubblicazione di testi di Bordi­ga, salvo le «Glosse marginali all’artico­lo «Il re di Prussia e la riforma sociale «di Marx, in­cluso il finale del №5, del quale tor­neremo a parlare a proposito della Spagna e del gruppo Etcétera. Le tesi del №6 di Inva­riance sono dedicate al saggio monografico «La révolution communiste: thèses de travail» [1969], che do­vevano essere illustrate da testi provenienti da diverse correnti del movimento operaio, per cui nei numeri 7 e 8 della I serie vennero pub­blicati testi di Gorter, Pannekoek, Sylvia Pan­khurst, Lukàcs, dei comunisti di si­nistra statu­nitensi, del KAPD e della rivista Bilan. I nu­meri 9 e 10 della I serie furono de­dicati nuova­mente alla pubblicazione di testi di Bordiga. Per ultimo, nel numero 5 de la II serie di Inva­riance fu pubblicato il testo di Gorter «L’In­ternazionale Comunista Operaia (1923), e nel №6 della stessa serie il «Manife­sto del Gruppo Operaio del Partito Comunista Russo» (1923) di Miasnikov.

Tutto ciò in un periodo molto breve, poiché la II serie di Invariance arriva sino all’anno 1975, e il grosso di queste pubblicazioni e tra­duzioni fu realizzato prima del 1971. Inoltre Camatte non pubblicò solo questi testi, ma tra­dusse alcuni classici giovanili di Marx come La questione ebraica e la Critica alla filosofia del diritto di Hegel (di fatto, le Glosse margi­nali all’articolo «Il re di Prussia e la riforma sociale» vennero tradotte in Francia negli anni Venti e non ci furono altre traduzioni sino a quella che fece Camatte).

Riprendere la critica dell’economia polit­ica: l’analisi della sussunzione

I concetti piú importanti e veritieri dell’epoca sono condizionati necessaria­mente dall’organizzazione che li cir­conda, dalla maggiore confusione e dai peggiori controsensi. I concetti vitali conoscono nello stesso tempo gli usi piú veritieri e piú menzogneri. (Internatio­nal Situationniste №9, 1966)

Il punto di partenza della critica del­l’attuale società del capitale, deve es­sere la riaffermazione dei concetti di do­minio formale e dominio reale come fasi storiche dello sviluppo capitalista. Ogni altra periodizzazione del processo di autonomizzazione del valore, quale ca­pitalismo concorrenziale, monopoli­sta, monopolista di Stato, burocratico ecc., esce dall’ambito della teoria del proleta­riato, vale a dire della critica dell’econo­mia politica, per far parte del vocabola­rio e della prassi della socialde­mocrazia, o dell’ideologia «leninista» codificata dallo stalinismo. […] Nella fase del do­minio reale la politica, come strumento di mediazione del dispotismo del capita­le, scompare. Dopo averla ampiamente utilizzata nella fase di do­minio formale, esso può liquidarla quando perviene, in quanto essere tota­le, a organizzare rigi­damente la vita e l’esperienza dei propri subordinati. («Transition», 1969)

La cosa piú fondamentale dell’impostazio­ne di Camatte in Capital et Gemenweisen ri­siede nel fatto che, al di fuori di un’analisi del­lo svi­luppo del capitalismo come un tutto, non si pos­sono comprendere adeguatamente i movim­enti anticapitalisti; sembra una sciocchez­za, ma vedremo subito che non lo è tanto. Senza analiz­zare il capitalismo come una rela­zione di im­plicazione reciproca (come attual­mente sostie­ne Théorie Communiste) che in­clude tutto ciò che accade fuori dell’ambito immediato della lotta di classe, non si può an­dare molto lontano.

Non è sufficiente studiare solamente la classe lavoratrice, come fecero, peccando di immediatismo secondo Camatte e compagni, Socialisme ou Barbarie o l’operaismo italia­no, che in alcune occasioni arrivò fino all’e­stremo di feticizzare la soggettività operaia come un antagonismo onnipresente. In altre parole, per poter capire il capitalismo contem­poraneo, se­condo Camatte e Bordiga si imponeva uno studio a fondo del Capitale e di altri testi, come i Grundisse, l’Urtext e il Capitolo VI (inedito), Per fare questo, parto­no in primo luogo da Marx e a ciò che disse in relazione a questi temi.

Che cos’era ciò che aveva da dire Marx — ad esempio — sulle due forme di plusvalore e le due forme di sussunzione del lavoro nel ca­pitolo VI (inedito)? Tra altre cose, questo:

In ogni caso, le due forme di plusvalore, quella assoluta e la relativa, […] corri­spondono a due forme separate di sus­sunzione del lavoro nel capitale, delle quali la prima è sempre precorritrice del­l’altra, per quanto la piú sviluppata, la seconda, può costituire a sua volta la base per l’introduzione della prima nei nuovi rami della produzione.3

Quel che sta dicendo Marx non è che c’è una distinzione temporale stretta tra plusvalo­re assoluto e plusvalore relativo, bensí che, una volta che il plusvalore relativo diventa forma dominante su scala mondiale, serve an­che da base affinché si introduca il plusvalore assoluto in altri settori nei quali non era sino a quel mo­mento penetrato. La relazione è com­plessa: non è una semplice questione in cui c’è prima una cosa e dopo l’altra. A ciò Marx ag­giunge che sopra la base della sussunzione for­male — che come sappiamo è legata all’estra­zione di plusvalore assoluto, — si eleva un

modo di produzione [...] che diventa me­tamorfosi della natura reale del pro­cesso di lavoro e delle sue condizioni reali [...], il che ci porta alla sussunzio­ne reale del lavoro nel Capitale [...],4

che suppone una

rivoluzione totale [che prosegue e si ripet­e continuamente] nello modo di pro­duzione stesso, nella produttività del la­voro e nelle relazioni tra il capitalista e l’operaio».5

Questo è ciò che Marx dice in prima persona in ordine alla sussunzione, e non è poco.

La sussunzione formale — che precede sto­ricamente la sussunzione reale — suppone la sottomissione dei processi di lavoro preesi­stenti all’autorità del capitale. Qui le modalità fonda­mentali di estrazione del plusvalore sono l’al­lungamento della giornata di lavoro, l’in­tensificazione del processo di lavoro e l’assunzione di piú manodopera, anziché — ad esempio — introdurre nuovi macchinari per aumentare la produttività. Questo è ciò che Marx definisce plusvalore assoluto. La risorsa essenziale, pertanto, consiste nell’incrementa­re l’uso del capitale variabile, ossia la forza la­voro.

L’ estrazione di quello che Marx denomina plusvalore relativo — il principio «attivo» del­la sussunzione reale del lavoro da parte del capitale —, in cambio, permette al capitale di aumentare la produttività del lavoro senza al­lungare l’orario di lavoro e perfino abbrevian­dolo, a partire dall’applicazione della scienza e dell’innovazione tecnologica. La generalizzaz­ione dell’estrazione di plusvalore relativo, tut­tavia, determina trasformazioni ulteriori del­la società che vanno molto al di là del­l’ambito immediato del processo di produzio­ne. Por un verso, la diminuzione della propor­zione di capitale variabile in relazione con il capitale costante (macchinari, eccetera) riduce la «centralità» sociale della classe lavoratrice; per l’altro, nell’impadronirsi del rami dei set­tori della produzione che producono le merci indispensabili per la riproduzione della forza-lavoro — con il fine di ridurre il valore di quel­le merci — il capitale incorpora nel suo ci­clo la riproduzione sociale dei lavoratori, il che trasforma, a sua volta, la difesa della con­dizione proletaria in un momento della ripro­duzione delle relazioni sociali capitaliste.

Successivamente, nel corso del suo studio, Camatte procede a giustificare la periodizzazion­e che sta introducendo, affermando, ad esem­pio, ciò che segue:

[…] il capitale non può accontentarsi di dominare nell’interno del processo di produzione; deve impadronirsi del vec­chio processo di circolazione e farlo suo […]; ciò impone, a sua volta, la trasfor­mazione dei mezzi di trasporto. […] Non si può piú accontentare dello Stato come ausiliario; ha bisogno che si tra­sformi in uno Stato capitalista, in u­n’im­presa capitalista. Questo significa che il capitale deve ribaltare tutti i pre­supposti sociali e capitalizzarli tutti. È ciò che ab­biamo esposto nelle pagine preceden­ti, mostrando il dominio reale del capita­le; tuttavia, abbiamo omesso di preci­sare che, nel farlo, estendevamo il cam­po dei concetti di K. Marx — ba­sandoci sulla sua opera — dalla fabbrica alla società. (Capital et Gemeinwesen)

Cosí dunque lo stesso Camatte avverte che la periodizzazione storica è cosa sua; si appog­gia sul lavoro preventivo di Marx, ma è lui ad assu­mere la responsabilità di tale periodizza­zione.

Caratteristiche generali del dominio formale

Dice Camatte in Capital et Gemeinwesen: «[…] durante il periodo di dominio for­male del capitale, il capitale variabile — la forza lavoro — è l’elemento fondamentale.» [N. dell’Autore: del processo di produzione, s’intende).

Su questa base, la

prospettiva di una rivoluzione sotto il do­minio formale del capitale contemplat­a da Marx […] suppone una conti­nuità tra lo sviluppo delle forze produt­tive sot­to il capitale […] e sotto il domi­nio del proletariato. La rivoluzione si­gnifica l’af­fer­mazione della classe do­minata e la sua trasformazione in classe dominante. Nel prendere il potere e ge­neralizzare la sua condizione, la classe dei lavoratori produttivi sviluppa le for­ze produttive, cosa che già faceva sotto il capitale, ma adesso lo fa sotto la pro­pria direzione.

Nel segnalare come «missione storica» del movimento operaio classico spronare e accele­rare la transizione generalizzata della sussun­zione formale del lavoro alla sua sussunzione reale, Camatte coincide non solo con Karl Kor­sch (con il quale concorda nel non emetter­e al riguardo un giudizio totalmente negati­vo) ma anche — fino a un certo punto — con la «critica del valore». Orbene, se per quest’ulti­ma tale transizione verrebbe a riassu­mersi in una nefasta fatalità iscritta congenita­mente nel­la condizione stessa della «forza la­voro», né Camatte né Korsch vi scorgono una «neces­sità storica» non salvabile:

Sarebbe astratto e insufficiente cadere nello storicismo primitivo di dichiarare fondamentato e necessario ogni svilup­po storico, anche nelle sue caratteristi­che piú mostruose, semplicemente per­ché cosí è accaduto nel processo storico,

dirà Korsch.6 Da parte sua, nemmeno Camat­te, sebbene consideri pienamente giustificato il «riformismo rivoluzionario» di Marx come via piú breve destinata a creare le condizioni piú favorevoli per la transizione al comunismo, trae la conclusione che tale processo fosse ine­luttabile.

Korsch arriva anche piú lontano:

Il primo trionfo della lotta di classe pro­letaria consiste nell’imporre alla bor­ghesia, contro la sua volontà, la contin­uazione della sua (transitoria) mis­sione storica.7

E insiste, poche righe piú oltre,

Il progresso che impone a la borghesia nella lotta di classe non è per il proleta­riato un progresso borghese, ma una cosa sua.

Per il resto, la questione di come valutare quel «progresso proprio» del proletariato in base a come si dispiega nel tempo resta complet­amente aperta, ed è indubitabile che qui Ca­matte e la «critica del valore» ci offrono — per motivi strettamente storici — piú piste di Kor­sch.

In ogni caso, Korsch non pretendeva di con­sacrare in alcun modo il luogo comune «marxista» secondo cui il «testimone del pro­gresso» sarebbe passato dalle mani della bor­ghesia a quelle del proletariato (anche nel caso di ammettere che esistesse una certa sovrappos­izione tra le rispettive «missioni storiche»). Non avrebbe potuto dire una cosa simile chi po­chi anni prima aveva affermato:

Come marxisti, sappiamo che la stessa legge dialettica della storia che trasfor­ma con il tempo inevitabilmente in ogni parte le forme nelle quali si muovono le forze produttive sociali, da forme di svi­luppo in catene, vale nella pienezza del­la sua forza anche per la «maggior forza produttiva», che secondo la nota espres­sione di Marx è «la stessa classe rivolu­zionaria». Anche i partiti politici e i sin­dacati che hanno ricevuto il loro conte­nuto e la loro forma attuale dalle lotte passate della classe operaia […], si sono trasformate già da molto tempo e irrevers­ibilmente in catene che assoggetta­no quella forza di classe.8

Di conseguenza, Korsch non dubita di estendere questa «legge dialettica» allo stesso marxismo:

Nella relazione tra la forma fissata ideologicamente della teoria rivoluzionar­ia e la prassi progressiva del movi­mento operaio si mostra qui un caso pe­culiare della dialettica che, secondo la nota for­mula di Marx, regge in generale la rela­zione tra le forze produttive ma­teriali e le relazioni sociali di produzio­ne, e che consiste nel fatto che, ad un certo stadio del loro sviluppo, le forze produttive ma­teriali entrano in con­traddizione con le relazioni di produ­zione esistenti. La teoria marxista, tra­smessa da un periodo passato del movi­mento operaio e ricevu­ta in modo ideo­logico dalla nuova gene­razione, […] ri­vela dall’inizio un caratte­re ambiguo: da un lato, porta avanti e promuove la for­mazione e lo sviluppo adeguati della co­scienza e della lotta di classe nel nuovo periodo e, dall’altro, allo stesso tempo, li contiene ed incate­na. Nello sviluppo successivo del movi­mento, la tendenza positiva e progressiva passa tuttavia sempre piú in secondo pia­no, mentre la tendenza negativa e re­trograda ritorna sem­pre piú importante, fino a che la forma ideologica del «mar­xismo orto­dosso» si trasforma nella sua totalità semplicemente in un freno e una trap­pola per lo sviluppo reale della coscien­za e la lotta di classe.9

Si paragoni quest’ultimo giudizio con il se­guente passaggio di Capital et Gemeinwesen:

Come fecero altri prima di noi, sosteniam­o che il materialismo storico è, in ulti­ma istanza, una teoria engelsiana (nata dopo il 1870). Possiamo soggiun­gere che esso corrisponde alla trasformazion­e della teoria in ideologia. È l’ideolo­gia del proletariato nel periodo del domi­nio formale del capitale, del proleta­riato che contende il potere a quest’ulti­mo per dirigere lo sviluppo delle forze produttive che creerà le con­dizioni della società comunista.

Queste osservazioni ci forniscono inoltre la chiave della conservazione del «modello giacob­ino della dottrina rivoluzionaria che Marx e Engels avevano adottato prima della rivoluzion­e di febbraio del 1848 […] nella sua forma materialista ultima e piú avanzata», che Kor­sch spiegò in funzione della necessità di

un periodo transitorio durante il quale la classe proletaria era ancora obbligata a portare avanti la sua emancipazione at­traverso lo stadio intermedio di una rivo­luzione di carattere eminentemente politico.10

Ciononostante, la ratifica decisiva di tutte queste ipotesi si produce grazie alla riattivazion­e della critica dell’economia politica svol­ta da Camatte in Capital et Gemeinwesen (1968), e concretamente sulla base della sua analisi del­le conseguenze e degli aspetti piú ri­levanti — che non è possibile trattare qui nel­la loro to­talità, nonostante la loro enorme portata — della transizione tra sussunzione formale e sus­sunzione reale:

Durante la fase di dominio formale, il proletariato deve generalizzare la con­dizione proletaria, deve ergersi a classe dominante; nella fase del dominio reale, al contrario, deve immediatamente sop­primersi. («Le KAPD et le mouvement prolétarien», 1971)

Infatti quest’ultimo realizza il suo pie­no dominio mistificando in un primo tem­po le rivendicazioni del proletaria­to classico. Si è avuto accesso al domi­nio sul proletariato in quanto lavorato­re produttivo. […]

[Marx] non indica una reale discontinuit­à tra MPC e comunismo; c’è sempre ac­crescimento delle forze produttive; […] È in ciò il riformismo rivoluziona­rio di Marx nella sua vasta estensione. La dittatura del proletariato, la fase di transizione (mentre nei Grundrisse è il MPC che costituisce questa fase, il che ha una grande importanza per il nostro attuale modo di porre il comunismo), sono periodi di riforme delle quali le piú importanti sono la riduzione della gior­nata lavorativa e l’uso del buono lavoro. Dobbiamo notare qui, pur senza potervi insistere, il rapporto stretto tra riformi­smo e dittatura.. («Errance de l’humanit­é», 1973)

Qui Camatte sta caratterizzando un’intera epoca storica che, a suo avviso, comincia a ri­velarsi obsoleta con la Comune del 1871 e del tutto dopo la Prima Guerra Mondiale. E qual è la conseguenza dal punto di vista della poli­tica?

Dominio formale e politica

La conseguenza è che

durante il periodo di dominio formale del capitale [...], la politica, l’esercizio della volontà su una società che il capi­tale ancora non domina «da dentro» — per dire cosí — può avere ancora una certa efficacia per un periodo abbastan­za lungo […]. Quando il capitale ha rag­giunto il suo dominio reale e si è co­stituito in comunità materiale, la que­stione è risolta: si è impadronito dello Stato. […]

Caratteristiche generali del dominio reale

In «La révolution communiste: thèses de travail» (1969), Camatte dice:

Nella fase del dominio reale, il processo di valorizzazione si impone sempre piú a quello del lavoro. Sul piano sociale ciò implica che il capitale tende a dominare sempre di piú il proletariato.

E in «Caractères du mouvement ouvrier fra­nçais» (1971), sottolinea questo fatto e fa emergere una nozione piuttosto curiosa:

Il dominio reale del capitale può essere raggiunto solo attraverso la mediazione del dominio del lavoro produttivo, da qui il dominio del proletariato come ca­pitale variabile. Si tratta della mistifica­zione del proletariato come classe do­minante.

Questa a prima vista può sembrare una for­mula piuttosto scioccante, ma se pensiamo allo stalinismo, al fascismo, al New Deal o alle ori­gini del sindacalismo rivoluzionario e a co­me in Italia esso prepara il terreno al fa­scismo, potremmo pensare che tutti questi fe­nomeni siano paradigmatici di ciò che accade du­rante la prima fase di accesso al dominio reale: il ca­pitalismo generalizza la condizio­ne ope­raia e porta al massimo grado il potere relativo della classe lavoratrice all’interno della socie­tà. Que­sto è ciò che Camatte inten­de per «mistifi­cazione del proletariato co­me classe dominan­te».

In quel senso, insiste sul concetto che in que­sta fase il capitale realizza l’obiettivo della generalizzazione della condizione proletaria contemplata da Marx per il «socialismo infe­riore» della Critica del Programma di Gotha. Ciò segnala che tale generalizzazione si realizz­a come generalizzazione dei caratteri attribuit­i da Marx alla classe media. («Le tra­vail, le travail productif, et les mythes de la classe ou­vrière et de la classe moyenne», 1972)

Conseguenza immediata dal punto di vi­sta di ciò che supporrebbe una rivoluzion­e sotto il dominio reale

Nel periodo di dominio formale del ca­pitale, la rivoluzione si presentava nel­l’in­terno stesso della società, come lotta del lavoro contro il capitale; ora si manif­esta — e lo farà sempre di piú — al­l’e­sterno, come lotta contro il capitale e il lavoro insieme; ossia, che ora il proletariato­ deve lottare contro il suo stesso domi­nio come classe e distruggere il ca­pi­tale e le classi. (Capital et Gemeinwe­sen)

A questo aggiunge un’altra osservazione: nella fase del suo dominio reale, il capital­e si costituisce in comunità materiale, il che si­gnifica che, grazie al rafforzamento del domin­io del lavoro morto sul lavoro vivo ed a relaz­ioni sociali non rette dal valore d’uso ma dal va­lore di scambio, la società possiede un sostra­to omogeneo e coerente, il che permette — per Camatte — di fondare una comunità ma­teriale stabile. (Capital et Gemeinwesen). In ogni modo, questa nozione di «comunità ma­teriale» rimarrà piuttosto polemica, poiché, enunciata in questa fase della sua produzione teorica, non sembra avere un’importanza massim­a, tuttavia piú avanti tende a feticizzarsi e di­venta qualcosa da cui non è granché chiaro che si possa uscire.

Dominio reale e politica

Su questo tema, in «La révolution commu­niste: thèses de travail» (1969), Camatte cosí si esprime:

A partire dal momento in cui tutto ciò che dà fondamento alla società dipende — o è direttamente generato — dal ca­pitale, la politica smette di esistere in ma­niera determinante. Passa a di­ventare parte del folklore, come ele­mento mi­stificatore della rappresenta­zione del capitale.

Nella fase del dominio formale, i proletari avevano creato sindacati e partiti nei quali potev­ano ritrovare una certa esistenza comunita­ria a margine del capitale, ma sotto il dominio reale, giacché è questo che organizza gli esseri umani, tutte le organizzazioni diventano di fat­to bande-racket sottomesse direttamente al capitale (oppure sono condannate a vegetare, a non avere rilevanza alcuna).

Alcune appropriazioni restrittive (e cri­tiche non molto appropriate) della pe­riodizzazione di Camatte

In Crisi dello Stato-Piano (1971), Toni Ne­gri già utilizza la distinzione dominio for­male/dominio reale. Molti anni piú tardi, nel 2003, nella prologo alla seconda edizione di 33 Lezioni su Lenin, dà l’impressione che cer­chi di mettere le mani avanti (per evitare che qual­cuno ne parli un giorno). Dice cosí:

Negli anni tra i 60 e i 70, ho avuto alcun­i amici bordighisti: in Italia alcuni compagni cremonesi, in Francia Robert Paris e altri. Avevo l’impressione che […] una teoria del soggetto (come quel­la che stavo elaborando in quel periodo) poteva sottoporsi a questo dispositivo.

Phillipe Bourrinet, nel suo libro sulla sini­stra italiana,11 dice tra l’altro che, a quanto si sape­va, Toni Negri lesse Invariance in carce­re; ma Negri non fu incarcerato fino al 1979, per cui nel 1971 stava già impiegando la di­stinzione dominio formale/dominio reale; per qualche strada gli sarà arrivata…

Dopo viene Loren Goldner, che da quando pubblicò l’articolo «The Remaking of the American Working Class» (1983) utilizzò anch’egli la periodizzazione dominio formale/ dominio reale; riconosceva, questo sí, che era qualcosa che aveva appreso da quello che chia­mava «neo bordighismo francese», ossia ricono­sce l’origine; ciò che capita è che — come Toni Negri — omette gli aspetti legati alla po­litica; l’uno e l’altro non dicono nulla circa le conseguenze che può avere l’accesso al do­minio reale sulla politica e la politica rivoluzion­aria/radicale come attività; su questo c’è da entrambi un mutismo abbastanza chiaro.

Per ultimo, sembra anche che negli ultimi tempi la periodizzazione di Camatte susciti un certo nervosismo in ambienti affini al Gruppo Comunista Internazionalista, non perché sia «eurocentrico», come dicono loro — non lo è — ma perché nemmeno a loro piacciono mol­to le conseguenze sulla politica dell’uso di que­sta periodizzazione. La loro critica si fon­da, per un verso, nel ricordarci — abbastanza gratuitamente — il carattere mondiale del capit­ale dai suoi inizi e nel segnalare, per un al­tro verso, che la sussunzione formale suppone già uno sconvolgimento assoluto delle condi­zioni di vita. Forse l’accumulazione originaria e la se­parazione dei produttori dai mezzi di produ­zione sono esclusiva dell’America e della con­quista spagnola? (O dell’Asia e dell’Africa? Evi­dentemente no: accompagnano il capitali­smo dai suoi inizi e né Marx, né Camatte né Théorie Communiste sarebbero stati in disac­cordo in nessuna maniera, il che non invalida né fa a pezzi la periodizzazione dominio for­male/ dominio reale.)

Di piú: il testo di Marx che Camatte sta commentando — il VI Capitolo inedito — si attiene espressamente — lo dice lo stesso tito­lo — al «processo di produzione immediato». Se afferma che il dominio formale riguarda soltan­to il processo di lavoro immediato è per­ché tutto lo sconvolgimento previo e simulta­neo — lo dà per supposto, non perché Marx neghi la sua esistenza o pretenda che il capita­le non abbia dovuto percorrere un lungo cammin­o storico per arrivare sino a quel punto.

C’è un ultimo argomento abbastanza inope­rante:

Osservando la realtà internazionalmen­te, è impossibile pensare a tappe delimitat­e (rispetto al processo di lavoro).12

In effetti, lo stesso Marx — citato da Camatte — lo aveva già detto chiaramente, indicando che il predominio del plusvalore relativo pote­va servire da base per l’introduzione di quello assoluto in nuovi rami della produzione..

Non si possono che fare domande sulle mo­tivazioni reali di queste critiche tanto fragili; la mia opinione è che si tratta di sostenere con­tro vento e marea il carattere invariabile della condizione proletaria per evitare che si svaluti­no certi richiami pubblicitari, come la «comu­nità di lotta» e l’«associazionismo pro­letario», che sono difficili da rendere compati­bili con la nozione di dominazione reale.

Critica e analisi dei racket

Per illustrare il mio punto di vista — diciam­o «agnostico» —, ho scelto un paio di ci­tazioni tratte dalla rivista The Fifth Esta­te del febbraio 1977:

Tesi: Non vale molto dire che The Fif­th Estate non è un’«attività di una ban­da»» solo perché è un «collettivo di pro­paganda» (dal momento che una let­tura ristretta del libello Camatte-Collu e l’interpretazione che di esso dà Maple porta alla conclusione che, sotto il siste­ma economico attuale, ogni attività or­ganizzata è un’«attività di gang»). Se Maple tiene per fermo che The Fifth Estate non è un’«attività di gang», do­vrà esporre il motivo per cui è un’ecce­zione alla regola, oppure riconoscere che le affermazioni di Camatte-Collu non sono valide.

Antitesi: Tanto Bufe quanto Nat Tur­ner dicono che se ogni attività umana è stata assorbita dal capitale nell’era del suo dominio reale, allora, forse ciò non include The Fifth Estate e simili progett­i? Una risposta che mi viene spesso quando mi sento cinico è: sí, molto pro­babilmente. Quanto all’accusa che se ac­cettiamo le affermazioni di Camatte— Collu, che ogni attività politica di­venta «attività di gang», rispondo de nuovo: molto possibilmente sí. (The Fifth E­sta­te, febbraio 1977)

Come abbiamo già detto, sotto il dominio reale, per Camatte tutte le forme di organizzaz­ione operaia autonoma spariscono e si integran­o, non perché si corrompano o siano compra­te, ma in conseguenza dell’evoluzione del modo di produzione stesso. Sotto il domi­nio reale, tutte le organizzazioni che non contrib­uiscono al processo di valorizzazione si ve­dono rapidamente costrette alla scelta di adot­tare pratiche che permettano loro di mante­nersi o prosperare oppure sparire. Una delle conse­guenze di questo riconoscimento di ciò che sup­pone il dominio reale è che prendere atto del dominio schiacciante del capitale im­plica riconoscere che agisce su tutti. Non pos­sono esistere gruppi di eletti che non siano se­gnati dal suo dispotismo. Pertanto e di conse­guenza, nessun gruppo può pretendere di rea­lizzare o prefigurare la Gemeinwesen.

A ciò Camatte aggiunge un’altra conclusio­ne in «La révolution communiste: thèses de travail»(1969), in relazione con un tema che tratteremo piú avanti, quello della «classe uni­versale»:

Ora non esiste un partito formale; nella misura in cui non si può parlare di clas­se, non è neppure piú possibile parlare di partito, neppure nel suo senso stori­co.

A questo punto, voglio fare un inciso per se­gnalare qualcosa di curioso, ovvero che Ca­matte non si chiese mai — a differenza di Né­gation, che seguiva la sua scia teorica molto da vicino — se il partito non fosse un fenomeno proprio del dominio formale, legato anche al carattere formale della stessa condizione prolet­aria in quell’epoca.

Nella stessa linea di conseguenze teoriche della tesi dei racket, Camatte dedusse che era necessario fare una critica alla sinistra comunis­ta italiana — dalla quale egli proveniva — per mostrare che non aveva portato a compi­mento una restaurazione della teoria, ma che era semplicemente stata l’ultimo movimento del proletariato a resistere sul terreno teorico all’assorbimento da parte del capitale. Per ul­timo, e per concludere con questo tema, in «Du parti communauté à la communauté hu­maine» (1974), dice Camatte che

dal 1969 […] i diversi studi intrapresi, alcuni dei quali apparvero su Invarian­ce, serie II, hanno condotto al supera­mento totale e pertanto a qualunque teorizza­zione sul partito.

§ § §

È importante fare una precisazione circa l’origine della tesi dei racket, ossia la sua origin­e adorniana.

Nel 1977 — in «Maggio-giugno 1968: il di­svelamento» — Camatte riconosce il suo de­bito con Adorno, autore praticamente scono­sciuto nella Francia degli anni 60:

Da molto tempo esisteva il progetto di pubblicare i testi di T. W. Adorno sulla questione dei racket e mostrare allo stes­so tempo quello che abbiamo preso in prestito e quello che ci separa da lui.

Una differenza importante tra l’uso che fa Adorno del concetto di racket e quello di Ca­matte è la periodizzazione: per quest’ultimo il tema racket è completamente legato all’acces­so al dominio reale; se pensiamo, per esempio, agli anni venti, quello in cui appare il fenome­no dei gangsters negli Stati Uniti, cosí come il fascismo e il nazismo incipienti, non sembra che vada tanto fuori strada. Un anno piú tardi, in «Précisions après le temps passé» (1978) torna a riferirsi a Adorno come precursore:

In «Riflessioni sulla teoria delle classi» (1942), [Adorno] pone in evidenzia tut­to ciò che di problematico ha il concet­to di classe, il che conduce ad affermare che occorre mantenerlo e trasformarlo. Accetta la teoria sociologica che mette in rilievo l’importanza delle bande e dei racket, ma pensa che vadano studiate a partire dalla teoria delle classi […].

Come dettaglio curioso, Camatte, in quel momento, considerava già che non c’erano classi, ma che non esisteva altro che una «clas­se universale di schiavi del capitale».

Fenomenologia del racket politico

Nel famoso testo in forma di lettera del 1969 «Sull’organizzazione», Camatte, dopo aver caratterizzato la banda di delinquent­i come risultato del contenimento del­l’istinto elementare di rivolta nella sua for­ma immedia­ta, segnala che la banda politica, in piú, preten­de convertire la sua comunità il­lusoria in modello per tutta la società, e che tutto il suo impegno

consiste nel far quadrare la realtà con il suo concetto; da lí procede tutta la sofi­stica degli squilibri tra momenti oggettiv­i e momenti soggettivi, e la condanna di ogni movimento immediato che non riconosca la superiorità della sua «co­scienza» come prematuro o come provoc­azione della classe dominante, poi­ché ogni racket politico pretende di es­sere il depositario della vera coscienza.

Visione sulle lotte del momento (68 lun­go)

Secondo Camatte, il Maggio del 68 non fu una sorpresa:

non è che lo avessimo previsto nella sua totalità, però ci aspettavamo un fenomen­o rivoluzionario […]. Avevamo analiz­zato la rivoluzione sotto il domi­nio for­male e aspettavamo di vederla sotto il do­minio reale, coscienti che non avreb­be potuto assomigliarle. Di conseguenz­a, per quanto non fossimo stati capaci di descriverla, avevamo pensato all’inevita­bilità della sua originalità. («Vers la communauté humaine», 1976)

In quel testo aggiunge che

la cosa immediatamente piú importante è che ci trovavamo di fronte un movi­menti rivoluzionario che non avanzava una determinazione classista, che pertant­o esprimeva molto bene l’esigenza indi­cata in «Origine e funzione della forma partito», ossia di una rivoluzione a titolo umano [...] («Vers la commu­nauté hu­maine», 1976)

In altri scritti, Camatte sostiene che il Mag­gio del 68 non fu la rivoluzione, ma il suo sorgere: «Il movimento di maggio […] segnò la fine della fase di controrivoluzione.» («Mai-Juin 1968: théorie et action», 1968)

Riconosce una volta di piú, in «Vers la com­munauté humaine» (1976), che

ci fu […] un certo ritorno alla teoria marxista, una purga limitata delle tare lenino-trotzkiste che le erano state ap­plicate, ma non ci fu nessun movimento proletario, per quanto di scarsa ampiez­za, che arrivasse per farsi carico di ciò che A. Bordiga chiamava l’opera di re­staurazione e affermazione della teoria.

E per ultimo contrasta le limitazioni del maggio francese, centrate sulla rivendicazione della democrazia diretta, per le quali egli lo considera il movimento piú avanzato dell’epo­ca. Questo è un aspetto dell’opera di Camatte che raramente si pone in primo piano, ma è certo che lo impressionò molto e vanificò i cal­coli teorici di Bordiga e compagni, che in prin­cipio speravano in un ritorno della rivolu­zione proveniente dall’Europa Orientale, non dagli Stati Uniti. Ciò che davvero sorprende Camatte è il movimento del proletariato nero statunitense e probabilmente è alla base di mote delle sue teorizzazioni dell’epoca:

In quell’aspetto, [il Maggio del 68] era in ritardo rispetto al movimento proletar­io nero negli Stati Uniti. Nel seno di quel movimento, alcuni elementi com­presero la necessità di rifiutare la demo­crazia una volta per tutte. («Mai-Juin 1968: théorie et action», 1968)

Questo, che è fondamentale, torna a ripeterl­o nel testo «Il KAPD e il movimento proletar­io» (1971) con il tema della «classe universal­e»:

D’ora in poi, negli Usa è effettiva la dis­soluzione della società. L’unità del pro­letariato come classe universale potrà diventare laggiú effettiva solo dopo una lotta tenace, decisa, senza concessioni, contro il capitale e, in una certa misura, attraverso una lotta in seno della stessa classe universale. Non si deve rivendica­re la riforma del proletariato classico, in quanto ciò equivarrebbe a voler restaurar­e il passato, come hanno capito alcu­ni rivoluzionari neri americani. (Boggs, ad esempio)

Si sofferma sulla stessa tesi in un altro testo del 1969, «Transizione»:

Nelle azioni del proletariato nero degli Stati Uniti, possiamo vedere in azione questa comunità costituita sulla necessi­tà vitale di distruzione e sulla coscienza di un’identità di obiettivi, che Marx considerava l’autentico partito del prolet­ariato […]. Il momento piú impor­tante di questa manifestazione del co­munismo è costituito dalla negazione positiva del­la democrazia, ossia, il rifiu­to del prole­tariato — quando mette in primo piano le proprie necessità mate­riali — di accet­tare qualunque separa­zione tra deci­sione e azione, e quindi la separazione tra essere e pensiero sul quale si è sostenu­ta in passato la possibi­lità di una dire­zione politica basata sul meccanismo del­la democrazia diretta.

Possiamo verificare che negli anni immediat­amente successivi al 68, la prospettiva di Ca­matte era che si sviluppasse nel seno della clas­se universale — l’insieme degli «schiavi» del capitale13 — una lotta destinata a sfociare nel­la sua costituzione in comunità-partito, con il rifiuto del lavoro come elemento fonda­mentale di unificazione.

Alla ricerca della comunità: la rivoluzion­e a titolo umano (e i lavori sulla Rus­sia, eccetera)

Lo studio intrapreso da Camatte sul Capito­lo VI (inedito), era iniziato, a suo di­re, come un tentativo di attualizzazione del­la teo­ria del proletariato, ma già in «Origine e funzio­ne», l’attualizzazione girava, per Ca­mat­te, in­torno a quello che egli considerava la questio­ne fondamentale dell’opera di K. Marx, che pe­rò era stata elusa: la questione della comuni­tà.

Camatte considerava che l’opera di K. Marx continuava ad essere valida a condizione di svi­lupparla a a partire dalla sua totalità e dagli ele­menti che non erano stati utilizzati, in parti­colare quello che si riferisce alla comuni­tà.

Nell’Introduzione alla Critica della Filosof­ia del Diritto di Hegel (Marx) si trova l’afferma­zione non solo che l’essere umano è la vera Gemeinwesen (comunità) dell’uomo, ma anche il concetto di classe universale — il proletariato — che non soffre un’ingiustizia specifica, ma l’ingiustizia pura e semplice — ed insorge a tito­lo umano. Questo dimostra allo stesso tempo, secondo Camatte, sino a che punto esisteva un’unità profonda tra tutti i te­sti giovanili di Marx (La questione ebraica, i Manoscritti del 1844, la Critica della Filoso­fia del Diritto di Hegel, le Glosse marginali all’articolo «Il re di Prussia e la riforma socia­le»).

In «Caractères du mouvement ouvrier fra­nçais» (1971), segnala che

la questione della comunità era stata già affrontata in «Origine e funzione della forma partito» […] Ciononostante, dato il carattere non concluso di questo lavo­ro, non si è esposto un aspetto important­e della storia del movimento opera­io. […] Si tratta della formazione della co­munità materiale.

Qui Camatte fa un’osservazione importan­te: inizia a constatare che

esisteva una certa contraddizione tra la teoria del proletariato e la ricerca sulla Gemeinwesen. […] Non si può uscire dall’ambito di questa se non superando la teoria del proletariato e la teoria del valore-lavoro. («Du parti-communauté à la communauté humaine», 1974)

§ § §

Bisogna dire, soprattutto, che il grande teo­rico della «questione russa» è Bordiga, non Ca­matte, nonostante i suoi contributi al tema. (Ad esempio, la «doppia rivoluzione» borghe­se e proletaria che, sconfitta quest’ultima, ri­piega sul primo traguardo, cosí come la que­stione agraria come fondamento della rivolu­zione ca­pitalista, tema questo di cui si è fatto eco Lo­ren Goldner in varie occasioni). Bordi­ga insi­steva molto sulla circostanza che la capitalizzazi­one dell’agricoltura era una delle pietre an­golari del fatto che si sia pervenuti a un capita­lismo «come comandano i canoni», poiché sino a quando non si capitalizzano a fondo i campi, la liberazione di manodopera per l’in­dustria urbana, eccetera, è una questio­ne con­flittuale; di fatto, uno dei problemi che c’erano in Russia durante l’epoca stalinista era che molti operai continuavano a mantenere qual­che tipo di vincolo con i loro campi e vil­laggi, ciò che permetteva di opporre una certa resi­stenza, qualcosa che non può fare chi è com­pletamente proletarizzato (come il tipico ope­raio americano).

In ogni caso, negli anni 60 e ancora molto tempo dopo, la maggior parte dei rivoluziona­ri «di sinistra» tendevano a considerare l’URSS come il centro della controrivoluzio­ne in quan­to il capitalismo di Stato o capitali­smo burocratico era, per loro, una forma di domi­nio del capitalismo molto piú potente e perfet­ta di quella che ci poteva essere in Euro­pa oc­cidentale e perfino negli Stati Uniti.

Questo punto di vista fu sempre rifiutato da Bordiga, che dal 1951 aveva insistito sul fat­to che la Russia non era il centro delle pre­occupazioni dei rivoluzionari e nemmeno il centro della controrivoluzione, individuato negli Stati Uniti.14

Sosteneva altresí che, per quanto avesse un’originalità propria, l’URSS era semplice­mente capitalista, niente di piú.

§ § §

Gli apporti di Camatte alla «questione rus­sa» si trovano fondamentalmente in due testi, Comunità e comunismo in Russia (1972), e «La Révolution Russe et la théorie du proléta­riat» (1974), e possono riassumersi sostanzial­mente come segue:

Nonostante tutte le ore dedicate alla ri­voluzione russa e alla società sovietica, pensiamo che, lungi dall’essersi conclu­so, quello studio deve ancora iniziare realmente, poiché sono state eluse le que­stioni essenziali; quella della comu­nità e quella della periodizzazione del MPC [Modo di Produzione Capitali­sta] sotto il dominio formale e reale del capitale.15

Ciò che Camatte fa in questi due testi è svol­gere un ripasso di molti dei dibattiti storici che si ebbero, da Marx ed Engels, passando per Ple­chanov e Lenin, sullo sviluppo del ca­pitalismo in Russia e sul destino della comune rurale rus­sa, e se questa poteva o no servire di base per evitare i «dolori di parto» del capita­lismo. Ad esempio, in «La Révolution Russe et la théorie du prolétariat», dopo aver esposto la posizione di Marx sulla comune rurale russa (la obščina) e la possibilità di ritornare al MPC nel caso in cui si producesse una rivoluzione vittoriosa in Occidente, Camatte segnala che nel 1883 (anno della morte di Marx) Engels ancora pensava alla possibilità di una rivitaliz­zazione delle an­tiche comunità, ma, alla fine della sua vita, ten­deva a considerare che il va­lore di scambio si era sviluppato eccessivamen­te in Russia, e che questa, nel prosieguo del tempo, era condanna­ta al capitalismo. In que­sto mondo, spianò la strada a G. Plechanov e a V. Lenin, che, a diffe­renza dei populisti russi, sostenevano la possibili­tà di andare oltre il MPC e, di conseguenza, sottolineavano il ruo­lo primordiale del proleta­riato nella rivolu­zione russa. Il marxismo russo, nel suo deside­rio di favorire lo sviluppo del ca­pitalismo come premessa del socialismo, aveva perso quella dimensione populista. Cionono­stante, la Makhnovschina, il movimento della classe contadina ucraina che lottò nello stesso tempo contro i «bianchi» i bolscevichi e a volte anche contro i tedeschi, «sarebbe stato impossi­bile senza la resistenza dei contadini su base co­munitaria» […]).16

In un testo del 1881 intitolato «La Marca», Engels aveva segnalato anche un altro aspetto della questione agraria:

L’intero sistema agricolo europeo sta per essere superato dalla concorrenza sta­tunitense. L’agricoltura, per quanto concerne l’Europa, sarà possibile se si svolge in linee socializzate e a beneficio della società nel suo complesso. («La Révolution Russe et la théorie du prolé­tariat», 1974)

Effettivamente, Engels aveva previsto che una delle conseguenze della guerra mondiale che sarebbe venuta, che già si intuiva all’oriz­zonte, sarebbe stata la vittoria degli Stati Uni­ti, il che avrebbe obbligato l’agricoltura euro­pea o a ripiegare sulla produzione per il consum­o interno o a intraprendere la strada della tra­sformazione sociale.

Se l’effetto sull’agricoltura occidentale non fu tanto impattante, lo fu invece su quella rus­sa, che dovette ristrutturarsi per produrre esclusivamente per il mercato interno. Quel­l’e­voluzione era già stata prevista da Marx con l’affermazione che, dopo l’emancipazione dei servi della gleba (1861), la Russia doveva «pas­sare inevitabilmente da esportatrice a importa­trice di cereali e che avrebbe conosciuto crisi periodiche».17

Come culmine dei suoi studi sulla «questio­ne russa», Camatte sostiene che nel momento in cui scriveva (nel 1974, dopodiché le cose cambiarono)

In Russia il capitale non è riuscito a completare il suo dominio reale, poiché non è arrivato a dominare l’agricoltura, e secondo Bordiga la nascita dei kol­khoz (le cooperative agricole) durante la collettivizzazione stalinista fu un com­promesso tra le classi destinato a limitar­e la produzione di proletari rurali e crea­re loro un antagonista, per accrescer­e il potere e l’autonomia dello Sta­to.» («Introduction», 1974). «La conseguenz­a economica, tuttavia, fu la for­mazione di una struttura poco produtti­va, princi­pale causa della crisi agraria permanen­te.» («La Révolution Russe et la théorie du prolétariat», 1974)

§ § §

Per ultimo, verso il finale di Comunità e co­munismo in Russia, Camatte fa un’interes­sante e opportuna osservazione, che non ri­guarda di­rettamente la Russia, ma costituisce una critica anticipata sul tema delle comunità e delle ideo­logia del tipo delle «comuni»:

In altri luoghi, il capitale utilizza il fe­nomeno comunitario per ostacolare l’au­tonomizzazione della classe operaia, come accade in Sudafrica, dove il prole­tariato nero, al ritorno nelle comunità di origine […] dopo alcuni anni passati nel­le città, è riassorbito in esse. […] In via generale, arrivando allo stadio della comunità materiale, il capitale non ha piú la necessità di dissolvere totalmente le vecchie relazioni sociali per poter do­minare; tanto piú tenendo conto che dis­solverle distruggerebbe anche la sua possibilità di insediarsi come forza di do­minio, poiché, avendo necessità di es­seri umani, è imprescindibile che essi possano sopravvivere; orbene, in certe zone del pianeta, l’unico comportamen­to vitale possibile è quello comunita­rio.18

Concludiamo questo argomento con una citazione molto lucida de «La Révolution Rus­se et la théorie du prolétariat»:

La rivoluzione russa svolge il ruolo di vertice del pensiero. Anche tra gli ele­menti piú radicali, che traggono dal con­siliarismo la rivendicazione dei consig­li e l’autogestione, come gli elementi che animarono l’Internazionale Situa­zionista, e che fecero una critica molto pertinente dei bolscevichi e di Lenin, la rivoluzione russa ha la funzione di mo­dello: la formazione dei soviet. […] Tra gli a­nar­chici, la rivoluzione spagnola so­stituisce la rivoluzione russa. («La Révo­lution Russe et la théorie du prolétar­iat», 1974).

L’ abbandono della teoria del proletariat­o: contro la domesticazione, l’erranza dell’umanità, uscire da questo mondo

[…] nel momento in cui iniziava la se­conda serie di Invariance (1971), si af­fermò l’idea che il capitale era andato ol­tre i suoi limiti e che dunque un’anali­si strettamente classista risultava diffici­le: non parlavamo di classe universale. («Vers la communauté humaine», 1976)

Nel 1973 — anno molto significativo — si esaurisce l’impulso del 68 in Francia (negli Stati Uniti si era già esaurito verso la fine del 71), la crisi economica torna nella for­ma di «crisi petrolifera» e si produce il colpo di Stato contro Allende in Cile… Sottolineo tutto questo poiché a volte si parla allegra­mente del «secondo assalto proletario contro la società di classe» che assertivamente avreb­be incluso il periodo tra il 1968 il 1977. Questa è una mezza verità, poiché in paesi molto cen­trali del capita­lismo, come Francia, Stati Uni­ti e Germa­nia, le cose si esaurirono ben prima; in alcuni altri continuarono arrancando; in al­tri duraro­no di piú, come nel caso dell’Inghil­terra, in cui la «pace sociale» non si cristalliz­zò del tut­to sino ad anni successivi, e in paesi che potrem­mo definire «periferici», come il Portogal­lo, la Spagna, l’Argentina o la Polo­nia, si producono ancora movimenti di lotta, per quanto ormai in contesti in cui i think-tanks del capitalismo mondiale contano già con possi­bili «straripamenti» e iniziative su come ge­stirli. In alcuni luoghi, apriranno il rubinetto della democrazia, in altri procede­ranno a re­pressioni sanguinose, che però non sfoceranno in dittature di lunga durata, come poté essere quella di Franco in Spagna. È an­che l’epoca in cui molti gruppi di sinistra nati al calore del 68 entrano in crisi e scompaiono, ma — contro ogni pronostico — altri gruppi, come la I.S., ICO e Solidarity, che pensavano che con la crisi dello stalinismo fosse arrivata la loro grande occasione, entrano anch’essi in crisi e scompaiono.

Invariance, anziché sparire, quel che fa è evolversi — o mutare, se si preferisce — ciò che si concretizzerà nell’abbandono del con­cetto di «classe universale». I piú importanti mutamenti di prospettiva si trovano in due te­sti di maggio 1973, «Erranza dell’umanità» e «Contro la do­mesticazione», e in un altro dell’anno successi­vo: «È necessario uscire da questo mondo». In essi, Camatte passa da con­cepire la classe univer­sale come classe porta­trice di una negatività, a considerarla come «insieme di uomini e donne proletarizzati, in­sieme di schiavi del capitale» («Erranza dell’umanità — Coscienza repressiva — Co­munismo», 1973). Quest’analisi era stret­tamente legata, inoltre, alla considerazione che la legge del valore aveva smesso di essere ope­rativa, dopo aver seguito strettamente — in compagnia di alcuni compagni come Jean-Louis Darlet — tutte le peripezie della crisi monetaria

che aveva portato allo sganciamento del dollaro dalla parità con l’oro […], cosí come lo studio del credito e del capitale fittizio. («Gloses en marge d’une realité X», 2009)

In «Vers la communauté humaine» (1976), Camatte riassume cosí la sua evoluzione:

Lo studio del capitale e di altri modi di produzione mi ha convinto sempre piú della convergenza MPC-MPA [Modo di Produzione Asiatico] […] da parte sua, J. L. Darlet era pervenuto alla con­clusione che il capitale non era che una rappresentazione, cosa che io preferisco enunciare cosí: il capitale adesso non è piú che una rappresentazione, tenendo conto che si è fatto tale […] attraverso un processo storico. È chiaro che a partir­e da ciò, la problematica del capitale fit­tizio è superata, il che solleva simultan­eamente e con maggiore acutezza la questione della classe rivoluzionaria, tan­to piú quando ormai non è possibile mantenere la tesi della classe universale. L’affermazione di quest’ ultima può esser­e concepita per un periodo di tempo ab­bastanza breve, momento di negazio­ne del proletariato e delle classi, ma a parti­re dal momento in cui si rivela che il lasso di tempo deve essere piú lungo, non si può piú utilizzare […].

Un anno dopo, in un testo intitolato «Prolét­ariat et Révolution» (1975), Camatte aveva af­frontato piú concretamente — ma nell’otti­ca della comunità — la questione del proleta­riato e la sua relazione con lo sviluppo delle forze produttive capitaliste:

È diventato evidente che non si poteva uscire dall’impasse se non abbandonan­do la teoria del proletariato. […] L’e­sempio delle rivoluzioni tedesca e sopratt­utto russa mostra che il proletaria­to era stato ampiamente adeguato per distrugg­ere un ordine sociale che osta­colava lo sviluppo delle forze produtti­ve, ma […] che nel momento in cui si trattava di fon­dare un’’altra comunità, rimase pri­gioniero della logica della ra­zionalità dello sviluppo di quelle forze produttive e si rinchiuse nel problema della loro ge­stione.

Questa critica della concezione marxista del­lo sviluppo delle forze produttive affiorava già19 in «Errance de l’humanité» (1973), in cui Camatte aveva detto:

[…] Marx considerò che l’emancipazio­ne umana dipendeva dal pieno apogeo di quelle forze (produttive); la rivolu­zione comunista — e pertanto la fine del MPC — doveva prodursi quando questo non fosse «sufficientemente am­pio» da conte­nerle. Tuttavia, Marx re­sta chiuso in un’ambiguità: da un lato, pensa che l’uo­mo è un ostacolo per il capitale poi­ché questo lo distrugge, per­ché impedi­sce il suo sviluppo in quanto forza produt­tiva e, in certi casi, adom­bra la possibi­lità che il capitale riesca a sfuggire alle restrizioni umane. A parti­re da ciò, Marx si vede portato a postu­lare una auto-negazione del capitale in cui le crisi sono percepite sia come mo­mento di ri­strutturazione del capitale […], sia come il momento effettivo della sua distruzio­ne.

Come non poteva essere diversamente, l’abbandono della teoria del proletariato pro­dusse una svolta di 180 gradi nell’orientamen­to della rivista. In «Thèses provisoires» (1973), Camatte già segnalava che

l’affermazione della dimensione biologic­a della rivoluzione [...], portò i compag­ni che producevano Invariance a tenta­re di precisare ed esporre una certa rap­presentazione positiva del divenire del­l’u­manità e dell’avvento della rivolu­zio­ne […] e a constatare l’immensità dei te­mi che inevitabilmente ci si presentavan­o.

Di conseguenza, la diagnosi finale — pre­sentata ad agosto del 1974 in «È necessario uscire da questo mondo», (Invariance, serie II, n° 5) — sarebbe la seguente:

… il MPC non sparirà dopo una lotta frontale delle persone contro la loro op­pressione attuale, ma a causa di un im­menso abbandono che implica un ri­fiuto del cammino che l’umanità ha per­corso da millenni.

Nello stesso anno 1974, Camatte conclude altresí che il processo-rivoluzione era giunto alla sua fine, e nel 1983, nel testo «Gloses en marge d’une realité I», appare il tema della morte potenziale del capitale (vincolato a quel­lo dell’antropomorfosi) in cui dichiara che «l’invarianza di cui si tratta è quella del deside­rio di comunità, del ritorno a un’unione con la natura».20 Successivamente, non farà che ap­profondire in questa direzione dell’unione con la natura e lo studio di ciò che chiama i «presup­posti» del capitale, come l’agricoltura neoli­tica, il patriarcato, temi si­tuati molto lontano dalla problematica imme­diata del capitalismo (non si limita esclusiva­mente a questo, ma vi consacra abbondante at­tenzione).

III. Ripercussione diretta dell’opera di Camatte

In Francia. Vi è una chiara influenza di Ca­matte sull’«ultrasinistra» post-68 in generale, attraverso la pubblicazione dei testi di classici «maledetti» della sinistra comun­ista, sulla Vieille Taupe, il Mouvement Com­muniste-Dauvé — con certe sfumature sulle quali torneremo in seguito — e su gruppi come Négation, Le Voyou, Les Amis de 4 Millions de Jeunes Travailleurs (influenza piú margina­le, poiché quest’ ultimo gruppo fu piú influen­zato da Dauvé e dalla I.S.); allo stesso modo, la crisi dell’ICO non si comprende sen­za l’influsso di Invariance su Dauvé e altri. In ge­nerale — cosa che viene rilevata raramente — a partire dal 68, tutta la corrente autogestionar­ia (o di «gestione operaia») basata sulle teorie di «S. ou B.» entra in crisi, e precisa­mente in quegli anni i vecchi animatori del gruppo «S. ou B.», Castoriadis, Lyotard e Le­fort, iniziaro­no la loro carriera di stelle intel­lettuali.

In Italia. Invariance influí su gruppi e individ­ui minoritari ma significativi, che criticaro­no nella pratica i limiti del consiliarismo come ideologia operativa, in larga misura perché sta­linisti e gauchistes (operaisti inclusi) non li la­sciavano intervenire nelle loro assemblee. Tra questi gruppi c’erano l’Organizzazione Consi­liare di Torino e il gruppo Ludd, forma­to nel 1969 a partire da elementi in maggio­ranza di origine anarchica, che si sciolse nel 1971. Nella loro rivista — Ludd-consigli pro­letari — ap­parve «L’utopia capitalista», testo di Eddy Gi­nosa e Giorgio Cesarano tradotto e pubblicato da Invariance. Il gruppo Com-ontismo — il cui nome era la traduzione piú o meno lettera­le di Gemeinwesen (com = comu­ne, e ontos = essere) si formò nel 1971. Secon­do Francesco Santini, il Comontismo identifi­cò il suo ambito (in gran parte, veterani della vecchia Organiz­zazione Consiliare di Torino) con il partito sto­rico del proletariato, o meglio ancora, con la «comunità umana», la Gemein­wesen, che doveva essere messa in pratica im­mediatamente e sul campo. Si trattava di pas­sare al comu­nismo tra venti o trenta persone, «comunizzan­do» una volta per tutte le rela­zioni. (Uno dei suoi slogan piú celebri fu «Contro il capita­le, lotta criminale», che ci può dare un’idea del­la modalità con cui con­cepivano il passag­gio al comunismo su scala microscopica.)21

Gente come Sergio Bologna, che si era già distinto scrivendo un libro intitolato Maggio del 68 in Francia che non faceva menzione al­cuna dei situazionisti né degli «enragés», organ­izzò rapidamente un ferreo silenzio attor­no a tutti questi gruppi, a causa del quale furo­no cancellati dalle vicende del 68 italiano. In Ita­lia, peraltro, furono tradotti non pochi testi di Camatte (a luglio 1969 fu pubblicato un nu­mero unico di Invariance in italiano e a Napo­li venne pubblicata un’antologia di testi della rivi­sta nel 1971), oltre a Capital et Gemenwei­sen (tradotto con il titolo Il Capitale Totale).

Negli Stati Uniti. L’influenza di Camatte si esercitò soprattutto su Ferdy Pelman, sul grup­po Black & Red (esperienza che durò dal 1968 al 1976), che pubblica «Erranza dell’uma­nità» e il testo di Négation, «Lip And The Self Managed Counter-Revolution»22 nel 1975; e su The Fifth Estate (gruppo che intorn­o al 1975 comincia ad evolvere verso il primi­tivismo). La relazione con Camatte per­dura sino alla morte di Perlman nel 1985; esi­ste una corrispondenza inserita in alcuni testi di Ca­matte che arriva sino a quella data. Nella picco­la antologia El persistente atractivo del na­cionalismo (Pepitas de Calabaza, 2013), che ho tradotto, non appare alcuna menzione del­la re­lazione di Perlman con Camatte23 né nel­l’introduzione né nell’epilogo e, curiosament­e, non si ritenne neppure di includere un testo molto breve, nel quale è evidente l’in­fluenza di Camatte su Perlman: le «Dieci tesi intorno alla proliferazione di egocrati». La mia impressione­ retrospettiva è che questo si dovette all’insist­enza di qualche consigliere di corret­tezza po­litica o di un analista di mer­cati «li­bertario» a cui sembrò «sconveniente». Anche il libro di Seidman, Los obreros contra el tra­bajo [Gli operai contro il lavoro] (Pepi­tas de Calabaza, 2014), mette in rilievo una certa in­fluenza sot­terranea di Camatte (in questo caso, riferita all’anarcosindacalismo spagnolo, nell’affrontar­e la tematica delle «forze pro­duttive» del cui sviluppo si farà ca­rico il movi­mento operaio «anticapitalista»). Si tratta di un tema molto camattiano, una fi­liazione a cui non si allude in alcun momento (e sappiamo in quali «media» si mosse Seid­man durante le sue ricerche in Eu­ropa: Échanges e Etcétera). Di fatto, quando Jorge Montero ed io realizzam­mo una postfazione in cui parlavamo di Camatte e del­l’ul­trasinistra in Francia, do­vemmo lottare con molta energia per inclu­derlo, poiché pare che anche in questo caso si sia mezza in mezzo un’opposizione anonima.

In Gran Bretagna: a partire dal 1975 il grup­po Solidarity entra in crisi prolungata. Di quell’anno è il «testo perduto» «The Illusions of Solidarity»24 pubblicato solo nel 2011, ope­ra di Dave Brown, un membro di Solidarity che tradusse un buon numero di testi di Camatt­e in inglese e fece una critica a fondo di questo gruppo, che sprofondò l’anno seguente (1976), per quanto la sua agonia si sia prolun­gata un po’ di piú.

In Spagna? L’ influenza piú chiara fu sul Movimiento Ibérico de Liberación, attraverso la libreria La Vieille Taupe. Nella «Lettera de La Vieille Taupe al MIL», Parigi, 8 febbraio 1971, si può leggere quanto segue.

Generalmente la nostra opinione si tro­va espressa nei testi [Cahiers] Spartacus che abbiamo pubblicato: quelli di Guil­laume e Barrot in quello su Kautsky, la prefazione al testo di R. Luxemburg su­gli scioperi belgi e in tutti i numeri di In­variance. Quei testi seguono la nostra evoluzione e ci manteniamo fedeli ad essi, salvo in alcuni punti che hanno bisog­no di precisazioni e critiche, poiché Invariance era l’insieme di due tipi di te­sti: ¶ 1) Testi classici e storici del movim­ento bordighista. ¶ 2) Testi redatti da chi pubblicavano Invariance. ¶ In quei testi, molto importanti e stimolan­ti, ab­biamo trovato punti inaccettabili — leni­nismo, data della Rivoluzione eccete­ra. Pensiamo che il numero 3 di Inva­riance (Teoria del Proletariato) sia di particolare importanza. Diteci che cosa ne pensate.

Qui si può intuire che la gente de La Vieille Taupe non era del tutto d’accordo con alcuni dei testi redatti da Camatte (qui stiamo parland­o del 1971, quando Camatte ancora non aveva annunciato l’abbandono della teoria del prole­tariato né niente di simile). Nella «Ri­sposta del MIL alla Vieille Taupe», (dicembre 1971,) si rispondeva:

ci siamo divisi i numeri di Invariance e il [quaderno] Kautsky, e stiamo procedend­o tutti alla lettura. Abbiamo inizia­to an­che il famoso №3 di Invariance che ci raccomandate. […] ¶ Abbiamo un gran­de interesse per Invariance, per quanto crediamo di dover manifestare alcune os­servazioni: 1) in questa rivista si cita este­samente a Lenin e si arriva perfino a dire che non sono la stessa cosa Lenin e il le­ninismo… ¶ È molto giusto quel che dice­va della lettura di «S.o.B.»: per quanto sia interessante, non può essere real­mente feconda se non si leggono paralle­lamente Bordiga, Invariance, eccetera.

Piú avanti arriverà, per mano di Zero-zyx, Comunidad y comunismo en Rusia (1975), e piú tardi il libro di Santi Soler, Marxismo, señas de identidad (1980) nel quale ci sono un paio di brevi riferimenti a Camatte e Invariance, il che permette di supporre che l’influenza di Ca­matte, mediata dalla gente della Vieille Taupe fu piú dal lato del recupero dei «testi maledetti del comunismo» che della teorizza­zione dello stesso Camatte… E nel 1977 appa­re, inserita in una serie impropriamente chiamat­a Crítica de la Política, la prima pubblicazion­e del gruppo Etcétera, che non fu altro che le Glosse marginali all’articolo «Il re di Prussia e la riforma sociale» di Marx (Inva­riance №5).

La traduzione di Etcétera non diceva né dove avessero ottenuto il testo né nominava il suo traduttore originale (di piú: nell’occhiello si faceva capire che l’avessero tradotto loro di­rettamente dal tedesco). La cosa non si fermò lí: nella conclusione, oltre a parlare continua­mente della Gemeinwesen e della comunità, eb­bero la sfacciataggine di parafrasare un am­pio frammento dell’unico testo di Camatte pubbli­cato sino ad allora in spagnolo: Comu­nidad y comunismo en Russia. Perché lo fece­ro? Ci sono spiegazioni per tutti i gusti, salvo le loro, che non dettero mai, ma senza dubbio non fu solo per attribuirsi qualcosa a spese di Camat­te: è molto probabile che in quest’ «af­faire» esi­stano relazioni piú complesse e ramificazion­i internazionali.

Di sicuro, poco tempo dopo, nel №3 della serie Crítica de la Política, «La ilusión demo­crática», presentarono una biografia di Bordi­ga tanto piena di errori facilmente individuabil­i, che i bordighisti ufficiali reagirono pubblic­ando un articolo intitolato «No sólo el estalinismo tiene su escuela de falsificación»25 (Non solo lo stalini­smo ha la sua scuola di falsificazione) a cui Etcétera non ha mai risposto. In piú, avevano gonfiato il petto perché chiudevano la loro presentazione dicendo che il loro obietti­vo era

riempire finalmente quel vuoto, quel si­lenzio complice, che gli «specialisti» nel­la pubblicazione di antologie ed ap­prossimazioni di Bordiga volevano la­sciare intatto per opportunismo, in nome di divergenze di impostazione.26

Qui finisce il capitolo delle ripercussioni nel corso dei decenni… E Camatte cominciò a usci­re dall’oblio grazie alla rivitalizzazione del­la «corrente comunizzatrice» intorno agli anni 2008–2011, quando soggetti come Théo­rie Communiste, Aufheben, Endnotes, torna­no a studiare il suo legato e renderlo accessibi­le.

IV. Similitudini e differenze con la «cri­tica del valore»: superamento della legge del valore, antropomorfosi del capitale

Come ho rilevato in un testo anterio­re,27 l’evoluzione teorica di Camatte lo portò ad adottare, circa l’antagoni­smo borghesia/proletariato e la lotta di classe, una prospettiva che, fino a un certo unto, coin­cide con quella che elaborarono in altri contesti il gruppo Krisis o personalità come Moishe Postone. Mi occuperò adesso di quella possibile coincidenza, ma, prima di ogni altra cosa, vorrei iniziare con la critica generale che Camatte mosse in Invariance a quelli che, come la I. S. (Internazionale Situazionista) e altri, non andavano — nella sua opinione — oltre la critica della merce, del suo feticismo e del lavoro come merce (e non come un aspetto di una relazione sociale), che è un punto che tutti questi gruppi hanno in comune con la «critica del valore», per quanto quest’ultima sia piú sofisticata.

Per esempio, in «La révolution communi­ste: théses de travail» (1969), diceva:

I situazionisti28 (e anche molti trotzki­sti), seguendo Lukàcs, mettono al cen­tro la critica della merce. Dimenticano che per Marx: «Il tratto che caratteriz­za spe­cialmente il modo capitalista di produzio­ne è la produzione di plusvalo­re come obiettivo diretto e motivo de­terminante della produzione. Il capitale produce es­senzialmente capitale, e non lo fa se non nella misura in cui produce plusvalore.» (Il Capitale, Libro III, p. 117.)

L’obiettivo di ogni capitalista non è produrre valore, ma che la sua merce contenga il minor valore possibile affinché, venduta allo stesso prezzo di quella concorrente, gli fornisca un profitto differenziale, un incremento di plusval­ore. Il plusvalore non è un potere su cose che si consumano e scambiano, ma su persone e mezzi di produzione che vengono fatti lavorar­e congiuntamente per ottenere profitto.

Molti anni dopo, Camatte, en «Glosses en marge d’une realité VII» (2008), insiste: «par­lare di spettacolo operando con la categoria della merce significa non giungere all’invisibi­le.» L’ invisibile, naturalmente, è ciò che acca­de nella produzione, ovvero, la relazione social­e capitalista come relazione di sfruttamen­to, e non solo di scambio generalizzato.»

Detto questo, andiamo alla «critica del va­lore».

Tanto Camatte quanto i rappresentanti del­la «critica del valore» sono d’accordo che la contraddizione fondamentale del capitale è quella che si dà tra il processo di produzione immediato (cioè il processo di valorizzazione) e il processo di circolazione (ovvero, il proces­so di svalorizzazione). L’unità dei due processi si presenta quindi come un processo di valorizz­azione e di svalorizzazione, come un’unità contraddittoria.

Concordano altresí che quanto piú si svilupp­a il capitale, piú difficile gli riesce ottene­re un incremento importante di plusvalore re­lativo, poiché la massa del lavoro vivo impie­gato dimi­nuisce sempre in relazione alla massa del la­voro morto posta in movimento.

Dove differiscono è nell’idea che il limite del capitale consiste sul fatto che è fondato sul­lo sfruttamento del lavoro altrui, cioè a dire, in una relazione sociale di classe contradd­ittoria (di qui l’importanza attribuita da Ca­matte e da molti altri al plusvalore di fronte al valore). Come dice Roland Simon,29 di Théo­rie Communiste, in una critica a Jappe:

L’obiettivo della produzione capitalista non è il valore ma il plusvalore in esso contenuto, e si potrebbe aggiungere che l’obiettivo non è nemmeno il plusvalore, ma la riproduzione delle classi e la loro relazione.

Altre differenza tra Invariance e la «critica del valore» dei gruppi Krisis e Exit! riguarda­no la storia: a differenza dei questi ultimi, tra Camatte e i sopravvissuti della sinistra comunis­ta italiana c’è una continuità diretta, dovuta probabilmente alla coincidenza del nazismo con il passaggio al dominio reale del capitale in Germania, che rese impossibile ogni conti­nuità generazionale, cosa che non accadde nel caso francese e italiano (a prima vista può sem­brare un dettaglio irrilevante, ma spesso la continuità storica ha la sua rilevanza). D’altra parte, parlando di storia, Invariance lega quasi sempre la sua analisi del capitale alla succes­sione di eventi storici concreti e alle loro conseg­uenze, oltre a prestare molta attenzione a fe­nomeni non strettamente anticapitalisti, come la decolonizzazione; in cambio, la «cri­tica del valore» mette in rilievo le sue remote origini francofortesi attenendosi in gran parte a una teorizzazione piú astratta — con il pre­testo di non offrire ricette pratiche (quando avrebbero potuto limitarsi semplicemente ad analizzare realtà piú concrete) — o offrendoci passeggia­te nel museo degli orrori dell’attuali­tà (cosa non esente da interesse, certo, ma ca­rente di ogni prospettiva di «pronostico» o anticipazione­ del futuro).

Un’altra differenza importante è che la di­stinzione tra il «Marx esoterico» e il «Marx es­soterico» che fece la Neue Marx-Lektüre tede­sca degli anni 70 portò i rappresentanti del­la «critica del valore», che la fecero pro­pria, a postulare che la lotta di classe era «im­manente al sistema» (e, pertanto, inoperante al momen­to di determinare la sua evoluzione); Camatte, al contrario, approva da un lato quello che de­finisce il «riformismo rivoluzio­nario» di Marx (che considera storicamente giustificato) e dall’altro descrive ciò che pos­siamo chiamare la «fuga» dal capitale senza ignorare a priori la lotta di classe. Al riguardo, il gruppo francese Temps Critiques riassume assai bene la posizio­ne della «critica del valo­re»:

Krisis non prende atto della sconfitta del proletariato, proclama piuttosto la sua incapacità congenita di essere nient’altro che capitale variabile. Il rim­provero che occorre fare a Krisis non è di negare la realtà attuale,30 ma di nega­re quella di ieri, ossia negare la sto­ria della lotta di classe […].31

Tuttavia, la «critica del valore» va oltre: sta­bilisce un vincolo necessario tra la lotta di classe e l’antisemitismo, il populismo e altre po­litiche fondate sulla ricerca di capri espiato­ri, confondendo la parte — la lotta di classe — per il tutto — ossia la dinamica — chiamiam­ola racketista — del capitale come tota­lità — in maniera tale che, nello stesso tempo in cui pretende di ostentare ampiezza di vedu­te, non può cessare di censurare come «insufficient­e» ogni movimento reale.

Senza smettere di differenziarli, potrem­mo dire che tanto la «critica del valore» quan­to il Camatte attuale soffrono della stes­sa carenza di attenzione verso i movimenti contempora­nei di popolazioni eccedenti crea­ti dall’evolu­zione ca­tastrofica del capitali­smo (Camatte in quanto ha abbandonato qualunque analisi in termini di valore e di classi, e Krisis perché ha eliminato ogni questione di classe sommer­gendola nel valo­re).

Per Camatte, quantunque la «fuga» del ca­pitale verso il capitale fittizio abbia le sue origin­i nella valorizzazione di questo, il processo non smette di ripercuotersi sulle relazioni so­ciali (sebbene la ripercussione concreta non può che essere distorta dalla priorità che confer­isce alla «comunità umana» come ipotetico soggetto trasformatore).

Peraltro, entrambi sono d’accordo nella con­cezione del capitale come «soggetto auto­matico», ma anche nel rifiuto della missione storica del proletariato» (nel caso di Camatte, a partire dal momento in cui rigetta la teoria del valore e considera che il capitale si è trasform­ato in rappresentazione).

§ § §

Per Camatte, il punto di partenza del­l’abbandono della teoria del valore è stata la constatazione che, a partire del 1956, negli Sta­ti Uniti il numero di lavoratori improdutti­vi — in termini di produzione di plusvalore — aveva superato quello dei lavoratori produtti­vi. «A partir da allora» — dice in «Epilogue au Manifeste Communiste 1848» (1992) —

è diventato evidente che il movimento del capitale superava la legge del valore, che stava superando i suoi limiti, come aveva esposto Marx nei Grundrisse […].

Qui è dove appare il tema dell’antropo­morfosi.

Secondo Camatte, trasformandosi in rappres­entazione, il capitale tende a sfuggire alla ne­cessità di incarnarsi in un processo di produzion­e materiale. In questa maniera, può eludere o inglobare le difficoltà sorte durante il suo svi­luppo anteriore. Il capitale diviene specie u­mana e si impadronisce di tutto l’uma­no; men­tre donne e uomini si trasformano in ogget­ti reificati, il capitale realizza il suo progett­o di dominare la natura e insediarsi in to­tale di­scontinuità con essa.32

D’altro canto, l’antropomorfizzazione non esclude un movimento antagonista — in partic­olare che il capitale obblighi gli esseri uma­ni ad esserlo — né qualunque capacità di lot­ta, in quanto, secondo Camatte, nel momento in cui il capitale si separa dalla specie umana, anche la specie umana può separarsi de esso. («La mort potentielle du capital», dicembre 2001).

A questo proposito, in un testo de 2007 («Commentaires sur le texte de Marcel») Ro­land Simon e Bernard Lylon, di Théorie Com­muniste, dicono molto criticamente:

Con la «comunità materiale» e l’«antro­pomorfosi» […] passiamo dall’asimme­tria dei poli della relazione nella loro re­ciproca implicazione […] a un occultam­ento o annichilimento della contradd­izione che fa sí che esista quel movim­ento. Il risultato, svincolato dal suo pro­prio processo costitutivo, si presenta come la sua stessa causa (reificazione). È l’auto presupposizione del capitale senza la contraddizione che la costitui­sce. La nozione di «comunità materia­le» riman­da a quella di individui-perso­ne che si tratterebbe di riunire; è, di fat­to, una no­zione politica.

In effetti, bisogna chiedersi qual è il nesso della relazione sociale capitalista una volta su­perata la legge del valore. Su che cosa si sostien­e? Già diceva Marx nell’Introduzione gener­ale alla critica dell’economia politica (1857) — che:

La popolazione è un’astrazione se trala­scio, ad esempio, le classi della quale si compone. Queste classi sono, a loro vol­ta, una parola vuota se disconosco gli ele­menti su cui si sostengono, ad esem­pio il lavoro salariato, il capitale, ecceter­a. […] Il capitale, per esempio, non è nulla senza lavoro salariato, senza valo­re, denaro, prezzi, eccetera.

§ § §

Dove appare che la «critica del valore» av­vantaggia chiaramente Camatte per capacità esplicativa è nella teoria della dissociazione — valore introdotta nel 1992 da Roswitha Schol­tz per riferirsi alla «scissione» che fondamenta l’esistenza del valore come forma sociale feticis­ta e strutturalmente «maschile» (a dispetto del fatto che alcune donne producano valore e ne gestiscano anche la produzione).

Concretamente, questa teoria sostiene che le funzioni relazionate con la riproduzione della forza lavoro che il capitalismo delega alle don­ne hanno un carattere distinto dal la­voro astrat­to, e costituiscono una dimensione della società capitalista che è parte della stessa realtà sociale del valore/plusvalore, ma che in­sieme è fuori dal suo ambito ed è perciò un suo presup­posto.

In questo senso, decisivo è che le trasformaz­ioni storiche della relazione di genere e delle relazioni sociali in generale si devono intender­e a partire dai meccanismi e dalle strut­ture del­la scissione del valore; per esempio, quando le donne non possono piú disimpegna­re quei compiti di riproduzione della forza la­voro poi­ché devono occuparsi tanto della fa­miglia quanto del loro lavoro remunerato, o quando l’obsolescenza del lavoro astratto pro­duce an­che una violenta riaffermazione delle strutture, gerarchie e condotte patriarcali. Per quanto riguarda tali questioni, Camatte — senza es­servi indifferente — si vede ridotto a parlare della «specie» e della «comunità umano-femmini­le», in quanto, una volta che dia­mo per supe­rata la legge del valore, e per­tanto la distinzio­ne lavoro produttivo/lavoro impro­duttivo, quale interpretazione concreta può attribuirsi ai movimenti delle donne? Ol­tre ad alludere ge­nericamente all’avvento del­la «co­munità umano-femminile» come obiet­tivo e il dominio maschile come uno dei «pre­supposti del capita­le», Camatte può solamente dire cose come «il fenomeno rivoluzionario è stato effettivamente frammentato e le sue di­verse componenti si sono autonomizzate, ciò che è un momento dell’affermazione del capi­tale, poiché ciò facili­ta il divenire della separazio­ne­» («Epilogue au Manifeste Commu­niste 1848», 1992) men­tre parla della «morte po­tenziale» del capitale, dovuta al fatto che è scomparsa l’estrazione di plusvalore a spese del lavoro degli uomini e del­le donne.

V. Conclusione.

Camatte ha scritto, come minimo, un paio di classici, e i classici sono sem­pre attuali. L’analisi di Capital et Ge­meinwesen anticipa perfettamente e, in alcuni aspetti, supera la «critica del valore», ad esem­pio. Un altro testo che è un classico — e del quale fa parte certamente «La mistificazione democratica» (e non soltanto il frammento di questo testo disponibile in inglese e in spagno­lo, ma tutto intero) — è «La révolution com­muniste: théses de travail» (1969), in cui trac­cia un bilancio della rivoluzione comunista molto elaborato sia nel tempo che nello spa­zio. Constatata la vasta estensione e la ric­chezza dell’opera di Camatte, risulta molto scioccante a prima vista la scarsa diffusione e conoscenza della sua opera. Che tale mancan­za di cono­scenza non sia cosí assoluta come potrebbe sem­brare, lo abbiamo indicato qui e in altri la­vori, cosí come il ruolo svolto in piú di un’oc­casione rispetto all’ostilità manifesta.

Orbene, una congiura del silenzio non può trionfare né mantenersi senza che ci siano cir­costanze che la favoriscono. Nel caso dell’oper­a di Jacques Camatte, le circostanze sono sta­te varie:

1. L’ epoca stessa, ossia il fatto che l’opera di Camatte era molto in anticipo sui tempi. A ciò bisogna aggiungere che l’epoca — sebbene per poco tempo, poiché le circostanze lo impon­evano — considerò se stessa molto piú rivol­uzionaria di quanto fosse, errore di valuta­zione nel quale Camatte non cadde. Per di piú, Ca­matte non contribuí a diffondere le illusioni dell’epoca su se stessa, ciò che non favorí la dif­fusione delle tesi di Camatte.

2. Una volta terminata la fase delle illusioni e iniziato il riflusso, con le regressioni e le stra­de senza uscita camuffate da rinnovamento e ben insediata la confusione generale, il ghet­to e il piccolo mondo da racket — impegnato a so­pravvivere a ogni costo, ad auto ingannarsi e, se possibile, a prosperare in tempi avversi — poteva ancora meno diffondere alcune idee che, nonostante abbiano impresso il sigillo del­le loro stesse sconfitte, non erano disegnate in nessuna maniera per generare illusioni né impartire certezze su ipotetiche «vittorie fina­li». Peggio ancora, quelle idee continuavano a spargere una critica corrosiva e implacabile a ogni sorta di mistificazioni. Per tutto questo, anche chi ha osato appropriarsi qua e là di frammenti di quelle idee, si è astenuto dal for­nire indizi sulle origini e sui media che le han­no nutrite.

Traduzione di Roberto Pecchioli

Titolo originale ¿Quién teme a Jacques Camatte?, edizione Anábasis, anabasisradioqk.org,
settembre 2020.

Una bibliografia completa delle opere di Camatte e delle traduzioni è disponibile a:
www.ilcovile.it/V3_camatte_all_per_Articoli.html

Note

1Secondo Ph. Bourrinet in «Un siècle de gauche communiste ‹italienne›» (1915–2015), pp. 231–232: http://www.left-dis. nl/f/DictionnaireGCI.pdf

2A proposito della «decadenza» del modo di produ­zione capitalista, non c’è bisogno di precisare che Bordiga rifiutò sempre questa concezione, che con­siderava una deformazione gradualista della teoria di Marx (si veda «Le renversement de la praxis dans la théorie marxiste», in Invariance serie I №4). Conviene segnalare che la tendenza del PCInt che si scisse nel 1952 intorno a Onorato Damen, era so­stenitrice della teoria della decadenza.

3El Capital, Libro I, Capítulo VI (inédito): Resulta­dos del proceso inmediato de producción, trad. P. Scaron, Siglo XXI, Città del Messico, 2009, p. 60.

4Ibid., p. 72.

5Ibid., pp. 72–73.

6La concepción materialista de la historia, Ed. Ariel, Barcelona, 1980, p. 147.

7Karl Marx, Ed. Ariel, Barcelona, 1974, p. 221.

8«La recuperación del marxismo en la llamada «cue­stión del sindicato»», in Escritos políticos, Fo­lios Ediciones, México, 1982, p. 218.

9La concepción materialista de la historia, pp. 148–149

10«El marxismo y las tareas actuales de la lucha de cla­ses proletaria», Cuadernos de Pasado y Presente, 1979, p. 207.

11Un siècle de gauche communiste «italienne» (1915- 2015), p. 232.

12Gli estratti citati provengono da un’intervista con due membri della pubblicazione argentina Cuader­nos de Negación. A nostra conoscenza, l’intervista non è stata pubblicata.

13Di certo, poco tempo prima, gran parte di quei neri statunitensi erano stati impiegati nel settore dell’autom­obile e in altre importanti industrie ame­ri­ca­ne, dai quali furono espulsi in conseguenza del pro­cesso di automazione, per cui, quanto meno, esi­steva un vin­colo diretto con la classe lavoratrice nera.

14Camatte, Comunidad y comunismo en Rusia, Zero-ZYX, Bilbao, 1975, pp. 18–19.

15Ibid., p. 33.

16Ibid., p. 66.

17Ibid. p. 60–61.

18Ibid. p. 96.

19Secondo Camatte, Bordiga aveva rotto con l’impo­stazione «marxista» classica, rispetto allo sviluppo delle forze produttive, per giungere al comunismo, ciò che era coerente con la sua affermazione che que­sto era possibile dal 1848.

20«Epilogue au Manifeste du Parti Communiste 1848», 1989.

21Vedi, sul movimento italiano di quell’epoca «L’épingle stérilisée» in Les Fossoyeurs du Vieux Monde, №2 (aprile 1979), cosí come Apocalisse e sopravvivenza (1994), di Francesco Santini. A livel­lo radiofonico, le puntate da 146 a 149 di «Anába­sis» si occuparono di quest’area radicale, includen­do un’intervista a Claudio Albertani, esponente di Ludd, Comontismo e Insurrezione: http://anabasi­sradioqk.org

22https://libcom.org/library/ lip-and-the-self-mana­ged counter-revolution-negation

23Peggio ancora: non si fa riferimento alcuno alla tra­duzione e edizione dei Saggi sulla teoria marxi­sta del valore di I.I. Rubin. E questo non è attribui­bile alla casa editrice…

24http://libcom.org/library/ illusion-solidarity-david-brown

25http://www.sinistra.net/lib/ upt/elproc/mopu/mopud­jaces.html

26Etcétera, Crítica de la Política №3, «La ilusión de­mocrática», p. 9 (Introducción).

27«Jacques Camatte y el eslabón perdido de la crítica social contemporánea», https://dndf.org/? p=13570

28È strano, come minimo, certamente, che i situazio­nisti non abbiano detto nulla, né di buono né di cattiv­o, su Invariance.

29http://raumgegenzement. blogsport.de/2010/10/01/ roland-simon-a-propos-dun texte-danselm-jappe-2009/

30Se andiamo al fondo della questione, nega anche la realtà attuale, o almeno alcuni suoi aspetti important­i.

31«Poursuite de la valorisation ou domination du capit­al sur la valeur?», http://tempscritiques.free.fr/ spip.php? Article 166 (2006).

Genetica della Rivoluzione sovietica e crollo dell’URSS

di Salvatore A. Bravo

Pubblichiamo questo interessante articolo del nostro collaboratore Salvatore A. Bravo che personalmente condivido solo parzialmente. In particolare dissento radicalmente sulla parte finale dove l’autore – riprendendo e citando un passo di un libro di Costanzo Preve – individua nella classe media il possibile nuovo soggetto se non rivoluzionario, comunque resistente al capitalismo.

Non c’è dubbio che alcuni settori di piccola-media borghesia impoveriti o “proletarizzati” dalla crisi e dal processo di globalizzazione capitalista, potrebbero in linea teorica essere spinti ad allearsi con i ceti popolari e subalterni e con la grande massa del lavoro dipendente, stabile o precario, ma solo se quest’ultimo è in grado di essere un punto di riferimento per quei ceti, di costituirsi come un blocco sociale, cioè come classe, provvista di coscienza e autonomia politica. Viceversa, in assenza di tale blocco sociale, quella piccola-media borghesia è inevitabilmente destinata ad essere preda delle forze reazionarie di destra (cosa che sta avvenendo e in buona parte già avvenuta) la cui funzione è proprio quella di disinnescare quel che di potenzialmente sovversivo potrebbe esserci in quel ceto sociale, indirizzandolo verso falsi obiettivi (autoctoni contro immigrati) o addirittura rivolgendolo contro gli stessi lavoratori e ceti subalterni; penso ad esempio all’ostilità nei confronti dei lavoratori pubblici o alla retorica interclassista del mondo dei “produttori” (che vorrebbe unire i lavoratori e i datori di lavoro) contro quello dei “parassiti” (cioè di tutto il comparto del pubblico impiego) e del “capitalismo buono”, cioè quello produttivo” contro il “capitalismo cattivo”, cioè quello finanziario.

Una questione molto complessa che naturalmente non può essere esaurita in poche righe e che rimando a successivi articoli. Non c’è dubbio però che questo articolo di Bravo sia di stimolo ad un dibattito vivace e fecondo sul tema.

(Fabrizio Marchi)

* * * *

Genetica della rivoluzione sovietica

Costanzo Preve in La fine dell’URSS dalla transizione mancata alla dissoluzione reale ripercorre la fine dell’Unione Sovietica cercando di comprenderne le cause nella complessità del loro intreccio “locale” ed “internazionale”. Il comunismo sovietico ha la sua genesi nell’inutile strage della Prima guerra mondiale, la quale fece da detonatore alle contraddizioni che insidiavano l’impero dei Romanov. La rivoluzione non era scritta nelle ferree leggi della storia, era una possibilità, la cui traduzione in atto è stata causata da una serie di circostanze concomitanti, in primis, per il dispendio di vite umane (tre milioni circa nella sola Russia), per l’inflazione e per i nazionalismi che minavano l’impero e che non trovavano risposta alcuna nel governo zarista. Senza la macelleria della Prima guerra mondiale l’impero poteva evolversi diversamente. Lenin ed il partito comunista nel caos della caduta dello zar (15 marzo 1917) seppero trasformare una circostanza storica in prassi. La popolazione russa composta in grandissima parte da contadini non era comunista, ma appoggiò il comunismo, poiché il trattato di Brest-Litovsk (3 Marzo 1918) poneva fine alla “macelleria”. Il grande errore di Aleksandr Fëdorovič Kerenskij (21 luglio 1917- 7 novembre 1917) nel condurre il governo borghese fu di continuare la guerra e di essere in linea con il potere zarista che si era mostrato cieco e sordo alle richieste della popolazione. La storia dell’Unione Sovietica inizia con una rimozione; la sua istituzione è l’effetto non delle leggi marxiste della storia, ma di un evento inaspettato che lo stesso Lenin ha saputo utilizzare in funzione della rivoluzione d’Ottobre. La rimozione è stata un vulnus nella politica sovietica, poiché di primaria importanza era coinvolgere la popolazione nella politica, in modo che si sentisse parte attiva in un grandioso progetto condiviso:

“L’atroce macelleria è dunque il fondamento di legittimazione, a mio avviso sacrosanto ed indiscutibile, della rivoluzione russa del 1917. Se mettiamo a fuoco gli ultimi dieci anni di vita di Lenin (1914-1924), vediamo che ci sono in essi quattro distinti eventi politici: il rifiuto frontale di ogni legittimazione, sia pure implicita o possibilistica, dell’atroce macelleria, con il conseguente ritiro di ogni titolo di legittimazione giuridica e politica degli stati che l’avevano promossa; la scelta rivoluzionaria di presa del potere dell’Ottobre 1917, dopo che fu chiaro che tutte le altre forze politiche, dai cadetti ai socialrivoluzionari, non erano disposti a firmare una pace separata; la conduzione di una guerra civile terribile, durata dal 1918 al 1921, dichiarata, iniziata, condotta e scatenata da chi aveva voluto l’atroce macelleria; ed infine, dal 1921 alla morte, la scelta convinta della NEP, cioè di una nuova politica economica che lasciava spazio a forme di piccola e media impresa industriale ed agricola[1]”.

Materialismo aleatorio

Il comunismo sovietico non è mai stato sostenuto da un moto rivoluzionario diffuso, da un sollevamento dei popoli della Russia che hanno fondato il comunismo. L’inizio è stato caotico e appoggiato dalla chiara volontà di pochi di dare al comunismo, in circostanze nazionali ed internazionali che continuavano ad essere avverse la sua inaspettata concretizzazione. L’alzata di scudi dei capitalisti con la guerra civile tra bianchi e rossi (1917-1922) è la dimostrazione delle difficoltà che la classe dirigente del partito comunista ha dovuto affrontare. La stessa pace di Brest-Litovsk (3 marzo 1918) rientra nella strategia di “cedere” un terzo della Russia ai tedeschi per salvare la Rivoluzione. In questo clima si produce la necessità di una classe dirigente che guidi col ferro e col fuoco la nazione fuori dalla tempesta della guerra civile. Vengono a mancare, in questi anni, le condizioni per una partecipazione generale al nuovo corso storico divenuta in seguito strutturale. La ragione profonda del crollo sovietico nel 1991 è individuato da Preve nel disincanto della Rivoluzione che non è riuscita ad eliminare i rapporti di sussunzione. Il crollo non era inevitabile[1], in quanto la storia si gioca su molte variabili con il relativo incrocio, ciò malgrado per “tentare” di capire senza pretendere di avere in tasca facili verità è necessaria una visione olistica e un “materialismo aleatorio” libero dal determinismo. Il comunismo sovietico si è sclerotizzato in forme di alienazione che divengono strutturali, e che hanno comportato la divisione della popolazione in dominatori e dominati:

“A volte bisogna tagliare con la spada un nodo gordiano. Charles Bettelheim lo ha tagliato rilevando, a partire dal 1929 e dalla collettivizzazione dell’agricoltura, la formazione di due gruppi separati della società sovietica, i dominanti e i dominati[2]”

Nulla di più distante da quanto prospettato da Marx che intendeva il comunismo come la realizzazione “delle libere individualità sociali”.

Nuova classe dominante

Costanzo Preve predilige “il termine nuova classe dominante” per non schiacciare quest’ultima su facili definizioni, ma evidenziarne la novità dei nuovi dominatori pur essendo simili per taluni aspetti alla borghesia. I nuovi dominatori non sono burocrati, perché non hanno strappato la gestione del potere alla classe operaia e contadina, per cui Preve definisce la nuova classe al potere “nuovi dominatori”:

“Il termine di nuova classe dominante comunista deve essere preferito ai termini di burocrazia o di (nuova) borghesia per le seguenti ragioni. In primo luogo, il termine di burocrazia implica un’usurpazione burocratica originaria, ma perché ci sia quest’usurpazione burocratica originaria bisogna presupporre nella classe operaia e proletaria una capacità complessiva di autogestione economica e di autogoverno politico globali (…). In secondo luogo, il termine borghesia non può essere impiegato riduttivamente nel solo significato di “agenti della produzione” (magari della produzione capitalistica nella forma del capitalismo di Stato). Il termine “borghesia” è più ampio, non coincide con quello di capitalismo, ed implica dimensioni politiche, economiche, culturali e sociali che si risolvono nella semplice funzione di agente della produzione[3]”.

La mobilità sociale in Unione Sovietica è realtà possibile, ma tremenda sotto Stalin (1924 1953), si fa carriera con la partecipazione alle purghe. Si avanza in una realtà sociale violenta che ha fatto della delazione e della partecipazione al crimine la sua tragica regola in un clima di aggressioni interne ed esterne. Costanzo Preve da comunista/comunitarista non cerca di difendere posizioni ideologiche, ma di capire, affinché la verità possa salvare future esperienze alternative al capitalismo assoluto e possa insegnare che capire è più importante che appartenere:

“In breve, la fine delle purghe di massa comportò indirettamente anche la fine dei processi di rapida mobilità sociale ascensionale dal basso[1]”.

Destalinizzazione

Kruscev (1953-1964) lasciò intatto il baraccone comunista, si liberò di Stalin per rafforzare la condivisione oligarchica. Il male è proiettato su Stalin, il quale è beffardamente assimilato a figure grottesche e sanguinarie e diviene il centro di tutte le contraddizioni della società, del potere e dell’economia sovietica, in questo modo la destalinizzazione conserva il potere sovietico senza riformarlo:

“Assimilato così a Caligola ed a Nerone, la caduta simbolica di Stalin permetteva ai senatori di rendere nuovamente (o in questo caso per la prima volta) collegiale il loro dominio sfrontatamente oligarchico[2]”.

Il blocco della mobilità sociale, in assenza di purghe, è fatale per la società sovietica che si avvia verso l’immobilità. Breznev (1964-1982) deve gestire l’irrigidimento con “la stagnazione” definizione dell’Occidente, dinanzi allo svuotamento ideale e alla crisi della mobilità sociale mette in atto un compromesso tra dominati e dominatori con l’effetto di una diminuzione della produzione e ciò rese il sistema impopolare sia ai dominati che ai dominatori. La distribuzione dei beni diviene il fine principale del comunismo sovietico che spoglio di ogni ideale e progetto si limita ad assicurare il minimo alla popolazione conservando enormi privilegi per la nomenclatura di Stato:

“Questo compromesso produttivo fu pienamente realizzato da Breznev, ma l’abbassamento inaudito di produttività sociale che questo compromesso comportò fu anche la causa di un tale restringimento della base produttiva dell’intero sistema, da rendere impossibile la regolare estorsione del plusprodotto con cui viveva parassitariamente il settore statale e partitico della classe dominante russa e sovietica[3]”.

Il liquidatore

Il grande errore di Gorbaciov (1985-1991) è nel non essere riuscito a fare la sintesi tra le diverse componenti del sistema al cui interno si era strutturata e consolidata una nuova classe media. Gorbaciov resta all’interno del linguaggio del potere sovietico: l’economicismo e il politicismo inibiscono la capacità del riformatore di catalizzare nel progetto gli interessi delle nazionalità, della nuova classe media e degli stessi operai. La caduta non era inevitabile, le possibilità per risolvere le contraddizioni erano plurime, si poteva intraprendere un’accidentata via cinese, ma l’Unione Sovietica non aveva l’omogeneità nazionale cinese e una borghesia commerciale pronta ad interagire con la patria sorreggendola dall’estero. Gorbaciov cerca di rispondere alla globalizzazione che minaccia il potere sovietico, ma lo fa con decisioni accelerate e fatali:

“Gorbaciov ha gli strumenti per mediare tra queste due fazioni della classe dominante, ma il suo economicismo ed il suo politicismo, frutti avvelenati della tradizione culturale nichilistica del comunismo storico novecentesco, non gli permettono di prendere in vera considerazione gli interessi di altre fazioni sociali, come le nazionalità recalcitranti al sovietismo (baltici in primo luogo, e solo in seconda istanza caucasici), la nuova classe media sovietica ed urbana fanaticamente occidentalizzante, il nuovo capitalismo parallelo mafioso sovietico, e la stessa classe operaia di fabbrica[1]”.

Smantella il patto di Varsavia, peccando quasi di ingenuità, in quanto l’Occidente dinanzi al ritiro dall’Est europeo comprende d’aver vinto e punta sulla vittoria totale, abbandonando Gorbaciov al suo destino:

“Gorbaciov cerca di mettere gli occidentali dalla sua parte nel 1989 consegnando loro l’intero Est europeo conquistato da Stalin nel 1945, e credendo in questo modo di garantirsi la loro riconoscenza imperitura. Ma gli occidentali capiscono che il vecchio baraccone infetto sta tirando le cuoia, e non c’è bisogno di avere il 70% quando si può avere il 100 % e conseguire risultati che forse neppure Hitler aveva mai sognato (…). In questo modo non si avrebbe soltanto il risultato minimo della fine del comunismo e della restaurazione capitalistica in Russia, ma il risultato massimo dell’esplosione di uno spazio geopolitico esistente da secoli e della riduzione della Russia a colonia di tipo africano e latino-americano[2]”.

La storia non è finita

La storia della caduta sovietica nell’agile libretto di Costanzo Preve mette in controluce la verità del capitalismo occidentale, il quale con la sua pressione perenne sul baraccone infetto ha contribuito al suo dissesto fino alla rovina. Il capitalismo si mostra nella sua “verità imperiale e nichilistica”, mentre il comunismo sovietico si svela un sistema senza fondamento veritativo e ciò consente il repentino susseguirsi degli eventi senza resistenza fino al suo tramonto, ma la storia non è terminata con la momentanea vittoria del capitalismo.

Bisogna congedarsi dal “sosia socializzato[3]” delle grandi liturgie di partito come dal “sosia socializzato” del finto individualismo del capitalismo assoluto, solo in questo modo la storia può riprendere il suo cammino. Rileggere la storia dell’Unione Sovietica è necessario per riaffermare la distanza tra il pensiero di Marx ed il comunismo reale, senza tale distanza non ci si può congedare da nostalgie e rimpianti che indeboliscono la prassi e consolidano, loro malgrado, lo stato presente. La rilettura della storia deve orientarci verso il presente e verso il futuro. Non ci sono “barbari” che verranno a salvarci dai cocci spinosi della storia e dal capitalismo:

“Non manca chi vede i “barbari” nelle donne che sapranno sostituire i valori maschilisti di competizione i valori femministi di tolleranza, oppure negli operai che dalle fabbriche preparano il definitivo avvento dell’internazionalistico del proletariato dalle mani callose ma dal grande cuore, oppure infine negli emarginati che dormono nelle case occupate e rifiutano gli imperativi del lavoro e della produttività, che comunque nessuno cerca di imporre loro, visto l’enorme numero dei membri di quello che a suo tempo Marx definì l’esercito industriale di riserva[4]”.

Nuova classe media globalizzata

Conoscere la storia è fondamentale per la nuova classe media globale, la quale è il campo nel quale convergono due spinte: l’una che la induce ad essere il supporto fisico dell’accumulazione flessibile del capitale mediante la precarizzazione e l’omogeneizzazione identitaria, ma d’altra parte è, anche, la classe che potrebbe diventare fonte di resistenza e progetto, poiché vive nella perenne minaccia della “caduta”:

“La nuova classe media globale è dunque la sede sociologica di una vera e propria contraddizione dialettica di tipo antropologico. Da un lato, il soggetto moderno è continuamente spinto ad essere soltanto il supporto fisico dell’accumulazione flessibile, in una spirale di artificialità crescente che i progressi dell’ingegneria genetica non potranno che accentuare. Dall’altro, il soggetto moderno è anche un centro di resistenza alla logica artificialistica di questa illimitata accumulazione flessibile[1]”.

La storia con la sua prospettiva critica e plastica è indispensabile per la nuova classe media globale, la quale è l’unico soggetto che potrebbe essere veicolo di resistenza e prassi. Il compito politico della classe media è risolvere la resecazione dell’individuo che connota il capitalismo. La separazione dalla comunità è negazione della natura sociale del soggetto umano che non può che realizzarsi con la concretezza solidale e sociale mediata dall’appartenenza ad un’identità che non esclude, ma si scopre nella relazione con le alterità. Senza storia non si programma il futuro, pertanto la prassi deve essere in attività osmotica con la teoria per costruire barriere di resistenza che possano avanzare, oltre che, semplicemente resistere.

Note

[1] Costanzo Preve, La fine dell’URSS dalla transizione mancata alla dissoluzione reale, Petite Plaisance Pistoia, 2020 pag. 18

[2] Ibidem pag. 10

[3] Ibidem pag. 26

[4] Ibidem pag. 29

[5] Ibidem pag. 34

[6] Ibidem pag. 33

[7] Ibidem pag. 39

[8] Ibidem pag. 45

[9] Ibidem pp. 46 47

[10] Costanzo Preve, Individui liberati, comunità solidali, Petite Plaisance Pistoia, 2020 pag. 56

[11] Ibidem pp. 64 65

[12] Ibidem pag. 66

http://www.linterferenza.info/contributi/genetica-della-rivoluzione-sovietica-crollo-dellurss/

 

Il Marx di Bontempelli

Massimo Bontempelli (Pisa, 26 gennaio 1946 – Pisa, 31 luglio 2011) interprete di Marx.

A Marx ci si approssima, affermava Costanzo Preve, per cui ogni illusione di rispecchiamento perfetto non è che l’esemplificazione di un autore. Massimo Bontempelli si accosta a Marx non solo con rigore metodologico, ma, anche in ragione della sua formazione hegeliana, con metodo olistico. Attraverso la lettura dei testi ne coglie il fondamento, evidenzia l’umanesimo marxiano ed il problema della reificazione, e dimostra soprattutto che non vi può essere nulla di più ingenuo che porre in antitesi Marx ed Hegel. Anzi, Bontempelli argomenta come Marx sviluppi e porti a compimento intuizioni, concetti e metodi presenti nel pensiero hegeliano. L’attività filosofica è ri-pensare, per ri-creare – in nuovi orditi teoretici – concetti già dati. Il breve saggio di Bontempelli si conclude con l’orazione funebre di Engels all’amico. Non è un caso che Bontempelli abbia voluto così chiudere l’introduzione a Marx. Engels omaggia l’amico che ha smesso di pensare. Ovvero, per Marx vivere è pensare: non è concepibile lotta senza prassi che si coniughi con la teoria. Il pensare marxiano è polisemico, speculare alla creatività stilistica del suo filosofare. Pensare per Marx non è il freddo calcolare logico, ma è il pensare partecipante, è attività, prassi, trasformazione dei comportamenti sociali, poiché ogni soggetto umano è comunitario per sua essenza. Il pensiero è sempre intenzionalità attraverso la quale sono messi in atto i processi di riconoscimento, autoriconoscimento e critica sociale. Così Engels nella sua orazione funebre (1883):

«Il 14 marzo, alle due e quarantacinque pomeridiane, ha cessato di pensare la più grande mente dell’epoca nostra. L’avevamo lasciato solo da appena due minuti, e al nostro ritorno l’abbiamo trovato tranquillamente addormentato nella sua poltrona, ma addormentato per sempre».[1]

L’economia politica

L’economia politica marxiana nella sua impostazione è hegeliana. Vi sono due metodi di indagine. Uno parte dal dato concreto ed astrae dalle strutture: gli economisti inglesi iniziano la loro indagine dalla proprietà avulsa dai processi storici, per cui la proprietà e le differenze sociali sono rese ipostasi, dogmi indiscutibili: si costruisce in tal modo l’ideologia economica che rispecchia la condizione storica eternizzandola. Il secondo metodo di indagine è di matrice hegeliana. Si segue un processo che ricostruisce il dato, in modo processuale e storico, partendo dal dato generico per ricostruirlo nelle sue relazioni effettive e concrete. Nella logica hegeliana il concetto di essere generalissimo si determina nelle relazioni. Nella stessa maniera Marx analizza nell’economia politica: i concetti sono problematizzati e ricostruiti nella loro genealogia, trascendendo la pura empiria per dare spazio ai soggetti che li pongono ed alle loro relazioni. In questa maniera la genealogia scardina dogmi, pregiudizi culturali ed ideologici:

«Una volta compresa la Logica di Hegel, Marx riformula in senso dialettico la sua concezione dell’economia: da questa riformulazione nasce di getto nel 1857 Per la critica dell’economia politica (pubblicata poi nel ‘59) che è il preludio al Capitale cioè alla vera e propria scienza economica marxista. L’opera contiene una Introduzione e una Prefazione: la prima è del ‘57, la seconda del ‘59. A noi interessa l’Introduzione perché è qui che Marx illustra la metodologia con cui studia l’economia politica. Dice Marx che due sono i metodi che si possono seguire nel formulare la scienza economica: 1) quello di muovere dall’elemento concreto e reale e da qui costruire una serie di astrazioni ricavate dal concreto; 2) quello di muovere da categorie astratte, comprendere la loro connessione, e, attraverso questa comprensione, interpretare la realtà concreta. Marx respinge il primo metodo e accetta il secondo: pretendere, infatti, di partire da un dato concreto (poniamo la “popolazione”) è mera illusione, perché in ogni caso si parte sempre da un’astrazione (come appunto è il concetto di “popolazione”), e per di più da un’astrazione che proprio perché ha la pretesa di riflettere immediatamente l’empiria si rivela la più povera perché non è mediata dal pensiero (qui, Marx, riprende integralmente la critica hegeliana della certezza sensibile). Allora il metodo scientifico corretto è quello di partire da concetti già astratti e mediati dal pensiero che non pretendono di riflettere in quanta tali l’empiria cogliere le loro connessioni logiche e, alla luce di queste, illuminare la realtà concreta».[2]

Coscienza e linguaggio

Marx, mediante il metodo hegeliano, ricostruisce i processi di formazione di ipostasi che, in assenza di metodi interpretativi adeguati, sono negati e favoriscono – fino ad affermarla – la scissione che legittima le ipostasi contrapposte, perché prevale l’empirico e dunque l’astratto, mentre la processualità storica dimostra che ciò che appare astratto ed irrigidito è l’effetto di una visione astorica. La coscienza, evidenzia Marx, è il risultato del soggetto che modifica la natura per soddisfare i suoi bisogni economici. La trasformazione della natura modifica il soggetto. In tale relazione si sviluppa la coscienza e con essa il linguaggio, che è lo strumento per comunicare nel gruppo. Marx non indaga la coscienza come avulsa dalla storia, ma applica il metodo della logica hegeliana, ne palesa la storicità e dunque la soggettività che pone l’oggettività in una relazione di biunivoca trasformazione:

«La prima condizione della dimensione storica sta dunque non nella semplice esistenza fisica, ma nell’attività per mantenerla, perché l’esistenza fisica non si mantiene che attraverso un’attività trasformativa, quindi una storia. La produzione umana di beni economici e necessaria perché l’uomo non trova già dati i beni necessari alla sua sopravvivenza fisica, bensì deve procurarseli modificando la realtà esteriore. Ma producendo i beni che gli sono necessari per mantenere la sua esistenza fisica, l’uomo muta non solo la realtà esteriore sulla quale agisce con il lavoro, ma muta anche se stesso. Il lavoro, infatti, trasforma il modo di essere di chi lo esplica, e determina, data la sua natura intrinsecamente cooperativa, i rapporti tra gli uomini. Nasce cosi il modo di produzione, cioè il modo con cui gruppi sociali si sono organizzati in funzione della produzione economica per garantire la riproduzione biologica del gruppo stesso. Essendo per sua natura sociale, il lavoro implica la comunicazione tra gli uomini, quindi il linguaggio, e perciò la coscienza: “il linguaggio, come la coscienza, sorge soltanto dal bisogno, dalla necessità di rapporti con gli altri uomini”. La coscienza, però, perviene a uno sviluppo e a un perfezionamento ulteriore in virtù dell’accresciuta produttività, dell’aumento dei bisogni e dell’aumento della popolazione».[3]

Essere/Merce

Il fondamento della logica hegeliana è l’essere, mentre il fondamento del capitalismo è la merce. Marx sostituisce l’essere hegeliano con la merce, ma similmente ne spiega la genesi attraverso il definirsi mediato da relazioni storico-sociali sempre più complesse. Le relazioni sono di ordine sistemico-olistico, per cui variando, si trasforma il sistema, poiché le parti si riposizionano secondo nuove figure:

«[…] in tutta la sua evidenza: nel testo hegeliano si parte dall’Essere – forma immediata e semplice se ne sviluppano dialetticamente tutte le determinazioni in un lungo cammino, e poi si ritorna all’Essere nella cui trasparenza si scorge l’Idea. Nel testo di Marx, si parte dalla merce – forma immediata e semplice -, se ne sviluppano dialetticamente le determinazioni e ad essa merce, nella cui trasparenza si scorge ora il capitale, infine si torna. Seguendo l’analisi dialettica condotta da Marx nel corso del Capitale, abbiamo modo di vedere come tutta una serie di aspetti della società (che è poi la società in cui viviamo) si presentino complicati l’uno con l’altro in modo tale che nessuno di essi può venire modificato senza la modificazione di tutti gli altri».[4]

“La verità è tutto” ha insegnato Hegel. Anche nel caso di Marx la concretezza è visuale relazionale e storica che riesce a strappare i soggetti dal torpore del dogmatismo. Il metodo hegeliano-marxiano è dunque antideologico e come tale potenzia il soggetto, lo strappa dalla passività dell’ignoranza. Il soggetto acquisisce “spinozianamente” potenza e ciò muta la qualità della sua vita e delle sue relazioni.

L’alienazione

L’alienazione è il fondamento del pensiero marxiano. L’opera di Marx non è che lotta alle forme di alienazione che rendono l’essere umano oggetto della storia, estraneo a se stesso ed alla comunità. Marx, sin dalle opere giovanili, descrive i limiti di coloro che ritengono che l’alienazione possa essere trascesa solo mediante cambiamenti politici. I diritti politici, senza il superamento delle differenze materiali e sociali, non possono che confermare l’alienazione e la divisione della comunità in classi, scissa tra dominati e dominatori, poiché il diverso peso economico dei soggetti cannibalizza i diritti politici che sono così solo il paravento ideologico dietro il quale la violenza è legittimata dalle leggi e si disorienta i subalterni con la chimera dell’uguaglianza politica:

«Marx interviene sull’argomento discutendo non tanto la questione della minorità politica degli Ebrei, quanto, piuttosto, ciò che è sottinteso in tutto il discorso di Bauer, e cioè l’identità tra emancipazione politica ed emancipazione umana. Stando a Bauer, infatti, (e anche al Marx democratico di qualche mese prima) attraverso la democrazia politica l’uomo diventerebbe padrone del proprio destino, emancipandosi da ogni alienazione. Ebbene, Marx ora precisa che emancipazione politica ed emancipazione umana sono due realtà distinte: ed è proprio da questa distinzione tra le due forme di emancipazione che nasce la sua idea comunista secondo cui la vera emancipazione umana può scaturire soltanto dall’abolizione delle diseguaglianze sociali. Marx comincia con il ricordare che in un paese modello di democrazia politica come gli Stati Uniti d’America, non solo non c’è stato superamento dell’alienazione religiosa – come avrebbe dovuto accadere se fosse vera l’identità posta da Bauer tra democrazia politica ed emancipazione umana –, ma al contrario, c’è tutto un fiorire di sette religiose più o meno intolleranti. Prendendo poi in esame i testi costituzionali elaborati dalla rivoluzione francese, ovvero i documenti che hanno stabilito i “sacri principi” della democrazia politica, Marx fa vedere come essi abbiano costituito una sfera quella dello Stato distinta da quella immediatamente sociale, postulando che nell’ambito di tale sfera gli uomini possono ritrovare la loro uguaglianza naturale pur permanendo le loro diseguaglianze sociali».[5]

L’alienazione, la sofferenza umana non necessaria possono essere risolte sono con il comunismo, poiché solo con la realizzazione della natura umana, con un’organizzazione umana finalizzata a sviluppare i singoli individui in relazione libera tra di loro, terminerà la storia come lotta tra dominanti e dominanti scissione prima da cui conseguono divisioni alienanti che negano l’umanità nella sua pienezza:

 «La fondamentale differenza è sintetizzata da Marx in una sua celebre frase in cui afferma che nel socialismo deve venire data a ciascuno secondo il suo lavoro nel senso spiegato prima – che la retribuzione deve essere proporzionale al lavoro svolto e che lo Stato deve obbligare gli individui a lavorare. Nella società comunista, invece, secondo Marx, di questa non ci sarà bisogno perché durante il socialismo gli individui avranno potuto plasmare il loro essere non sulla base di un’educazione individualistica così che principio regolatore della società comunista sarà non più a ciascuno secondo il suo lavoro, ma a ciascuno secondo le sue capacità e a ciascuno secondo i suoi bisogni. In quest’ultimo approdo è condensato il sogno di Marx di una completa liberazione dell’uomo».[6]

La prassi contro l’alienazione

La prassi è la condizione, affinché il soggetto posa risolvere l’alienazione. Hegel e l’idealismo hanno fatto della prassi la libertà e la dignità dell’essere umano. Marx riporta la prassi al centro della storia dell’umanità: la libertà non cade dal cielo stellato, ma è nella prassi. O meglio: lottare, capire, smascherare l’ideologia che anestetizza la ragione è già prassi-libertà. La realizzazione della libertà è anch’essa un lungo iter che vive e si ridefinisce e ricategorizza con l’umanità che progetta nel presente il suo futuro, modificando le condizioni storiche, ponendo in atto ciò che è potenzialmente presente. La filosofia dev’essere filosofia della prassi, ma essa è concretizzabile solo se la riflessione teoretica vive la relazione circolare tra teoria e prassi: tale osmosi è già disalienante. Il materialismo storico è speculare alla prassi, anzi ne è l’espressione più completa, il materialismo è metafora della prassi:

«”I filosofi hanno finora variamente interpretato il mondo; si tratta ora di mutarlo”. Quindi mentre la “materialità” nella concezione borghese è intesa come Natura, ora, nella nuova accezione di Marx, la materialità è la società economica dell’uomo, per cui affermare la priorità della materialità sulla coscienza significa affermare la priorità sulla coscienza non di un qualcosa di esterno all’uomo (la Natura), ma della sua propria dimensione sociale. Si tratta di un mutamento cruciale di prospettiva: la priorità della Natura rispetto all’uomo, dice Marx, è un fatto filogenetico, legato all’antropogenesi, all’origine della storia, e dunque tale da non autorizzare a considerare la Natura la base materiale della coscienza nella storia. Scriverà infatti nell’Ideologia tedesca: “È vero che la priorità della Natura eterna rimane ferma… D’altronde questa Natura che prende la storia umana non è la Natura nella quale vive Feuerbach, non la Natura che oggi non esiste più da nessuna parte, salvo forse in qualche isola corallina australiana di nuova formazione […]. Accade così allora che per esempio Feuerbach vede soltanto fabbriche e macchine a Manchester, dove un secolo fa erano solo filatoi e telai a mano e scopre soltanto pascoli e paludi nella campagna di Roma, dove al tempo di Augusto non avrebbe trovato altro che vigneti”. Questa posizione di Marx che mette in prima piano il valore trasformativo dell’attività umana rispetto alla Natura, aiuta ad interpretare la prima delle Tesi su Feuerbach, dove (recuperando la critica hegeliana alla certezza sensibile) c’è un esplicito riconoscimento della superiorità dell’idealismo sul materialismo tradizionale: “Il difetto principale di ogni materialismo fino ad oggi, compreso quello di Feuerbach, è che l’oggetto è concepito solo sotto forma di oggetto di intuizione sensibile, ma non come attività umana pratica, non soggettivamente. È accaduto quindi che il lato attivo della realtà è stato sviluppato dall’idealismo in contrasto con il materialismo, ma solo in modo astratto, poiché naturalmente l’idealismo ignora l’attività reale”. Quindi Marx, come gli idealisti, concepisce la realtà sensibile quale prodotto dell’attività umana (“soggettivamente”), senonché, diversamente dagli idealisti, a fondamento di quella attività, dunque dell’uomo che crea il proprio essere, dunque della storia, pone i1 lavoro, la prassi sociale umana e non il pensiero. Inoltre: fino all’anno prima Marx ha creduto, seguendo Feuerbach, in un’essenza naturale dell’uomo sempre uguale a se stessa; ora, invece, l’essere dell’uomo è considerato un prodotto del modo di produzione che egli eredita, per cui in ogni epoca storica l’essere dell’uomo sarà diverso, proprio perché ogni epoca storica ha una sua propria determinata morfologia che la distingue dalle altre».

 

La dittatura del proletariato

La dittatura del proletariato ha contribuito ad alimentare pregiudizi ed esemplificazioni contro Marx. Bontempelli smaschera l’uso ideologico in chiave antimarxiana della dittatura del proletariato. In primis, se la dittatura del proletariato fosse un sistema autoritario effettivo, non si comprenderebbe il passaggio al comunismo, il quale è preparato dalla fase socialista, durante la quale l’umanità reimpara il senso della comunità, e si disintossica dalle tossine del capitalismo acquisitivo. La dittatura del proletariato è il governo della maggioranza che impara la partecipazione politica e la prassi come modello quotidiano di vita. Il percorso che conduce al comunismo ed alla disalienazione, non può essere improvviso, ma deve essere mediato dalla dittatura del proletariato, il processo è hegeliano, perché non vi è l’immediatezza, il passaggio improvviso da uno stadio di sviluppo ad un altro. Ma la mediazione garantisce il radicamento strutturale del processo, la prassi delle coscienze, la consapevolezza collettiva:

«La cosiddetta dittatura del proletariato è dunque elemento caratterizzante di un regime socialista secondo Marx, ma intesa come dittatura esercitata non da una minoranza bensì dalle classi lavoratrici, vale a dire dalla stragrande maggioranza della popolazione, esclusivamente sui gruppi borghesi espropriati dalla rivoluzione proletaria, ed esclusivamente al fine di indirizzare tale rivoluzione ad un esito comunista (la dizione precisa usata da Marx nella Critica del programma di Gotha è infatti dittatura rivoluzionaria del proletariato), e con un risvolto, quindi, di massima estensione della democrazia. II principio di una dittatura che sia anche massima espressione di democrazia quale è posto da Marx nel suo concetto di dittatura del proletariato, non è ovviamente comprensibile al di fuori della concezione marxiana dello Stato come espressione politica di un dominio di classe. Ogni Stato, infatti, realizza un potere tanto dittatoriale quanto democratico, con aspetti dittatoriali e aspetti democratici variamente proporzionati a seconda del tipo di Stato e variamente distribuiti sulle varie classi della popolazione. Da questo punto di vista una dittatura socialista del proletariato sulla borghesia contiene necessariamente, secondo Marx, più democrazia di quella contenuta dal più democratico Stato capitalistico che sia concepibile».[7]

L’attualità è dominata dalla categoria della quantità, per cui studiosi del calibro qualitativo di Massimo Bontempelli non hanno il riconoscimento che spetta loro. Ma il tempo è galantuomo: filtra e seleziona l’autentico dall’inautentico. Pertanto Bontempelli rimarrà quale testimonianza di un intellettuale che ha fatto dell’impegno silenzioso il senso della sua vita e del suo pensare, nel tempo dell’«utile», in cui il regno animale dello Spirito sembra non avere limiti e prospettive.

 Salvatore A. Bravo

[1] Massimo Bontempelli, introduzione a Marx (ed Engels), in Associazione Culturale Punto rosso, Libera università popolare p. 40.

[2] Ibidem, p. 29.

[3] Ibidem, p. 32.

[4] Ibidem, p. 36.

[5] Ibidem, pp. 16 17.

[6] Ibidem, p. 39.

[7] Ibidem, p. 38.

Astratto e concreto

di Salvatore Bravo

L’astratto e il concreto sono sincretici, in quanto l’astratto è il movimento di astrazione dal concreto. Ogni teoria è elaborata secondo un doppia movimento: il concreto è analizzato nelle sue innumerevoli variabili in movimento, ma vi è la necessità di astrarre da esse gli elementi principali riconfigurati in strutture stabili, in tale maniere sono sistematizzati. Le categorie che un autore ci offre e dona non sono applicabili in modo pedissequo al concreto, ma devono essere curvate alle diverse condizioni socio-storiche, in cui si è situati e che differiscono dal contesto dell’autore. Vi è sempre uno scarto tra l’autore ed il lettore, il quale dev’essere attraversato con la fatica della riconcettualizzazione.

Costanzo Preve nella lettura di Marx si è posto l’obiettivo di approssimarsi all’autore giudicandolo come autore classico della storia della filosofia. Le categorie e scoperte marxiane non riassumono l’intero del reale, ma consentono di utilizzare paradigmi interpretativi astratti dal reale concreto, i quali devono essere mediati dalle contingenze, e specialmente, devono fungere da forza plastica per elaborare nuovi processi dialettici e di significato. Non pochi marxisti, rileva Preve, nel loro dogmatismo hanno trasformato la parola di Marx in formule da applicare al reale concreto con l’effetto inevitabile di sclerotizzare la pluralità dei modelli organizzativi viventi nella storia in categorie insufficienti alla lettura del reale, la conseguenza è stata una scissione tra partito e storia reale, tra intellettuali e popoli, tale contraddizione adialettica ha favorito il fallimento dell’esperienza comunista:

“In Marx non c’è praticamente mai la parola “capitalismo”, che nasce ai primi del Novecento (Sombart, ecc.). Marx infatti non intendeva essere un analista della società capitalista, anche perché sapeva che di queste “società” ce ne erano già parecchie decine (ed ora sono parecchie centinaia). Egli intendeva essere, ed è effettivamente stato, il costruttore di un modello teorico astratto, il modello del modo di produzione capitalistico, un modello che in quanto tale non esiste da nessuna parte del mondo e certamente non esisterà mai. In nessuna parte del mondo, infatti, vi è stata e vi sarà mai una società divisa in due classi esclusive, la Borghesia ed il Proletariato, in cui si sviluppa un meccanismo automatico di aumento della composizione organica del capitale e di proletarizzazione progressiva dei ceti medi. Questo modello astratto, che pure è indispensabile, deve sempre essere “incrociato” con la conoscenza delle concrete società capitalistiche. Ed è appunto questo che i marxisti non fanno mai. E non lo fanno mai, perché confondono il riduzionismo economicistico e l’approccio sindacalistico ai problemi sociali con la fedeltà allo sguardo “strutturale” del vecchio Marx e dei suoi primi seguaci. La conseguenza di questa miseria metodologica è stata la seguente, che praticamente tutte le scoperte sul funzionamento reale della società capitalistica sono state fatte fuori dalla sfera politica ed organizzativa dei gruppi e delle correnti che si autodichiaravano “marxiste” (senza peraltro esserlo). La scuola di Francoforte ed il movimento situazionista francese, due correnti del tutto estranee ed esterne al movimento operaio organizzato, hanno analizzato quelle “sovrastrutture” ideologiche collettive senza le quali non può esistere la riproduzione sociale. C’è voluto un sociologo americano liberale, Benjamin Barber, per chiarire ciò che è peraltro evidente ad occhio nudo, e cioè che vi sono oggi purtroppo due modelli culturali contrapposti nel mondo, il Mc World e la Jihad, e cioè l’orribile modello americanizzato dei Mc Donald e l’orribile contromodello del suicidio religioso. E potremmo continuare a lungo1”.

“Fabbriche ed imprese”

La fabbrica è il luogo ideale nel quale era possibile mettere in atto la solidarietà comunista, la comunione dei destini all’interno di processi di disalienazione dal feticismo delle merci. E’ prevalsa la confusione tra fabbrica ed impresa, quest’ultima è espressione della società dei consumi, in essa ciascun lavoratore a prescindere dal ruolo che occupa, ambisce unicamente alla soddisfazione di bisogni inautentici segnati dalla dismisura. Nell’impresa prevale il lavoratore specializzato, l’esecutore passivo, mentre nella fabbrica l’intermodalità potenziale dei lavoratori consente di trascendere i ruoli per riorganizzarsi in modo trasversale secondo progettualità condivise. L’attualità è interna all’impresa e non alla fabbrica. La disponibilità della rete internet, la tecnologia che potenzialmente produce senza limiti non necessariamente implicano il comunismo, poiché esse sono espressione dell’impresa con annessi “valori” e non del paradigma della fabbrica. La cultura dell’impresa è lo strumento ideologico della conservazione e della sussunzione. La confusione lessicale e significante ha permesso l’affermarsi di teorie operaiste che proclamavano il diritto delle moltitudini ad avere e desiderare tutto senza limiti. In tal modo si è organici al codice dell’impresa e non della fabbrica con l’inevitabile effetto di sostenere il totalitarismo della merce, per il quale non vi sono limiti etici o naturali al godimento ed al consumo. L’impresa con la sua “cultura” è il nichilismo realizzato che rende interscambiabile “la sinistra con la destra”. Il capitalismo assoluto fagocita ogni posizione al di là delle apparenti differenze politiche, le quali propongono lo stesso modello d’impresa, in cui “la bestia del mercato” governa gli individui atomizzandoli e dominandone l’immaginario. “Il capitalismo totalitario” mercifica la vita, la riduce a pezzi da vendere sul mercato come qualsiasi altro ente: tutto si omologa in nome del plusvalore:

“Il modello marxiano di modo di produzione capitalistico, invece, presenta una attualità che deve essere compresa nei suoi termini esatti. Da un lato, questo modello ipotizza un processo di progressiva socializzazione delle forze produttive che non si è affatto verificato, e cioè la formazione di un lavoratore collettivo cooperativo associato, che per Marx era l’unico presupposto scientifico del comunismo da lui apertamente segnalato. In proposito, nessuno è ancora riuscito a fornire una spiegazione veramente soddisfacente di questo fatto (o meglio, non-fatto), ma a mio avviso l’ipotesi migliore resta quella di Gianfranco La Grassa, per cui l’ipotesi di Marx sarebbe stata corretta se si fosse basata sulla generalizzazione della nozione di fabbrica, mentre non lo è più se è basata sulla nozione di impresa, che non è affatto semplicemente l’addizione di più fabbriche. Non a caso, la corrente operaista nelle sue varie metamorfosi successive, basandosi proprio sulla nozione di fabbrica (e di conseguenza sulla confusione fra fabbrica ed impresa), considera questa socializzazione “virtuosa” già avvenuta, ed infatti (stra)parla di moltitudini desideranti già in grado di socializzare in modo anarchico-consumistico le ricchezze dell’impero deterritorializzato. E’ proprio vero che nessuno impara mai niente, e che la vanità e l’ostinazione rendono ciechi e sordi. Dall’altro lato, però, il modello marxiano ipotizza una cosa che si è verificata, e cioè la generalizzazione e l’approfondimento della merce capitalistica. Dico merce capitalistica, e non semplicemente merce, perché si tratta di merce che non viene prodotta in un (inesistente) sistema mercantile semplice, che è l’ipotesi (inesistente) di partenza di tutta l’economia politica, ma è una merce che viene prodotta in un contesto di crescente spossamento dei produttori diretti di tipo artigiano (nel linguaggio di Marx, di un aumento della sottomissione reale dei produttori). La manipolazione televisiva e l’ingegneria genetica rappresentano i due elementi dominanti di questa mercificazione totalitaria che non potevano ancora essere visibili a Marx. La manipolazione televisiva mercifica l’immaginario umano, distruggendo le precedenti culture (borghesi, contadine, operaie, eccetera), mentre l’ingegneria genetica, il cui stadio supremo è la clonazione umana, intende mercificare la stessa riproduzione della vita umana. Si tratta di un vero “capitalismo totalitario”, e solo l’uso della nozione di Marx permette di capirlo veramente al di là delle retoriche pauperistiche2”.

Quale comunismo?

Il comunismo totalitario è il comunismo ridotto a formule calate dall’alto che insegue utopie di perfezione. La violenza rischia di moltiplicarsi, se si esige di rendere la realtà concreta simile all’astratto. In alternativa a questa visione, Preve propone di ascoltare le esigenze autentiche delle comunità, di fondare il comunismo dal basso, dalla consapevolezza della reale natura dell’essere umano. Il comunismo dev’essere fondato sulla verità, ma ciò non può che avvenire attraverso un processo storico, in cui le comunità pensano gli effetti del capitalismo per elaborare percorsi di consapevolezza collettivi, nei quali dev’essere definita la natura umana. Solo, così, è possibile costituire un sistema a misura dell’essere umano e rispettoso della pluralità culturale entro cui tale natura si concretizza. Nel comunismo-comunitarismo democratico di Preve ciascuna persona vive l’esperienza comunitaria, desidera la vita in comune e la condivisione, ma conserva spazi di autonomia, in tal modo l’universale vive in feconda tensione con il particolare, l’astratto con il concreto. Se si rescinde tale legame è inevitabile che il comunismo imposto per sistema, sia destinato ad essere impopolare e specialmente a fallire. E’ necessario, affinché ciò non avvenga dare al comunismo il fondamento veritativo filosofico che possa limitare la frammentazione in conventicole in lotta tra di loro e possa riportare all’interno del comunismo il metodo filosofico incentrato sul dialogo e l’ascolto:

“In primo luogo, questi primi comunisti non mettevano in comune tutto, ma solo il momento comunitario della mensa comune. Molto sobrio, molto intelligente e molto giusto. Al di fuori della mensa comune c’erano poi altre sfere della vita che non si mettevano affatto in comune, come ad esempio la vita familiare. Nessuna sciocchezza sull’abolizione della famiglia, irrefrenabile desiderio della cultura radicale (nel senso di Pannella-Bonino, non di Marx). Nessun mito della trasparenza assoluta dei comportamenti, sogno totalitario del controllo totale fatto passare per fraterna comunità organica. La mensa comune permette la vita di tutti, ma si ferma prima di quell’utopia negativa dell’irreggimentazione comune che resterà sempre il principale (e giustificato) argomento contro il comunismo. In secondo luogo, la mensa comune (il simposio greco, il convito latino) presuppone se non proprio la fraternità, almeno l’amicizia (filia) dei partecipanti. Il comunismo, infatti, può essere definito secondo due coordinate fondamentali: una società di amici, che si dicono (o cercano di dirsi) la verità, una verità che ovviamente non può essere una Cosa eterna staccata dal mondo ed autosufficiente come il Dio di Aristotele e l’Essere di Parmenide (e di Severino). Ma chiunque abbia frequentato nel Novecento i gruppi che si dicono “comunisti” può testimoniare che vi regna sempre la massima potenziale inimicizia ed antipatia reciproca, non solo fra i ridicoli capi-politicanti divisi da antagonismi elettorali ma anche fra i membri subalterni delle cordate concorrenti. Questa litigiosità ed inimicizia dei comunisti non è mai casuale, ma è un segnale di un deficit antropologico specifico, che rimanda a sua volta alla fragilità della propria teoria di riferimento, una mescolanza instabile di pauperismo e di sindacalismo, su cui non è possibile costruire nessuna egemonia3”.

Inquietudine e dialogo

Il fondamento veritativo filosofico si struttura mediante processi dialettici, per Preve è l’unico modo per sperare nel comunismo democratico. Quest’ultimo può superare settarismi ideologici, solo riportando la verità al centro dell’indagine filosofica per dare al comunismo il fondamento veritativo, senza il quale si è accelerata la disintegrazione del comunismo con le lotte interne e gli integralismi. L’assenza del dialogo filosofico ha consentito di applicare all’avversario le categorie marxiane, le quali devono, invece, essere applicate a tutti gli attori del dialogo. I dialoganti possono ritrovare un comune accordo, se la comunicazione si svolge tra pari che si confrontano con la forza argomentativa del logos :

“E’ infatti necessario dire apertamente, senza vergognarsene come di un inconfessabile peccato piccolo-borghese o idealista, che bisogna ispirarsi alla concezione della filosofia degli antichi greci. Atene, non Gerusalemme. Atene significa la verità come oggetto di un pacifico agone dialogico veritativo, Gerusalemme significa la verità come rivelazione divina che si tratta sempre e solo di chiosare interminabilmente cercandone l’impossibile (ed illusoria) vera interpretazione. Non si tratta dunque di tornare a Hegel. Questa sarebbe solo una mezza misura opportunistica. Si tratta di tornare ai greci. Un riorientamento mentale cui oggi i marxisti non sono assolutamente preparati, rincoglioniti come sono da un secolo di diffamazione sistematica della filosofia, sempre ridotta a religione per colti, ad epistemologia sussidiaria per scienziati, ad ideologia per militanti e militonti. Certo, alcuni possibili equivoci devono essere chiariti subito. Primo, non si tratta di un ritorno ad una scuola filosofica greca particolare (platonismo, aristotelismo, epicuerismo, stoicismo, eccetera), ma di un ritorno ad un modo unitario di fare filosofia, il mettere in mezzo (es meson) la ragione umana (logos) attraverso un dialogo (dia-logos), solo modo di ottenere la concordia (omonia) e l’equilibrio (isorropia) non solo dei propri cittadini (polites), ma di tutti i cittadini del mondo (cosmopolites). Secondo, non si tratta di rinunciare alle conquiste irreversibili del pensiero moderno da Spinoza a Hegel a Marx, dalla storicità dello sviluppo umano alla teoria dei modi di produzione, eccetera, conquiste in buona parte ignote ai greci antichi, ma di riportare queste conquiste nel loro giusto ambito, che è quello dialogico e razionale4”.

Il comunismo nell’ottica di Preve è un modello culturale e di vita altro rispetto all’impresa, poiché “pone al centro” il dialogo, quale momento imprescindibile per condividere la concretezza della vita nei suoi atti, nei suoi oggetti, e specialmente nei suoi gesti e comportamenti. Porre al centro il dialogo inquieta, perché il politicamente corretto “dell’impresa” inibisce le domande, esige solo quesiti rassicuranti, la cui risposta è di ordine retorico. Chi pensa al discorso previano come pacifico, erra, Socrate è paragonato alla torpedine marina, le sue domande immobilizzano, perché disorientano. Preve, egualmente, vuole essere la torpedine marina che destruttura rendite di posizione che inibiscono le potenzialità individuali, collettive e la prassi storica.

Note

1 Costanzo Preve Alla memoria di Emilio Agazzi kelebek paragrafo 8

2 Ibidem pag. 8

3 Ibidem paragrafo 8

4 Ibidem paragrafo 6