Calvino è stato marxista. In memoriam

di Roberto Fineschi

Presento qui, in occasione della ricorrenza del centenario della nascita e in forma estremamente schematica, alcune idee che sto sviluppando in uno studio di carattere organico sulla “filosofia” di Italo Calvino che uscirà l’anno prossimo

Italo Calvino è stato un grande intellettuale comunista e marxista. Se nella seconda fase della sua vita si allontanò da quelle posizioni, permanevano tuttavia importanti linee di continuità che permettono di ricondurlo nell’alveo di quella tradizione filosofica, politica, civile e morale.

* * * *

1. Italo Calvino, sanremese cui “capitò” di nascere a Cuba, è stata una figura di intellettuale tra le più grandi della storia italiana recente, tra i pochi con un ampio respiro internazionale e universalmente apprezzato per originalità e profondità. Viaggiatore del mondo, parigino di adozione, ebbe notoriamente forti legami con il territorio toscano: oltre a morire infaustamente proprio a Siena nel 1985, amò profondamente il litorale prossimo a Castiglion della Pescaia, scenario di alcune delle sue opere; vi passò per molti anni l’estate nella sua residenza immersa nella pineta di Roccamare e scelse la cittadina toscana come luogo per la propria sepoltura.

Al di là della memorialistica locale, mero pretesto per avviare il discorso, è altro il ricordo che vorrei rievocare. Se sempre viene a ragione ricordato il periodo della sua militanza politica diretta come membro del Partito Comunista Italiano – interrotta con le dimissioni del 1957 in seguito ai fatti ungheresi e alla timidezza con cui il PCI procedeva con la destalinizzazione -, meno frequentemente tale esperienza viene collegata a ragioni teoriche e filosofiche – oltre che, ovviamente, pratiche – che lo spinsero a questa adesione e che restarono vive ben al di là del fatidico ‘56.

Queste ragioni spingono a sostenere – questa la tesi – non solo che Calvino sia stato e rimasto comunista nell’arco della sua vita, ma che le sue posizioni possano essere identificate come “marxiste”, ovviamente intendendo con questo termine una adesione in senso ampio ad alcune linee di ragionamento derivate da Marx, sulle quali, pur mutando accenti e priorità, non ha mai cambiato idea. Ancora più arditamente credo si possa sostenere che, dieci anni prima della “crisi del marxismo” degli anni Settanta, Calvino ne avesse anticipato i tratti di fondo oggettivi e soggettivi e pure i vicoli ciechi di alcuni dei suoi esiti; ne trasse conseguenze pratiche coerenti dal suo punto di vista, con una sospensione di giudizio che non significò affatto fine della ricerca o assenza di posizionamento critico-intellettuale; si trattò piuttosto di una epochè attiva, inquirente, pungolo costante volto a stimolare la realtà per rendere visibile l’invisibile, dire il non detto. Credo si possa affermare che, in questo senso, non ci fosse intento più realistico del suo interesse per l’utopia e il mondo fantastico-invisibile.

In questa ricerca, che inizialmente pare prendere vie completamente diverse, si riannodano linee di continuità che paiono a me evidenti: il paradigma teorico su cui si era basato fino a quel momento non era ritenuto completamente sbagliato, ma insufficiente a pensare l’accresciuta complessità del reale. Se certi aspetti andavano ridimensionati, per altri versi si trattava di ampliarlo, ma a partire da basi non rinnegate. L’esplorazione del complesso reale, anche nella prospettiva di tale ampliamento, è quanto farà nel resto della sua vita. Se da una parte è evidente che nella seconda metà degli anni Sessanta, successivamente alla pubblicazione del saggio L’antitesi operaia[1] e agli sviluppi esposti in Cibernetica e fantasmi (Appunti sulla narrativa come processo combinatorio)[2], Calvino ripensò profondamente le proprie posizioni “filosofiche”, pare però a me, dall’altra, che definire che cosa fosse lo “storicismo dialettico” con il quale fece i conti nel primo dei saggi menzionati sia parte integrante del problema; questa espressione è infatti quanto mai imprecisa e irrisolta ed è difficile stabilire, alla luce dello stato corrente degli studi, in che misura si possa avvicinare a spunti interamente hegeliani o marxiani. Rispetto alle determinanti fondamentali di quelle impostazioni, non ritengo che le linee generali del suo ragionamento deviassero così drasticamente.

2. Questo “marxismo” di fondo, il legame contraddittorio di esso con il “comunismo” e con lo “stalinismo” e la progressiva distinzione di queste tre categorie è stato il retroterra di molte delle sue riflessioni, anche tarde, che più volte nella maturità lo hanno portato a riflettere sull’esperienza giovanile, sui suoi limiti ma anche sul suo valore. In questa nota, tra i molti, vorrei fare brevemente cenno a un articolo in cui riflette sullo “stalinismo” di quella generazione e dove riprende i termini del discorso dando almeno in parte il senso storico-culturale della continuità/discontinuità del Calvino fine anni Settanta. L’articolo si intitola significativamente con una domanda: Sono stato stalinista anch’io?[3]; a essa Calvino risponde coraggiosamente: “Sì, sono stato stalinista” (2836). Spiega:

“Per molti comunisti di «base» rimasti in attesa dell’ora X della rivoluzione, Stalin era la garanzia vivente che questa rivoluzione ci sarebbe stata […] C’era poi lo Stalin che diceva che il proletariato doveva raccogliere la bandiera delle libertà democratiche lasciata cadere dalla borghesia, e questo era lo Stalin la cui strategia serviva d’appoggio alla linea del partito di Togliatti, e sembrava corrispondere a una prospettiva di continuità storica tra la rivoluzione borghese e quella proletaria” (2836).

Calvino non si nasconde quanto “già” si sapesse su Stalin e confessa la sua reticenza del tempo a darne conto o ad ammetterlo; tutto ciò rientrava nel “pacchetto” Stalin: le possibili linea di divergenza e di criticità rispetto alle purghe e all’autoritarismo vivevano accanto ai principi suddetti senza soluzione di continuità. Nella propria autocomprensione Calvino può dunque affermare: “Tanto il mio stalinismo quanto il mio antistalinismo hanno avuto origine dallo stesso nucleo di valori” (2837). In sostanza:

“Lo stalinismo aveva la forza e i limiti delle grandi semplificazioni. La visione del mondo che veniva presa in considerazione era molto ridotta e schematica, ma all’interno di essa si riproponevano scelte e lotte per far prevalere le proprie scelte, attraverso le quali molti valori che si presumevano esclusi tornavano in gioco” (2839). Insomma: “lo stalinismo si presentava come il punto d’arrivo del progetto illuminista di sottomettere l’intero meccanismo della società al dominio dell’intelletto. Era invece la sconfitta più assoluta (e forse ineluttabile) di questo progetto” (2840).

Questo – oramai consapevole – rapporto contraddittorio emerge anche nell’apprezzamento e nella sostanziale condivisione da parte di Calvino del pragmatismo anti-ideologico staliniano, che però adesso Calvino capisce non essere stato autentico in Stalin, non trattandosi altro che di concessione di monarca, rispetto a una vera concretezza metodologica e pratica.

Pur con le sue criticità, l’idea di fondo era che l’URSS avesse raggiunto una saggezza suffragata dal travaglio storico della sua realizzazione:

“Proiettavo sulla realtà la semplificazione rudimentale della mia concezione politica, per la quale lo scopo finale era di ritrovare, dopo aver attraversato tutte le storture e le ingiustizie e i massacri, un equilibrio naturale al di là della storia, al di là della lotta di classe, al di là dell’ideologia, al di là del socialismo e del comunismo” (2841).

Ma fuori dal moralismo o dalla semplificazione storica, Calvino ammette che il suo stalinismo, nel bene e nel male, fu un momento di un processo storico complesso con i suoi tratti di necessità e i suoi ristretti margini di consapevolezza e autodecisione. Da ciò conclude il suo intervento con queste affermazioni:

“Se sono stato (pur a modo mio) stalinista, non è stato per caso. Ci sono componenti caratteriali di quell’epoca, che fanno parte di me stesso: non credo a niente che sia facile, rapido, spontaneo, improvvisato o approssimativo. Credo alla forza di ciò che è lento, calmo, ostinato, senza fanatismi né entusiasmi. Non credo a nessuna liberazione né individuale né collettiva che si ottenga senza il costo di un’autodisciplina, di un’autocostruzione, d’uno sforzo. Se a qualcuno questo mio modo di pensare potrà sembrare stalinista, ebbene, allora non avrò difficoltà ad ammettere che in questo senso un po’ stalinista lo sono ancora” (2842).

Il senso profondo di questa riflessione pare a me la consapevolezza non tanto dell’inconsistenza del retroterra filosofico-culturale del comunismo storico, ma quella delle sue insufficienze, dei suoi limiti e del suo necessario ripensamento, ma a partire da capisaldi che sono propri di quel pensiero e che neppure lo spauracchio dello stalinismo riesce a scalfire nel suo profondo. Non solo la legittimità di quella lotta storica comunista è rivendicata, ma anche un approccio metodologico individuale e collettivo e alcuni principi di fondo (razionalismo, storicità determinata, libertà possibile solo nella necessità, contraddizioni storiche, temi che qui posso evidentemente solo rievocare); tutti hanno una matrice marxiana che cercherò di mostrare a suo tempo nello studio annunciato.

Nella disfatta culturale postmodernista, nel cieco individualismo metodologico e morale dell’ideologia contemporanea, la voce di Calvino risuona come chiaro richiamo a una ben precisa tradizione storica, politica, culturale. Concludo ricordandolo con le sue stesse parole:

“Detto questo, rimango molto legato a certe caratteristiche che sono state l’immagine positiva del comunista, per me, e che mi hanno spinto a identificarmi con quel modello di vita… Lo spendersi per il bene comune, la disciplina interiore, l’affrontare le situazioni difficili, il senso della storia. Anche se oggi mi sarebbe impossibile darmi delle etichette politiche se non molto generiche, mi situo pur sempre in una storia che ha come spina dorsale il movimento operaio»[4].

Note:

[1] Originariamente apparso in “II menabò 7 – Una rivista internazionale”, Einaudi, Torino 1964. Ripubblicato in Una pietra sopra, Torino, Einaudi, 1980; ora in Italo Calvino, Saggi 1945-1985, a cura di Mario Barenghi, Milano, Mondadori, 1995, pp. 127ss.

[2] Originariamente apparso col titolo Cibernetica e fantasmi in “Le conferenze dell’Associazione Culturale Italiana”, fase. XXI, 1967-68, pp. 9-23; successivamente, in un testo ridotto, col titolo Appunti sulla narrativa come processo combinatorio, in “Nuova Corrente”, n. 46-47, 1968. Raccolto infine in Una pietra sopra, Torino, Einaudi, 1980; ora in Italo Calvino, Saggi, cit., pp. 205ss.

[3] Originariamente apparso su “La repubblica” del 16-17 dicembre 1979 come contributo di un inserto dedicato al centenario della nascita di Stalin. Ora raccolto in Italo Calvino, Saggi, cit., pp. 2835 ss. (si cita da questa edizione).

[4] Calvino, Il futuro che vorrei vedere, «Nuova Gazzetta del popolo», 23 luglio 1978, p. 2.

Marx e Hegel

di Roberto Fineschi

Trascrizione leggermente rivista della relazione dal medesimo titolo presentata al convegno internazionale “Marx e la tradizione filosofica” organizzato in occasione del bicentenario della nascita di Karl Marx presso l’Università di Pavia, Dipartimento di Studi Umanistici – Sezione di Filosofia, dal Consorzio di Dottorato in Filosofia Nord-Ovest (FINO) e dal Collegio Ghislieri (Pavia, 13-14 dicembre 2018).

§1

Ringrazio innanzitutto per il gradito invito. È per me un vero piacere essere presente in questa conferenza, sia per il tema che per un risvolto personale: il mio maestro Alessandro Mazzone fu allievo del Ghislieri e, poiché il rapporto Marx-Hegel era uno dei temi a lui più cari, essere qui a parlarne un po’, confesso, mi emoziona.

L’argomento che mi è stato assegnato è ovviamente molto, troppo complesso per essere affrontato in 40 minuti; chi ha familiarità con l’opera di Marx sa benissimo come il rapporto con Hegel attraversi tutto lo sviluppo della sua produzione scientifica e come sia stato inevitabilmente al centro di vastissimi dibattiti nella tradizione successiva; inevitabilmente non potrò che essere sommario.

Vorrei partire proprio con un accenno alla ricezione, perché chi si avvicina a questo tema attraverso la letteratura critica onestamente non può che rimanere disorientato: si è praticamente sostenuto tutto e il suo contrario.

Si sono viste da una parte rotture radicali, quella più famosa è sicuramente la althusseriana, legata all’Ideologia tedesca oppure quella di della Volpe che la individuava invece ma nel Manoscritto del ’43, ecc.; d’altro lato si trovano letture che sostengono una coerenza, una presenza costante di Hegel attraverso tutta l’opera di Marx, ma anche qui con accenti molto diversi e, paradossalmente, disorientanti: in alcuni casi l’enfasi è stata messa soprattutto sull’opera giovanile – Lucàks per es. tanto per fare qualche nome -, basando molto questa continuità sul concetto di alienazione (proprio nell’abbandono della quale Althusser invece vedeva il grande cambiamento). In questo orizzonte vanno annoverate anche le grandi letture continuistiche nel marxismo occidentale legate al concetto di feticismo, ecc.; insomma solo fare l’elenco di tutti i nomi richiederebbe probabilmente tutti i 40 minuti a mia disposizione. Oppure altre versioni dello hegelo-marxismo, invece di insistere sull’opera giovanile, hanno puntato sulla presenza nell’opera matura di categorie della logica hegeliana in un approccio più metodologico

In questo complesso dibattito inevitabilmente ci si appoggia a fasi, talvolta si evidenziano determinati passaggi della ricezione marxiana di Hegel a discapito di altri o si enfatizza la preminenza di un’opera rispetto ad altre. Nella mia ricerca ho cercato di basarmi soprattutto sulla nuova edizione storico-critica delle opere di Marx ed Engels, che, mi permetto di fare una piccola parentesi, in parte ridefinisce alcune delle loro opere tradizionali proprio da un punto di vista testuale: non cambiano solo le interpretazioni, ma diversi testi tradizionali che hanno una veste del tutto nuova. Faccio questa premessa perché alcune di queste opere sono proprio tra quelle più interessati per un’analisi del rapporto Marx-Hegel.

§2

Benché in particolare io mi sia occupato del Capitale, inizierei dai più importanti scritti “giovanili”, vale a dire i Manoscritti del ’44 e l‘Ideologia tedesca, che alla luce della nuova edizione storico-critica vengono addirittura, in maniera un po’ provocatoria, dichiarati non esistenti, prodotti creati dagli editori della prima Marx-Engels-Gesamtausgabe degli anni venti-trenta che, sull’entusiasmo dell’aver trovato alcuni materiali mancanti nel lascito marxiano, si son fatti prendere la mano e li hanno trasformati in opere. Nel caso dei Manoscritti del ’44, le edizioni storiche hanno presentato ai lettori una versione tematica, cioè hanno riorganizzato vari materiali effettivamente scritti da Marx. Ovviamente non hanno scritto loro un testo dicendo che era di Marx, ma hanno utilizzato dei manoscritti marxiani riorganizzandoli in maniera tematica e dando l’idea che esistesse un’opera effettivamente progettata, quando in realtà si tratta di materiali di studio che vanno contestualizzati insieme a un’altra gamma di manoscritti dello stesso periodo che mostrano effettivamente il contesto di pura ricerca in cui furono scritti. Anche nel caso dell’Ideologia tedesca, non avremmo di fronte un’opera concepita, ma una serie di articoli sulla sinistra hegeliana, sulla cui base, a un certo punto, hanno iniziato a progettare un capitolo su Feuerbach – il primo dell’Ideologia tedesca tradizionalmente letta – che in realtà è quello editorialmente più costruito, in base a materiali incompleti e parziali che si erano accumulati. Per quanto riguarda Il capitale, il secondo e il terzo libro, anche qui pubblicati da Engels, sono testi che il curatore inevitabilmente ha dovuto “finire” per presentarli come opere compiute. Anche qui l’edizione critica mette a disposizione i manoscritti originali di Marx che, confrontati con l’opera stampa, inevitabilmente mostrano quanto lontani fossero da una compiutezza effettiva. Il mio progetto consiste nel rivisitare il rapporto tra Marx e Hegel anche alla luce di questi testi adesso finalmente disponibili.

§ 3

Venendo allo specifico del tema, Marx quando legge Hegel inevitabilmente lo fa con delle idee in testa e con degli obiettivi, ne dà quindi una lettura inevitabilmente selettiva e orientata. Questo per tagliare la testa al toro, perché si potrebbe a lungo discutere quanto l’interpretazione marxiana di Hegel sia filologicamente sostenibile; secondo me non è così difficile mostrare che è sostenibile fino a un certo punto. Su questo dirò alcune cose dopo, però di fatto Marx legge Hegel per pensare la propria filosofia, più o meno come hanno sempre fatto tutti, non è che in questo sia stato particolarmente originale; bisogna però averne consapevolezza, perché in base a questa lettura orientata, egli seleziona che cosa leggere.

Da un lato evidentemente Hegel è “il” filosofo quando Marx si confronta con lui; come emergeva anche dalle altre relazioni, è vero che legge Spinoza, però attraverso Hegel, legge il materialismo, però chiaramente c’è un’influenza di come lo legge Hegel, e via dicendo. Per questa generazione Hegel aveva detto un po’ tutto quello che c’era da dire nella storia della filosofia e quindi guardavano a lui avendo in mente questa (discutibile quanto si voglia) idea.

Una delle prime letture significative è il Manoscritto del ’43 sulla critica del diritto statuale hegeliano, testo fondamentale per es. nella tesi dellavolpiana, del galileismo metodologico. Quando ci confrontiamo con esso non si può non tener conto di quanto Marx già sapesse di economia politica, di quanto si fosse cimentato con quello che poi sarà il prodotto maturo della sua opera. La risposta è che non ne sapeva niente, ancora non l’aveva studiata. Quindi, la serie di problemi che ha in mente in questa fase non sono quelli che poi prevarranno nella maturità; non si può non tenerne conto nell’analisi della critica dei concetti politici espressi da Hegel in questo testo, della selezione marxiana di questi passaggi. Sicuramente la cosa è diversa per i Manoscritti del ’44, paralleli ad altri manoscritti parigini che menzionavo prima; qui Marx inizia a studiare economia politica in Francia e gli estratti fatti da classici come Ricardo ecc. sono da traduzioni francesi. Lavoro e capitalismo sono adesso concetti forti nella sua mente e questo lo spinge a utilizzare un altro testo di Hegel che è La fenomenologia dello spirito; la limitazione non è solo relativa all’opera, infatti non la utilizza neppure tutta: è ossessionato dall’ultimo capitolo sul “sapere assoluto” che addirittura trascrive interamente. Notoriamente alienazione ed estraniamento sono tra i temi cardine di questo manoscritto e si capisce bene da dove vengano: da questo capitolo della Fenomenologia dello spirito; in una trentacinquina di pagine dell’edizione Suhrkamp vi si riscontrano ben 40 occorrenze, in ogni pagina c’è due volte. Prima ci si chiedeva: quanto è filologicamente legittimo interpretare Hegel sulla base del concetto di alienazione? Evidentemente poco, perché, se si fa un’analisi più generalizzata di questo concetto nella filosofia hegeliana nel suo complesso, quello che emerge è che è una categoria prettamente fenomenologica. Praticamente Hegel lo usa quasi esclusivamente nella Fenomenologia dello spirito e addirittura neanche in tutta l’opera ma solo in tre capitoli. Tra l’altro lo usa con significati non solo negativi, come prevalentemente sembrerebbe nell’opera marxiana. Anche qui ci troviamo di fronte a una lettura molto orientata, in cui Marx ha in mente l’idea di una nuova essenza umana, che è il lavoro, e che il processo di uscita da sé, rientro a sé, che lui vede così ben espresso nel capitolo sul Sapere assoluto va rigenerato alla luce di questo concetto sostanzialista e materialista, un po’ di stampo feuerbachiano, che lui appunto reinterpreta con il concetto di lavoro come essenza dell’uomo (Gattungswesen). Questa lettura è stata la base di molte interpretazioni che poi hanno cercato anche un aggancio nell’opera matura, soprattutto ricollegando il concetto di lavoro alienato a quello di feticismo, tentativo non solo di filosofi ma anche di economisti. Ma non la faccio troppo lunga, i relativi riferimenti sono noti.

Il forte peso dato all’ultimo capitolo della Fenomenologia dello spirito spinge Marx a ignorare la complessa stratificazione enciclopedica, per cui “pensiero” non significa solo “pensante”, non solo “pensamento”, ma individua la dimensione del concetto, della natura e poi dello spirito cosciente di sé, e quindi dell’autocoscienza e via dicendo, come momenti diversi del dispiegamento della totalità. Marx tende invece, sulla scia dei suoi epigoni, ad appiattire questi livelli su quello di autocoscienza e a pensare a una sorte di “soggettone”, se mi consentite questa grossolana semplificazione, che invece di alienarsi, di estrinsecarsi e di rientrare in sé come categoria dello spirito lo fa come categoria del lavoro.

Altra influente ricezione è legata alla Filosofia della prassi che si basa soprattutto sulla lettura delle Tesi su Feuerbach. Queste 11 note, pubblicate solo dopo la morte di Marx in una versione rimaneggiata in maniera decisiva, hanno avuto un peso notevole, particolarmente in Italia attraverso la filiazione gramsciana. Anche questa è una questione molto interessante, perché Marx non ha mai utilizzato l’espressione “filosofia della prassi”, come non ha mai utilizzato l’espressione “materialismo storico”. Il ritorno ai testi si legittima, non perché sia impossibile dedurre queste interpretazioni, ma perché la precisione filologica ci aiuta anche a ripensare queste tradizioni. Quella della filosofia della prassi letta come chiave del rovesciamento hegeliano è una questione molto spinosa che sarebbe oggetto di una relazione a sé.

Altra opera in cui emerge una rilettura sostanziale del dettato hegeliano è la Miseria della filosofia.  In un celebre passo sul metodo hegeliano, Marx parla di tesi, antitesi e sintesi, categorie che, se andiamo effettivamente a leggere le pagine sul metodo di Hegel, riscontriamo che, a dispetto di molti manuali in circolazione, non ci sono affatto… Come dire: sembra anche qui trattarsi di una lettura “culturale”, ispirata da un ambiente in cui si pensava che fosse proprio così.

Secondo me il complesso della visione di Marx fino a questo punto si articola sostanzialmente in alcuni concetti fondamentali che sono i seguenti: egli pensa sostanzialmente che Hegel sia una sorta di spiritualista in cui la dimensione diciamo soggettiva del pensiero non è tanto ben distinta da un’ontologia del pensiero, e quindi la dimensione della filosofia dell’autocoscienza prevale sulla strutturazione ontologica enciclopedica complessiva (irriducibile alla mera autocoscienza). Interpretato Hegel in questi termini, Marx ritiene che egli sbagli perché proietterebbe su di un livello astratto-spiritualistico le dinamiche reali della produzione e riproduzione umana, una sorta di trasfigurazione mentale dei processi obiettivi e in questo senso tutta da combattere. Nella Sacra Famiglia c’è un altro celeberrimo passo sul “frutto”, che dalla sua astratta “fruttità” si determina come frutti particolari; qui Marx scimmiotta chiaramente in maniera sarcastica la processualità hegeliana del concetto che dall’astratto si determina come concreto ecc. ecc. La forte ironia, lo spirito dissacratorio e caustico di Marx fanno pensare a un giudizio largamente negativo su Hegel, sia nel merito ma anche nella metodologia.

§ 4

Su alcuni di questi aspetti Marx non cambierà mai idea. Dal 1857 però qualcosa succede e questo va notato non per proporre un’altra rottura alternativa alle precedenti. L’elemento da mettere in evidenza grazie all’edizione critica è che a partire dal 1857 Marx inizia a scrivere in maniera molto più convinta e sistematica la propria teoria del modo di produzione capitalistico. Questo ovviamente non significa che prima non si fosse occupato di economia, bisogna però prendere atto che fino a quel momento non aveva mai cercato di strutturare e articolare in maniera complessa una teoria propria. Questo è un processo che andrà avanti fino alla morte e resterà incompiuto. In particolare fino al 1865 scrive tre grandi manoscritti: uno noto come Grundrisse, redatto nel periodo 1857/8 (nel 1859 pubblica Per la critica dell’economia politica, che in teoria doveva essere la prima parte della sua opera); però una volta che lo finisce inizia a scriverne la continuazione, ma questo manoscritto a un certo punto diventa di nuovo un manoscritto di ricerca, il Manoscritto 61-63, che è quello che contiene le Teorie sul plusvalore come parte centrale, in cui riprende vari temi che aveva già trattato nello scritto precedente, ma anche temi nuovi, che non aveva esplicitamente considerato.

Una volta finito questo secondo manoscritto pensa di aver capito come scrivere effettivamente Il capitale, e redige un terzo grande manoscritto secondo lo schema dei tre libri nel periodo 1863-65: processo di produzione, di circolazione e configurazione complessiva. Quando finisce anche questo finalmente pensa di poter scrivere Il capitale in bella. Marx era un eterno insoddisfatto e quindi scriveva e riscriveva. Nel 1867 esce la prima edizione tedesca del Capitale che, ovviamente, trova inadeguata, e quindi ne fa altre. Complessivamente, lui vivo, escono due edizioni tedesche del primo libro, l’edizione francese, e poi lavora regolarmente al secondo libro e pochissimo al terzo, entrambi restano incompiuti. In quest’ultima fase però si mette a studiare di tutto, dall’agronomia alla matematica, nella quarta sezione della MEGA stanno pubblicando i lavori e gli estratti di questo periodo; è veramente impressionante lo sterminato campo di interessi che sviluppa Marx in questo periodo.

Nell’elaborazione della teoria del modo di produzione capitalistico alcuni hanno visto l’evidenza della rottura famosa di cui sopra, in cui Marx diventerebbe scienziato e non sarebbe più hegeliano o filosofo, non più teorico dell’alienazione dell’essenza umana. Altri hanno visto invece qui il luogo in cui effettivamente Marx è hegeliano, in cui l’evidente presenza di tutta una serie di categorie chiaramente derivate dalla Scienza della logica mostrerebbero che la metodologia adottata da Marx è quella di Hegel nella maniera più cogente, più forte. Tuttavia anche qui, pur assumendo quest’ultima prospettiva per cui effettivamente Hegel e la sua dialettica sarebbero presenti nel Capitale da un punto di vista metodologico, si riscontrano divisioni: alcuni sostengono che solo nei Grundrisse o nelle prime opere di questa ampia elaborazione ci sarebbe effettivamente una sistematica hegeliana, mentre man mano che va avanti, Marx ridurrebbe la dialettica. Altri invece hanno cercato di dimostrare attraverso delle tavole sinottiche come l’articolazione della teoria di Marx corrisponderebbe esattamente a sezioni, capitoli della Scienza della logica, mettendo in parallelo le due strutture. Anche qui il dibattito è molto ampio. Chi fa forza su questa interpretazione di coerenza metodologica in genere menziona sempre la lettera che Marx scrive ad Engels nel gennaio del 1858, mentre sta redigendo i Grundrisse, dove afferma che per puro caso ha risfogliato La scienza della logica e che questo gli è stato molto utile; aggiunge che prima o poi avrebbe scritto un libercolo dove si sarebbe mostrata l’essenza del metodo dialettico. Gli altri due passi che in genere si menzionano in questo contesto sono il capitolo sul metodo della cosiddetta introduzione ai Grundrisse e la postfazione alla seconda edizione tedesca del Capitale in cui, nel caso della postfazione esplicitamente, Marx dice nero su bianco che il suo metodo è il metodo dialettico e che Hegel è sicuramente suo maestro in questo senso, salvo poi mettere le mani avanti aggiungendo una differenza fondamentale: Marx è materialista mentre Hegel è idealista, bisogna dunque trovare il nocciolo razionale della dialettica hegeliana. Ora, trovare questo nocciolo razionale è appunto quello che ha scatenato l’infinito dibattito parzialmente sopra esposto in cui si rischia di perdersi. In quest’ultima parte cercherò di spiegare secondo me come si può andare nella direzione dell’individuazione di questo nocciolo razionale.

Da un lato, a chiunque abbia un minimo di familiarità con Hegel, pare onestamente innegabile una massiccia presenza di categorie della Scienza della logica nella teoria del Capitale. Per fare solo un paio di esempi, Marx nei Grundrisse scrive vari specchietti di come lui avrebbe articolato la teoria; per organizzare la materia usa le categorie di universale, particolare e singolare evidentemente mutuate dalla teoria hegeliana del giudizio e del sillogismo. Quando parla della concorrenza dei capitali, esplicitamente parafrasa i paragrafi dell’uno-molti, attrazione e repulsione della Logica dell’essere. Esplicitamente parla di attrazione e repulsione, uno-molti. Parlando del concetto di capitale, inserisce la distinzione tra capitale diveniente e capitale divenuto, di nuovo sono concetti che vengono dalla teoria concetto di Hegel. Alcuni dicono che questo vale solo per i Grundrisse, ma in realtà tali categorie sono ben presenti anche nell’opera pubblicata. Se si guarda lo sviluppo dell’equivalente nella teoria della forma di valore si ha la triade singolare-particolare-universale – qui le vecchie traduzioni italiane e sono un po’ fuorvianti, perché talvolta traducono singolare con individuale e universale con generale. Sono di nuovo categorie della teoria del sillogismo e del giudizio della logica. In un passo della critica dell’economia politica, Marx parla del processo di circolazione come di un sillogismo. Lo sviluppo della contraddizione di valore e valore d’uso interna alla merce praticamente ricalca la struttura dei paragrafi della teoria hegeliana della contraddizione. Negare che questo patrimonio concettuale venga da Hegel significa negare l’evidenza.

Concesso questo, l’errore secondo me sarebbe pensare però semplicemente, come è stato fatto, al calco, cioè ipotizzare che ci sia una sorta di speculare simmetria fra le due strutture; ciò sarebbe la cosa meno dialettica che si possa concepire: secondo l’impostazione hegeliana, in realtà il sistema è concepibile solo come Auslegung der Sache selbst, svolgimento della cosa stessa (in cui il genitivo è tanto soggettivo che oggettivo); se invece ci limitiamo a riprodurre una struttura astrattamente, formalisticamente dialettica perché così “suona”, ma senza che ciò corrisponda all’intrinseca necessità dialettica della teoria stessa, produrremmo la negazione della dialettica. Nella famosa lettera che menzionavo prima a Engels è esattamente questa la critica che Marx rivolge a Lassalle: dice che egli vorrebbe fare un’opera dialettica ma avrebbe capito lui stesso la differenza tra applicare schematicamente categorie a un contenuto esterno o arrivare al punto di poter sviluppare la dialettica del contenuto stesso. In realtà è una critica che in qualche modo richiama quella del 1843 rivolta a Hegel: secondo Marx, Hegel avrebbe applicato al tema della filosofia del diritto un’astratta logica a sé stante, senza mostrare invece la dialettica intrinseca al sistema del diritto (“la logica specifica dell’oggetto specifico”).

§ 5

Nella teoria del capitale, Marx cerca di svolgere la cosa stessa, sviluppare la sua dialettica intrinseca, la logica specifica dell’oggetto specifico, non applicare la dialettica a un qualcosa di dato. Sembra dunque un hegelismo metodologico in senso forte, in cui la teoria del capitale si costruisce nell’articolazione dell’intrinseca razionalità a partire dal concetto di merce per giungere a credito e capitale fittizio come suo culmine. Questo permette secondo me di mostrare anche come Marx abbandoni quelli che inizialmente erano effettivamente degli schematismi, per esempio l’articolazione in universale, particolare e singolare che menzionavo sopra: quando la redige la usa un po’ a priori, schematicamente; per ordinare il materiale pensa a questa astratta struttura e ci mette dentro vari passaggi. In realtà quando poi scrive effettivamente la teoria apporta delle modifiche proprio perché lo svolgimento della cosa stessa lo richiede. Se si vanno a seguire le trasformazioni tra le prime versioni e le versioni “finali”, si vede come esse rendano più coerente la struttura dialettica che altrimenti sarebbe risultata schematica.

Se metodologicamente Marx è coerente con Hegel, che cosa intende quando lo critica? Marx capisce benissimo che chi ha letto Hegel e poi legge il suo libro non può non vedere la filiazione e per questo è lui il primo ad aver paura di essere accusato di hegelismo.  Nella prima edizione tedesca del Capitale addirittura nelle note fa esplicito riferimento alle categorie di Formgehalt e Forminhalt, insomma nella cultura del tempo la conoscenza di Hegel era così comune che non poteva non saltare agli occhi in maniera evidente di quanto stesse utilizzando categorie hegeliane. Questo mettere le mani avanti è dire che metodologicamente egli seguisse l’intrinseca necessità dialettica, il metodo dialettico, però ciò non implicasse che fosse uno spiritualista era per intendere quanto poi afferma esplicitamente: pensare concettualmente (il metodo dialettico) non è il modo in cui il mondo si crea – perché è questo che loro pensavano di Hegel, cioè loro pensavano che il processo di produzione concettuale della realtà fosse la realtà stessa -, ma il modo in cui viene ricreata nel pensiero una realtà esterna preesistente. In questi stessi termini si esprime anche in un passo dei Grundrisse, in cui addirittura afferma che successivamente sarebbe stato meglio cancellare la forma di esposizione dialettica per non essere preso per uno hegeliano spiritualista. Marx, sulla scia della cultura del tempo, pensava questo di Hegel; questo oggi non pare più sostenibile.

Questo giudizio su Hegel come una sorte di spiritualista è sicuramente un punto di continuità con la lettura giovanile; la discontinuità sta invece nel forte apprezzamento del metodo, che viene addirittura dichiarato l’unico veramente scientifico: rivaluta la forza della concettualizzazione dialettica come strumento di comprensione della realtà. Per differenziare la sua posizione rispetto a Hegel, Marx afferma che la dialettica è il processo di ricostruzione della realtà nel pensiero e che come tale esso è solo un momento del conoscere; prima è stato preceduto da un processo di ricerca che permette di analizzare la realtà fino a individuare le categorie fondamentali sulla base delle quali si potrà farne la concettualizzazione. La riformulazione del metodo dialettico in chiave anti-hegeliana che Marx propone risulta più hegeliana dopo la “correzione” di quanto non fosse prima e di quanto egli stesso non credesse.

§ 6

Un’altra accusa dalla quale Marx vuole sicuramente difendersi, e concludo, è quella di teleologismo. Era un’altra delle critiche che tradizionalmente veniva rivolta a Hegel: la storia avrebbe un corso predeterminato che tende in maniera deterministico-finalistica verso un culmine. Marx teme che si possa dire la stessa cosa di lui e affronta la questione ponendo il tema dei “limiti del metodo”. Che cosa intende parlando di questi limiti? Se la teoria del materialismo storico, anche se egli non usa questa espressione, implica una dinamica di sviluppo per cui determinati processi storico-sociali vanno avanti in forza di una meccanica che non è semplicemente individuale ma per certi aspetti sovraindividuale, nella quale gli individui si trovano ad essere soggetti operanti ma non necessariamente coloro che indirizzano il corso finale, se c’è una necessità storica, motorietà storica che va avanti di per sé, si potrebbe allora sollevare lo stesso tipo di accusa, nel senso che sembrerebbe come se la storia andasse da qualche parte.

I limiti del metodo sembrano la risposta a questo tipo di critica: Marx intende che la ricostruzione scientifica di un’epoca storica non permette generalizzazioni arbitrarie, cioè non di estendere automaticamente le leggi che valgono in una determinata epoca storica, alla meccanica storica in generale. In altri termini i punti di partenza del modo di produzione capitalistico non sono spiegabili a partire dalla teoria del modo di produzione capitalistico stesso. Ciò implica che ci siano delle rotture storiche, che non consentono di tracciare una storia universale finalistica in astratto, ma impongono piuttosto che, epoca per epoca, questo processo vada ripensato sulla base degli sviluppi storici correnti di ciascuna epoca. Qualcuno, insistendo su questo concetto, ha parlato di “metodo revocabile”, valido limitatamente al modo di produzione che all’interno del quale si è dato, vale a dire che la scienza di questa epoca storica corrente non può essere la scienza di altre epoche storiche.

Se si va a vedere quanto Marx afferma delle altre epoche storiche, la delusione è cocente: scrive molto poco e, soprattutto, funzionalmente al modo di produzione capitalistico; dato che il modo di produzione capitalistico ha dei presupposti, sembra studiare come essi si siano formati. Determinare questi punti di partenza e quelle tendenze non significa elaborare una teoria di altri modi di produzione, né feudale, né schiavistico, ecc. Se ciò vale per il passato, si applica ovviamente anche a come il modo di produzione presente sia la possibile premessa di uno futuro: sulla base di queste stesse premesse metodologiche, la società futura potrà essere teorizzata solo una volta che la struttura essenziale si sarà data realmente e sarà quindi possibile ripensarla a posteriori.

Se ho solo rievocato un complesso ambito di tematiche, mi premeva sottolineare come tutto ciò possa essere di nuovo studiato e criticamente indagato solo sulla base di una forte testualità e della sua coerenza complessiva. Si possono infatti prendere pezzi di Marx per farne altre cose, ma nella prospettiva di chi vuole ricostruire il percorso marxiano nei suoi termini propri perché si ritiene il suo discorso un paradigma scientifico ancora adeguato a pensare il presente, la strada maestra è ancora quella della ricostruzione.

* * * *

Quanto qui esposto è una sintesi delle conclusioni cui sono giunto dopo un ventennio di studi. Chi volesse approfondire in maniera analitica i temi qui solo evocati, può consultare le seguenti pubblicazioni a loro volta sono ricche di rimandi bibliografici.

R. Fineschi, Marx e Hegel. Contributi a una rilettura, Roma, Carocci, 2006.

—-, La logica del capitale. Ripartire da Marx, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, 2021.

—-, Tempo e storia nelle Formen. Riflessioni sul materialismo storico. In: Karl Marx (1818-2018): eredità e prospettive, a cura di G. Sgro’ – I. Viparelli. p. 95-108, Napoli, La Città del Sole, 2021.

—-, “Astrazione reale”. Un tentativo di ricostruzione filologica. In: Soggettività e trasformazione. Prospettive marxiane. Roma, Manifestolibri, 2021.—, Critica tra Marx e Hegel. “Revista dialectus”, vol. 9, 2020, p. 189-201.

—-, L’ideologia tedesca dopo la nuova edizione storico-critica (MEGA2), in “Historia Magistra”, vol. XI, 2019, p. 89-104.

—-, Note provvisorie per una teoria della Rivoluzione, in: (a cura di): Stefano G. Azzarà, Rivoluzioni e restaurazioni, guerre e grandi crisi storiche: cento anni dall’ottobre russo (parte prima), vol. III, 2018, p. 43-53.

—-, Un nuovo Marx. Interpretazione e filologia dopo la nuova edizione storico-critica, Roma, Carocci, 2008.

“Critica” tra Hegel e Marx

di Roberto Fineschi1

Abstract: Marx fa largo uso del termine “critica”, che è presente nel titolo di varie sue opere. In questo articolo cercherò di ricostruire lo sviluppo e i cambiamenti di significato di questo termine nelle diverse fasi dell’indagine di Marx. Mi concentrerò sulle fonti dirette, come il dibattito “critico” tedesco durante il Vormarz, e su autori come Straufi, Bruno Bauer, Feuerbach. Certamente Hegel è un punto di riferimento privilegiato dell’approccio filosofico di Marx. Mostrerò come Marx si sia spostato lentamente da un significato specifico del termine “critica” che era predominante durante il Vormarz per approssimarsi alla posizione hegeliana

È noto che Marx fa largo uso del termine “critica”. Esso è presente nel titolo di varie sue opere e non è quindi un caso che l’attenzione si sia concentrata su di esso. In questo articolo si cercherà di contribuire alla ricostruzione della sua storia interna e della sua origine nella tradizione filosofica anteriore. Essendo Hegel uno dei filosofi di riferimento privilegiati di Marx, si indagherà anche in questo autore il significato del termine per vedere a quale uso specifico di critica Marx si avvicini di più. Si vedrà del resto come il ruolo e la funzione della critica cambino nel corso della sua maturazione teorica.

1. Critica è un termine dall’uso diffusissimo nel dibattito intellettuale dall’illuminismo in poi. Qui fa da generale ed emblematico punto di riferimento la ricca, articolata e programmatica voce “Critique” nella Encyclopédie di Diderot e D’Alembert scritta da Marmontel (1754, vol. IV, pp. 490a-497b). Riviste critiche, biografie critiche, approcci critici, per non parlare ovviamente del criticismo kantiano, inondano la produzione letteraria e pubblicistica al punto che non è affatto semplice individuare un significato univoco del termine. Il tema è così complesso che non può certo essere oggetto di questo saggio; ci si limiterà in questa sede a indicarne alcune interpretazioni specifiche che reputo rilevanti per Marx ed il suo rapporto con Hegel.

Vediamo la lista di titoli significativi di pugno di Marx in cui compare il termine “critica”:

1. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung (Parigi 1844).
2. Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik (Francoforte sul Meno 1845).
3. Die deutsche Ideologie (Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Reprasentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten (1845/6) (anche se non era il titolo vero e proprio).
4. Zur Kritik der politischen Okonomie (Berlino 1859).
5. Das Kapital. Kritik der politischen Okonomie (Amburgo 1867).

Si tratta in particolare di comprendere come e perché in 5 il termine “critica” sia presente solo come sottotitolo rispetto al piano originario marxiano nel quale esso era invece nel titolo (4). È importante enfatizzare questo aspetto perché in parte del dibattito recente si insiste molto nel definire il progetto marxiano come critica dell’economia politica.2 Se ovviamente la dimensione critica del progetto marxiano è di rilievo, tuttavia, considerarla la chiave di esso può essere fuorviante. Infatti, il fatto da spiegare è che, nella formulazione finale, Marx non ponga più l’enfasi principale sulla critica, come è chiaramente testimoniato nella sua riduzione a sottotitolo. Abbiamo evidenza testuale del momento in cui Marx prese questa decisione; si tratta di una lettera a Kugelmann, molto significativa per la periodizzazione del lavoro al Capitale:

È la continuazione del fascicolo I [Per la critica dell’economia politica], ma compare come opera a sé sotto il titolo “Il capitale” e “Per la critica dell’economia politica” solo come sottotitolo (Marx ed Engels, 1973b, p. 695).

Questo il termine ad quem. Si tratta adesso di capire che cosa Marx intenda con critica attraverso queste diverse fasi e, alla fine, a quale tradizione si riannodi via via che procede nella sua riflessione.

Il contesto culturale di riferimento più diretto è ovviamente quello del periodo della sua formazione ed in particolare il Vormarz. Il modello di titolo che inizia con “Kritik “ si riscontra ovviamente già prima di questo periodo, ma la cosa rilevante è che esso è significativamente usato da due autori molto importanti nella formazione di Marx: Bruno Bauer e Ludwig Feuerbach. Così iniziano tre titoli di opere fondamentali di Bauer: Kritik der Geschichte der Offenbarung, (Berlino 1838), Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes (Brema 1840) e Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (Lipsia 1841— 1842) e con “Zur Kritik’ due tra le opere più note di Feuerbach: Zur Kritik der positiven Philosophie’ (1838) e Zur Kritik der Hegelschen Philosophie (1839). Prima di procedere a una breve ricognizione del significato di critica in questi autori, non si può non ricordare un’altra opera estremamente influente che fa un po’ da detonatore agli intensissimi dibattiti di quel periodo, vale a dire la Vita di Gesù - ovviamente trattata “criticamente ” - di StrauB (Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. Tubinga 1835/1836); da ricordare infine l’opera di Baur, maestro di StrauB, e, in generale, della scuola di Tubinga. Va da sé che anche costoro intendono la propria indagine come critica. In termini più generali, il contesto filosofico del tempo vede evidentemente campeggiare la figura di Hegel la cui opera fa da sfondo alla maggior parte di queste discussioni.

2. Procediamo in ordine cronologico con la Vita di Gesù di StrauB, trattata criticamente, come precisa il sottotitolo. Come è noto essa diede vita a roventi polemiche alle quali StrauB rispose ampiamente. Delle sue repliche raccolte in volume (StrauB 1837a), due sono di particolare interesse, perché egli precisa la sua posizione “critica” in primo luogo rispetto a Hegel (StrauB 1985)3 e, in secondo, rispetto a Bruno Bauer (StrauB 1837b); questi aveva scritto una lunga recensione dei due volumi dell’opera (Bauer 1835/6).

L’opera di StrauB era stata duramente attaccata non solo intellettualmente, ma anche politicamente; nel suo rifiuto del soprannaturale e nella riduzione di Cristo a personaggio storico si erano volute trovare le estreme conseguenze della posizione di Hegel, per il quale la religione non espone scientificamente il vero, ma lo rappresenta. Ciò aveva spinto alcuni interpreti a una lettura implicitamente critica nei confronti della rivelazione e della religione istituzionale, inclusa la sua funzione politico-sociale, che poteva essere trattata alla stregua di una verità in forma di mito e, facendo un passo in più, a un mito della verità, e quindi sostanzialmente inutile, o addirittura perniciosa, in quanto mascherava la verità, la rendeva aliena, e quindi era superata dalla filosofia, dove superare suonava più come eliminare che come togliere e conservare. Gli hegeliani conservatori, per salvare Hegel da queste accuse, tentarono di prendere le distanze da StrauB, sostenendo che il suo approccio non poteva essere considerato hegeliano. È interessante vedere come StrauB risponda, perché ciò gli dà modo di precisare la sua posizione sul concetto di “critica”, considerato chiave della questione.

Nella sostanza, StrauB riconosce che la sua non è una posizione hegeliana, ma che tale posizione non è inconciliabile con lo sostanza di quella filosofia. Egli afferma che, quando gli hegeliani dicono che a Hegel il suo libro non sarebbe piaciuto, hanno ragione, perché a Hegel non piaceva la critica storica; c’è qui un esplicito riferimento a Niebuhr come figura eminente dell’atteggiamento critico, al quale notoriamente Hegel non risparmiava rilievi per la sua illusione di poter ridurre lo spirito del tempo ai fatti e credere di poter capire il senso della storia passata mostrando il carattere fantasioso della sua autocomprensione. Il riferimento a questo tipo di critica veniva a StrauB dalla sua formazione nella Scuola di Tubinga ed in particolare dal suo maestro Baur.4 Per StrauB quella hegeliana non è neppure la “critica” di Kant o Fichte che essi applicavano anche alla religione e alla morale, mentre Hegel, sulla scia di Schelling, ne considera il carattere “positivo”. Quindi Hegel è anche contro questo “criticismo”. Mentre però le differenze tra Schelling e Hegel fanno sì che il primo resti lontano dalla Critica, le stesse differenze riportano Hegel vicino a essa, in particolare con la Fenomenologia che è Critica della coscienza. StrauB fa un parallelo tra la sinnliche Gewissheit punto di partenza della Fenomenologia e la glaubige Gewissheit, punto di partenza della conoscenza religiosa, da sottoporre appunto a critica. Il risultato della Fenomenologia hegeliana non è più l’immediato come si dava, in quanto il processo delle mediazione lo ha trasformato. Quell’immediato come tale non può essere considerato l’assoluto. Stessa cosa vale per la teologia speculativa: la fede immediata, il fatto, non può essere preso come l’assoluto, ma l’accadere universale è il risultato finale del processo di mediazione. Qui si colloca il punto di contatto tra la filosofia hegeliana e la critica teologica:

Dunque non se sia effettivamente accaduto ciò che raccontano i vangeli può essere deciso dal punto di vista della filosofia della religione, bensì solo se in virtù della verità di certi concetti debba essere accaduto necessariamente o no. A questo riguardo è ora mia convinzione che non segua affatto dalla posizione generale della filosofia hegeliana un’affermazione sulla necessità di un tale essere accaduto, bensì proprio quella posizione pone questa storia, dalla quale si prendono le mosse come da un immediato, come un qualcosa di indifferente, che potrebbe essere accaduto come no; la decisione su ciò semplicemente deve essere rimessa alla critica storica (StrauB, 1985, p. 61. Trad. RF).

E quindi aggiunge:

Se ora questa unione in Cristo abbia avuto luogo può essere deciso solo storicamente, non filosoficamente; allo stesso modo, che, in un qualche momento, un siffatto uomo debba in genere comparire nella storia non si lascia dimostrare a priori (StrauB, 1985, p. 66. Trad. RF).

In conclusione, la critica di StrauB, il metodo storico-critico che si può far risalire a Niebuhr, non è quello hegeliano. Essi però non sono in contraddizione ed è possibile trovare un punto di contatto coerente.

3. Senza entrare nel merito e nelle minuziose polemiche tra StrauB e Bruno Bauer sulla figura di Cristo, si può considerare il secondo come il campione di quella tendenza sopra indicata, vale a dire quella che reputava di poter portare alle estreme conseguenze gli assunti hegeliani presentando iperbolicamente Hegel addirittura come l’anticristo. Questo almeno lo spirito di una delle sue opere più celebri, Die Posaune des Jungsten Gerichts uber Hegel den Atheisten undAntichristen. Ein Ultimatum (Lipsia 1841). La tesi di fondo dell’esegesi neotestamentaria di Bauer, sviluppata nelle sue celebri critiche sopra menzionate e in opere successive, è che la storicità della figura di Cristo non è dimostrabile, ma che questo non è il punto filosoficamente rilevante. La sua figura è di natura puramente letteraria, tuttavia la religione cristiana in particolare e la religione tout court non sono certo vere e storicamente effettuali in virtù della fattualità storica della loro narrazione. Stabilire o meno l’esistenza reale di Cristo non è il nodo concettuale del cristianesimo; per questa ragione l’intento di StrauB di ridurre Cristo a una figura storica è un falso problema, al di là della minuziosa discussione dei passi evangelici. Bauer spiega che tutto il tema religioso è da ricondurre all’Autocoscienza ed alla sua processualità storica di estrinsecazione e recupero. L’autocoscienza dell’umanità che si fa percepibile a se stessa nella forma sensibile della rappresentazione religiosa. Questo l’insegnamento hegeliano e la chiave della dissoluzione della religione:

Che Cristo sia figlio di Dio, che sia risorto, asceso al cielo e che sieda in eterno alla destra del padre, ciò, dice Hegel, è “decreto dello spirito”, che la comunità ha decretato, “car tel est notre plaisir”. Se popoli hanno trasposto fra le stelle i loro benefattori, così lo spirito ha riconosciuto la soggettività, l’autocoscienza come momento assoluto della natura divina e la ha innalzata in cielo come l’unico signore onnipotente del mondo. Dio doveva diventare uomo perché per l’umanità doveva diventare certezza, nella forma della religione cioè di nuovo nella maniera sensibile della rappresentazione, che l’uomo è dio e il dio della rappresentazione è solo l’uomo della rappresentazione, l’uomo che uscendo da sé si è posto in cielo (Bauer, 1985, p. 366. Trad. RF).

Il paragrafo da cui viene questo passo si intitola significativamente Auflosung des Christentums. La vera critica consiste dunque nel mostrare la natura concettuale della religione, il suo essere prodotto dell’alienazione dell’autocoscienza stessa che diventa forma estraniata se questa condizione di alterità viene considerata sostanziale e non momento della sua stessa processualità. Critica è dunque comprensione di questa scissione e sua riconduzione all’unità dell’autocoscienza, riappropriazione da parte dell’umanità autocosciente di se stessa del mondo rappresentativo che aveva proiettato in cielo come sua stessa essenza fatta figura (Bauer, 1985, pp. 344, 352). Ciò porta alla dissoluzione del Cristianesimo e della religione stessa.

4. Feuerbach sviluppa la sua critica religiosa in una direzione ancora leggermente diversa. In primo luogo ci aiuta a comprendere quale sia forse il senso generale di ciò che si riteneva atteggiamento critico, al di là delle molte modalità in cui poi esso di fatto si articola. Tirando le somme della sua monografia su Bayle, egli afferma:

Il significato di Bayle per la filosofia ci sta per la maggior parte dietro le spalle; consiste principalmente nel suo rapporto negativo con la teologia. Egli è un’introduzione pratico-dialettica dal pensiero dogmaticamente limitato della teologia al pensiero libero della filosofia (Feuerbach, 2008 p. 237).

Quello critico pare dunque delinearsi come un atteggiamento anti-dogmatico, soprattutto nei confronti della teologia; una filosofia dunque in diverse maniere fondata sulla ragione e sull’argomentazione tanto pratica che teorica. Un atteggiamento in qualche modo “illuministico”. Se questo amplissimo orizzonte resta valido, come si è già avuto modo di vedere, le declinazioni sono poi molte ed anche Feuerbach propone la propria.

Nella sua Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, egli parla di metodo genetico- critico. Si tratta di mostrare la genesi del pensiero nel mondo umano, che però non è l’autocoscienza, ma l’umano come specie naturale. Il dibattuto tema del presupposto, del punto di partenza del filosofare non si lascia risolvere in maniera speculativa nel pensiero, ma deve essere riportato alla sua fonte originaria che non è la speculazione, ma il mondo dell’uomo, degli uomini dialoganti nella loro dimensione tanto materiale che intellettuale. Il tema dell’inversione dell’idealismo non è risolto dalla filosofia della natura schellingiana e nemmeno da Hegel che annulla la distinzione soggetto-oggetto, in ogni passaggio, fondandone l’unità nel pensiero e finendo così per presentare un empirico “non digerito” come frutto della deduzione del pensiero apriori. Egli commenta:

Ed è così che Hegel ha inteso davvero per verità oggettive certe rappresentazioni che esprimono soltanto bisogni soggettivi; dato che egli non si è rifatto alla fonte, al bisogno da cui queste rappresentazioni sono scaturite, le ha prese per oro colato e si è sentito costretto a tener conto di ciò che, guardano nella giusta luce, è di natura estremamente equivoca: ha considerato originario ciò che era secondario, sia trascurando ciò che era tipicamente primario sia assegnandogli un ruolo marginale, come se fosse subordinato, e ha dimostrato come razionale a sé e per sé ciò che è tale solo in modo particolare e relativo (Feuerbach, 1965, p. 146).

Ciò è definito “mancanza di analisi storico-critica” (Feuerbach, 1965, p. 146). I fondamenti della filosofia genetico-critica sono i principi e le cause naturali (Feuerbach, 1965, p. 153).

La filosofia è la scienza della realtà nella sua verità e totalità; ma la sostanza della realtà è la natura… L’unica fonte di salvezza è il ritorno alla natura… La natura ha edificato non soltanto quella comunissima officina che è lo stomaco, ma anche quel tempio che è il cervello; non ci ha dato soltanto una lingua fornita di papille che corrispondono ai villi intestinali, ma anche orecchie che solo l’armonia dei suoni incanta, e occhi che stasia soltanto l’essenza celeste e altruista della luce. cra^pocnvn greca è in perfetto accordo con la natura (Feuerbach, 1965, p. 154).

Quindi l’uomo nella sua naturalità, nei suoi bisogni determinati genera la speculazione filosofica ed il proprio mondo ideale. Esso, per essere compreso criticamente, va ricondotto a quelli. Non quindi all’autocoscienza va ridotta la religione, all’uomo speculativo, ma all’uomo naturale, in carne, ossa e pensiero. La critica è il processo di riconduzione a questa base naturale/materiale del mondo ideale costruito dall’uomo stesso.

5. È adesso il caso di tirare in ballo Hegel. È noto che, insieme a Schelling, anch’egli sia stato editore di un giornale “critico”, il Kritisches Journal der Philosophie. Nella loro Introduzione dal titolo Uber das Wesen der philosophischen Kritik uberhaupt und ihr Verhaltnis zum gegenwartigen Zustand der Philosophie insbesondere,5 viene esposta la loro idea di critica. Per quanto la pubblicazione dello scritto risalga al 1802, già pare chiaro un orientamento che, pur con le modifiche del caso, Hegel non cambierà. Il punto di partenza è l’attacco nei confronti di una critica filosoficamente sbagliata, vale a dire quella kantiana e fichtiana, le quali assolutizzano il finito e, pur essendo valide nella sfera intellettuale, pretendono di considerare l’assoluto inaccessibile rendendolo di fatto finito di fronte al fenomeno.

In quanto cioè da essi [sostenitori del criticismo] è stato provato …. che i concetti dell’intelletto hanno la loro applicazione solo nell’esperienza, che la ragione, conoscendosi attraverso le proprie idee teoriche, si avvolge in contraddizioni, e che all’essenza come tale gli oggetti debbono essere dati attraverso la sensibilità, in questo modo si rinunzia alla ragione nella scienza e ci si abbandona al più crasso empirismo (Hegel, 1970, pp. 178 s. Trad. RF).

Che l’approccio criticistico si presenti come provvisorio, problematico o “ipotetico”, oppure certo, ciò non modifica l’esito:

Che un tal punto di partenza finito venga fatto passare come qualcosa di momentaneo e ipotetico introduce … solo una ulteriore illusione; compaia esso modestamente come un qualcosa di ipotetico o anche subito come un qualcosa di certo, in entrambi i casi ciò conduce allo stesso risultato, che il finito viene mantenuto come ciò che è, nella sua divisione, e l’assoluto resta un’idea, un aldilà, cioè affetto da finitezza (Hegel, 1970, p. 180).

La sostanza di questi rilievi al criticismo kantiano è mantenuta fino all’opera matura e costituisce l’essenza del contenuto sviluppato nei noti §§ 40 e ss. dell’Enciclopedia. Critica dunque non può essere altro che giudizio obiettivo, vale a dire sussunzione sotto l’idea:

perché, se ogni critica è sussunzione sotto l’idea, allora ogni critica cessa dove questa manchi (Hegel, 1970, p. 173).

Ove tuttavia l’idea di filosofia sia effettivamente presente, ciò è affare della critica (Hegel, 1970, p. 174).

Al di là di queste dichiarazioni esplicite, non si può che prendere atto che quella di critica non è una categoria cara a Hegel; a ben vedere, nella quasi totalità della sua opera essa viene utilizzata con specifico riferimento al criticismo kantiano. Probabilmente, proprio per marcare la distanza da questo tipo di approccio, Hegel non la definisce o utilizza praticamente mai in senso diverso, almeno nelle opere fondamentali come la Scienza della logica o l’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio.6 Per questa ragione, la sussunzione sotto l’idea di cui si parla nella citazione sopra è da intendere, con ogni probabilità, come l’idea di filosofia per eccellenza, ovvero il sistema filosofico; è dunque critico l’atteggiamento che pensa il particolare come momento sistematico dell’universale, vale a dire come suo svolgimento nella singolarità. Nel far questo il particolare non viene cancellato, come la prospettiva intellettualistica del criticismo kantiano non è eliminata; essa viene semplicemente compresa nei termini suoi propri, ovvero come sapere intellettualistico, filosofia della riflessione e del finito; essa ha il suo proprio posto nel sistema ma non può essere il sistema stesso, filosofia in senso forte. Pensare una sistematica e quindi concepire la finitezza come momento necessario dell’infinito è l’obiettivo della critica.

Questa definizione hegeliana è diversa da quelle dei suoi discepoli e interpreti considerati sopra. Vedremo in Marx quale di queste accezioni ritorni e con quale peso.

6. Marx si forma prevalentemente tra Bruno Bauer e Feuerbach;7 da essi riceve un certo Hegel e una certa idea di critica. Critica significa sicuramente riconduzione della religione, ma progressivamente anche della cultura e delle istituzioni in senso più ampio, alla base dapprima dell’autocoscienza, poi umana, ma poi, via via sempre in maniera più complessa, ai rapporti sociali che la hanno generata.

Nei cosiddetti manoscritti economico-filosofici si riscontra una più marcata chiave autocoscienziale, corretta con il lavoro come essenza al posto dello spirito; tale struttura si incanala in una prospettiva baueriana più marcata, con la provvida correzione del lavoro al posto dello spirito. Tuttavia la dinamica di alienazione e recupero pare, abbastanza chiaramente, reminescente di una “dialettica” di lontana matrice hegeliana, ma sostanzialmente filtrata da Bruno Bauer, tanto nella sua drammatica alienazione che nelle prospettive palingenetiche di riconciliazione. Tutto ciò tuttavia non tarda ad assume più radicali sembianze feuerbachiane per le quali la critica reale deve ricondurre il mondo ideale al mondo reale, dal fantasmagorico mondo delle rappresentazioni religiose ed idealistiche (inclusa l’autocoscienza filosofica e la sua alienazione) ai bisogni, alla natura materiale. Marx già qui fa tuttavia un passo avanti rispetto a un unilaterale e rozzo materialismo meccanicista. Infatti, pur non avendo ancora sciolto il nodo del rapporto tra produzione sociale e ruolo individuale, afferma che non basta riconoscere il mondo ideale come forma dell’alienazione; bisogna piuttosto ricostruire le cause materiali che hanno determinato quelle rappresentazioni e, soprattutto trasformarle, altrimenti esse torneranno a prodursi come oggettiva forma trasfigurata dei rapporti sociali.8 Questa trasformazione deve riguardare l’ensemble dei rapporti sociali e non il mero uomo in generale feuerbachiano, astorico ed immobile nella sua essenza di specie. Anzi, lo stesso uomo astratto va spiegato come risultato storico. La critica feuerbachiana funge quindi sì da martello antispiritualista, ma finisce per produrre un nuovo uomo ancora troppo generale, un feticcio che va a sua volta mostrato nella sua genesi e determinatezza storica,9 esso stesso forma ideologica della società borghese, anzi sua figura per antonomasia.

A grandissimi tratti, sono queste le fasi che Marx attraversa nella sua formazione giovanile facendo suo, ma anche rimodellando, un concetto di critica che va via via definendosi. Tuttavia, l’opera marxiana prima del Capitale si caratterizza per genialità, ma anche mancanza di sistematicità e un carattere talvolta pamphlettistico e mordace. Difficile è, a mio parere, anzi addirittura erroneo prendere il Marx del Vormarz come fondatore di alcunché, se non di spunti che solo nella sistematica, anch’essa incompiuta, del Capitale troveranno o meno conferma e sviluppo. Ciò premesso, bisogna comunque aggiungere che il suo punto di arrivo di questa fase è già oltre Feuerbach, in quanto la base, la “essenza”, non è l’uomo astratto, ma l’insieme dei rapporti sociali. Qui si intuisce quanto sia filologicamente dubbio parlare di un Marx “umanista”, se con ciò si intende che il centro della riflessione marxiana sia l’Uomo astratto con la u maiuscola, a meno che non si voglia prendere un troncone di Marx (quello “baueriano”). Tuttavia in che cosa consistano questi rapporti sociali Marx ancora non lo sa e spenderà il resto della sua vita nel tentativo di spiegarlo.

L’idea della critica dell’economia politica nasce quindi da convinzioni giovanili, ma si sviluppa in una maniera del tutto peculiare che “supera” l’originario orizzonte di riferimento: Marx cerca di spiegare il senso e la legittimità della critica “illuministica”, ma allo stesso tempo mettendone in luce i limiti filosofici. Essa sembra riguardare il processo di comprensione dei fenomeni illuminandoli con la luce della ragione, quindi riconducendoli a criteri, metodologie, schemi che ne consentano un’effettiva conoscenza. Dal punto di vista storico si tratta di indagare le cause storico-politico-culturali che li hanno determinati, di ricostruire e conoscere il contesto per cui essi si configurano in un certa maniera, contesto che sempre più si delineerà come “economico”10. Questo processo della conoscenza, illuministico in senso lato, è comprensione, chiarimento e quindi superamento del non-conosciuto dentro la sfera del conosciuto. Nel contesto post-hegeliano in cui questa critica si sviluppa, tale processo viene facilmente riconfigurato come modalità di attuazione dell’autocoscienza che, nell’alterità, riconosce se stessa e, ancor di più, il processo per cui essa si scinde in sé e nel proprio altro per poi individuare in questa modalità nient’altro che la propria dinamica di autoattuazione. Il limite di questa “critica critica” consiste nell’accontentarsi di questa riconciliazione nel pensiero; Feuerbach sposta la radice dal pensiero all’umano reale; ciò tuttavia non è ancora sufficiente, perché non si tratta meramente di comprendere la natura umana e reale dell’alterità, ma di superare effettivamente la scissione, cosa possibile solo con la soppressione reale dei processi che la generano; in questo senso, l’alienazione non è altro che la versione filosofica di ciò che spiega assai più efficacemente l’economia politica inglese, ovvero la filosofia tedesca post-hegeliana non è che la versione speculativa la cui chiave reale è l’economia politica classica. In sostanza sono i – per adesso non meglio definiti – processi reali a determinare le ipostatizzazioni ideologiche, intellettuali, culturali, istituzionali e non viceversa; senza una “critica” reale che trasformi questi ultimi, gli altri continueranno a sussistere. Questo travagliato risultato del ragionamento giovanile è quindi un presupposto, o meglio un progetto di ricerca. L’elaborazione della risposta sul funzionamento dei rapporti reali in chiave non meramente riduzionistica o “umanistica” è lo sforzo della teoria del modo di produzione capitalistico.

7. Le occorrenze del termine critica nella maturità di Marx non sono poi moltissime. Naturalmente la cosa più significativa è che Marx concepisca inizialmente il proprio progetto come Critica dell’economia politica, ma che poi decida di declassare questa espressione a sottotitolo preferendo II capitale come titolo generale. La decisione viene resa nota, come si è visto in apertura, in una lettera a Kugelmann del 2 dicembre del 1862, quindi quando Marx è ormai prossimo alla conclusione del secondo grande manoscritto preparatorio al Capitale (1861-63). Sta finendo la parte più corposa di quel testo, passata alla storia come Teorie sul plusvalore, dove appunto si “criticano” le teorie degli economisti suoi predecessori, successivamente suddivisi in classici e volgari. È mia convinzione che non sia un caso che proprio in questo momento Marx prenda tale decisione. Qui infatti egli viene a piena consapevolezza di un duplice livello di analisi “critica” che tuttavia già affiorava alla sua mente mentre stava scrivendo il primo grande manoscritto preparatorio al Capitale, i cosiddetti Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie. In una assai nota lettera a Lassalle del 22 febbraio del 1858 in cui descrive il proprio lavoro, Marx usa le seguenti parole:

Il lavoro di cui si tratta in primo luogo è la Critica delle categorie economiche ovvero, if you like, descrizione critica del sistema dell’economia borghese. È contemporaneamente descrizione del sistema e, attraverso la descrizione, critica del medesimo (Marx ed Engels, 1973a, pp. 577 s.).

Quanto in questa edizione italiana viene tradotto con “descrizione” è in realtà, nell’originale tedesco, Darstellung, vale a dire la “esposizione” propriamente scientifico-dialettica. Fraintendimento non da poco perché proprio qui si capisce il senso della cosa: grazie all’esposizione sistematica le categorie vengono svolte e collocate al loro debito posto; ciò implica una critica delle categorie dell’economia politica, vale a dire il mostrare dove esse originino e perché si sviluppino in modo capovolto nell’autocomprensione distorta dei latori del processo (feticismo).

Marx sta terminando le Teorie sul plusvalore. Lì egli critica le incongruenze e le contraddizioni delle teorie borghesi. Non si tratta di esposizione, ma di mettere l’accento sugli errori di quei sistemi. Ciò è possibile perché contemporaneamente si è capito a livello di sistema quale sia la giusta risposta al problema non risolto in quei contesti. Il primo passaggio implica il secondo, i due sono imbucati certo, ma non sono la stessa cosa. Se non sono la stessa cosa, critica diventa termine troppo generico ed impreciso; con essa si va allora a indicare il primo passaggio e di conseguenza Critica dell’economia politica passa a sottotitolo; Il capitale è invece il nuovo titolo dell’esposizione sistematica.11

Se a questo punto vogliamo chiederci quale fra le accezioni di critica descritte in apertura più si avvicini a quella qui indicata, la risposta è quasi scontata, vale a dire quella hegeliana: riconduzione a sistema del particolare e sua riesposizione come momento.

La critica, per come la si è ricostruita nel contesto del Vormarz, è un processo di riconduzione all’umano, declinato in vari modi. Ciò non è cancellato; si tratta della comprensione intellettualistica del processo da parte dei latori di esso. È la necessaria rappresentazione ideologica della parvenza oggettiva (feticismo). Questo processo come tale non è più critico in senso forte; ciò che è critico è la spiegazione di come esso sia necessario e debba prodursi in quelle forme. Tutta la critica del Vormarz o di matrice illuministica è un processo ideologico necessario che, nella propria autocomprensione, non è completamente fallace; semplicemente è intellettualistico e riflessivo, vale a dire riguarda l’autocomprensione che i latori del processo hanno della loro stessa prassi a livello fenomenico. La comprensione concettuale dell’insieme di questi rapporti è invece possibile solo grazie al sistema che mette “criticamente” tali processi al posto che loro compete.

o o o

Se lo svolgimento della cosa stessa, della logica specifica dell’oggetto specifico determina le categorie ed il sistema dell’economia politica, inclusa la sua critica, restano aperte alcune questioni: la prima riguarda l’individuazione di chi eserciti la critica. In secondo luogo, e di conseguenza, la questione se la dimensione teorica di questa doppia critica (esposizione + critica) sia sufficiente e non implichi invece ancora una “critica delle armi”. In terzo luogo, si può mostrare come il capitolo sul feticismo sia una risposta, in falsariga, alle questioni delle Tesi su Feuerbach; vi si mostra il processo di genesi obiettiva – riflesso rappresentativo oggettivamente parvente – delle determinazioni “borghesi”. Sono però tre temi ciascuno dei quali richiederebbe un saggio a sé e, quindi, Zukunftsmusik.

Testi citati

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Note

1 Roberto Fineschi ha studiato filosofia e teoria economica a Siena, Berlino e Palermo. Fra le sue pubblicazioni ricordiamo le monografie Ripartire da Marx (Napoli 2001), Marx e Hegel (Roma 2006) e Un nuovo Marx (2008). Vincitore del premio Rjazanov 2002, è curatore di una nuova versione del i libro del Capitale dopo la nuova edizione storico-critica MEGA2 (Napoli 2011), nonché membro del comitato scientifico dell’edizione italiana delle opere complete di Marx ed Engels e dell’International Symposium on Marxian Theory. I suoi saggi sono tradotti in varie lingue. r.fineschi@sienaschool.com

2 Vedi Heinrich (1999), Kratke (2017). Diverso il caso di Redolfi Riva (2019), il quale, nonostante muova dal sottotitolo, mi pare sviluppi un’argomentazione per larghi tratti simile a quella qui proposta nei §§ 5-6.

3 È questo, come è noto, il testo in cui StrauB introduce la celebre distinzione tra “destra” e “sinistra” hegeliana (parla in verità anche di un centro). La differenziazione, che successivamente sarà estesa a definire posizioni ben più ampie, dipende da quanto l’elemento divino è considerato un tutt’uno con l’elemento umano nella figura di Cristo. Bruno Bauer, secondo molti tra i più a sinistra tra gli hegeliani di sinistra, è considerato da StrauB un campione della “destra”.

4 Per complicare il tutto, naturalmente Baur non riconosceva nell’approccio di StrauB la “propria” critica. Per le polemiche dolorose e aspre che portarono alla rottura tra i due si veda Kopf (2017).

5 Prima pubblicazione in “Kritisches Journal der Philosophie”, a cura di Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1. Band, 1. Stuck, Tubingen (Cotta) 1802. Testo redatto da Hegel con la collaborazione di Schelling.

6 Un uso ormai “convenzionale” della parola “critica” è evidente anche nella rivista, largamente ispirata da Hegel, fondata dal suo entourage (1827), alla quale egli stesso contribuì con varie recensioni. Si tratta dello “Jahrbuch fur wissenschaftliche Kritik”, la rivista in cui uscì la recensione di Strauh scritta da Bauer di cui sopra.

7 Su questo tema mi permetto di rimandare a Fineschi (2006).

8 Fin troppo celebre il passo in cui Marx afferma che per parlare di armi della critica non si deve scordare la critica delle armi (Marx, 1983, p. 168).

9 “Feuerbach risolve l’essenza religiosa nell’essenza umana. Ma l’essenza umana non è qualcosa di astratto che sia immanente all’individuo singolo. Nella sua realtà essa è l’insieme dei rapporti sociali. Feuerbach, che non penetra nella critica di questa essenza reale, è perciò costretto: 1. ad astrarre dal corso della storia, fissare il sentimento religioso per sé, ed a presupporre un individuo umano astratto - isolato. 2. L’essenza può dunque esser concepita soltanto come «genere», cioè come universalità interna, muta, che leghi molti individui in modo naturale” (Marx, 2009, p. 121). Si è in passato sostenuto che l’Ideologia tedesca segnerebbe un punto di rottura radicale con questo essenzialismo. A ben vedere essa lo articola, ma non lo supera, perché lo allarga ai molti individui che lavorano e alla loro attività produttiva individuale. Pone in realtà il parallelo tra l’alienazione filosofica tedesca e la sua sostanza reale, vale a dire l’economia politica classica. Quest’ultima è, tuttavia, ancora concepita nei termini della sua stessa autocomprensione. Non è ancora critica dell’economia politica. Sull’Ideologia tedesca dopo la nuova edizione storico-critica, vedi Fineschi (2019). In sostanza, pur divenendo consapevole dei limiti di Feuerbach, Marx non ha ancora una risposta ai problemi qui sollevati.

10 Si badi bene che Marx utilizza il termine in un senso tutto specifico, ben lontano da ciò che si intende oggi per economia. Su questo punto sono ancora fondamentali le critiche di Antonio Labriola all’interpretazione dei “fattori” (Labriola, 1977, pp. 23, 53, 60, 103-105).

11 Ho cercato di dimostrare passo passo che la teoria del capitale è l’esposizione dialettica sistematica di un intero in Fineschi (2001).

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