Ideologia italiana opera del 1993 di Costanzo Preve è testo fondamentale per  approcciarsi in modo razionale, critico e costruttivo alla crisi del comunismo. Il saggio di Costanzo Preve ripercorre la storia del marxismo italiano per contestualizzarlo, individuarne i limiti e palesarne le conquiste teoriche. Non è un mero elenco di autori con relative prospettive comuniste,  poiché lo scopo del saggio è la “rifondazione innovativa del comunismo”. Il comunismo e il socialismo non si sono inabissati nella storia tra il 1989 e il 1991, ma sono possibilità inscritte nella natura umana e quindi nella storia che attendono di essere tradotte in atto. Nulla può ripetersi in modo eguale, in quanto la natura umana si storicizza nelle condizioni date e gli esseri umani devono confrontarsi, vivere e progettare nel loro tempo storico. Il futuro del comunismo dipende, in primis, dal congedo del passato e ci si può congedare solo dopo aver concettualizzato ciò che è stato. Nostalgie e idealizzazioni di ciò che fu non aiutano a concettualizzare  e finiscono per trasformarsi in rabbiosa sterilità politica e metafisica. Da tale trappola, umanamente comprensibile, bisogna rifuggire per riaprire i “chiavistelli della storia”.

Rifondare il comunismo, nel nostro tempo, significa confrontarsi con le resistenze ideologiche di tre categorie: politici, accademici e giornalisti, i quali si sono mostrati capaci di metamorfosi adattive mirabolanti e tese a difendere solo carriere e redditi personali. La loro presenza è stata nefasta e lo è ancora, in quanto hanno trovato nel liberismo la fonte da cui attingere prebende e gratificazioni narcisistiche. Ciascuno a proprio modo ha lavorato e lavora per neutralizzare la possibilità di rifondare il comunismo e l’alternativa. Gli accademici hanno in odio la filosofia e la metafisica e nelle facoltà che dovrebbero pensare l’alternativa si persegue un approccio descrittivo e specialistico ai problemi storici, politici e filosofici e in tal maniera nulla nasce nel deserto della segmentazione delle conoscenze. Il liberismo non può che dormire  quietamente. La politica è spettacolo senza contenuti e rincorre l’omologazione e l’interscambiabilità dei contenuti: la destra è il duplicato della sinistra e viceversa. La politica spettacolo è uno dei mezzi più potenti per favorire ”il primitivismo di massa” e l’ottundimento generale.  Il giornalismo è  al servizio dei poteri forti e ha sostituito l’informazione e l’inchiesta con la chiacchiera. Il contesto è questo e bisogna attraversarlo nei suoi strati genealogici e nella “rete degli inganni” per “rivedere la luce della verità e della progettualità”:

“Il problema fondamentale sta a nostro avviso nel fatto che tre grandi categorie di persone agicono pesantemente per rendere impossibile questa rinascita. In primo luogo, il ceto dei politici e dei sindacalisti, che tendono irresistibilmente  alla <<riduzione della complessità>> sociale, e che non a caso stanno pilotando un passaggio dalla politica intesa come rappresentanza (che trova nel metodo elettorale <<proporzionale>> la sua forma naturale) alla politica intesa come spettacolo, manipolazione e decisione oligarchica contratta fra lobbies finanziarie e mediologiche (che trova nel metodo maggioritario uninominale la sua forma naturale. In secondo luogo, il ceto dei professori universitari, questi sacerdoti della trinità formata dal Settorialismo, dalla Specializzazione e dalla Segmentazione (…). In terzo luogo, il ceto dei giornalisti, questi sacerdoti della trinità formata dalla Chiacchiera, della Curiosità e dell’Equvoco (…)[1]”.

Opposizioni  senza dialettica da pensare

Non bisogna cadere nelle trappole pianificate dal sistema e dai suoi ideologici difensori. Il senso critico si affina e prende forma se si pratica un ulteriore congedo, ovvero  è necessario emanciparsi dalle antitesi che riducono la realtà sociale, economica e culturale ad un tifo da stadio nella quale è sufficiente schierarsi e appartenere. Il semplicismo necrotizza la politica sul nascere e inauguro la sterilità ideologica. Costanzo Preve valuta tale approccio il più errato possibile, per aprire nuovi sentieri si deve rinunciare ai semplicismi rassicuranti, le cui vie sono lastricate di buone intenzioni e che conducono al “niente” con gran pace del sistema liberista che applaude degli epigoni che ancora lottano e si dissanguano per antitesi ormai superate e in non pochi casi mai realmente esistite. Per riprendere il sentiero interrotto del comunismo “il reale deve diventare razionale”. La prima opposizione da oltrepassare è la divisione netta tra struttura e sovrastruttura. Il mondo dello spirito è stato cannibalizzato dalla struttura economica. La sovrastruttura ha perso ogni autonomia e pertanto l’industria culturale e del tempo libero sono ormai parte integrante dello sfruttamento perpetuo sul lavoro come nella vita privata. Gli spazi di libertà sono ormai rarissimi e senza la rigenerazione culturale nulla sarà possibile:

“Per quanto riguarda il modello  marxiano, è probabilmente fuorviante la sua riproposta nei vecchi termini dell’opposizione fra struttura e sovrastruttura.  (…) Questa distinzione era comprensibile in un’epoca in cui il plusvalore relativo era meno importante del plusvalore assoluto, e in cui le forme culturali non erano ancora state realmente al capitalismo; ma con l’avvenuta sottomissione reale delle sovrastrutture alla struttura si verifica un’integrazione organica che sconsiglia la riproposizione dell’opposizione nella sua vecchia forma[2]”.

Spesso i comunisti si sono  combattuti  dividendosi fra “marxisti ortodossi e marxisti eterodossi”. La lotta fratricida ha favorito i nemici e prodotto frammentazioni rispondenti alla difesa, spesso, di posizioni di potere e di narcisismi deliranti.  Le contrapposizioni sterili non sono certo dialettiche, pertanto al di là delle differenze ci sono i fondamenti comuni, e quindi i comunisti del futuro dovranno ritrovare i punti di accordo politico e programmatico senza i quali la lotta non potrà neanche essere avviata. Dividersi sulle differenze è semplice, ma lavorare per costruire solide alternative in cui riconoscersi al di là delle differenze è fondamentale:

“Per quanto riguarda la storia del marxismo, riteniamo fuorviante la sua ricostruzione in termini di opposizione fra ortodossia (Engels, Kautsky, Lenin, Stalin, Togliatti) ed eresia (Rosa Luxemburg, Pannekoek, Trotsky, Mao Tesetung, Panzieri, Negri). Questa opposizione è spesso meramente politica, o storico politica, e si limita a descrivere lo svolgimento delle scissioni e delle contrapposizioni fra maggioranze e minoranze, ma non entra quasi mai mai nel merito dei paradigmi teorici di riferimento, che quasi sempre erano comuni a ortodossi e ad eretici (…)[3]”.

La distinzione fra socialismo e comunismo ha anch’essa contribuito al fallimento del comunismo storico. Il comunismo è gradualmente diventato una chimera indecifrabile da attualizzarsi in un futuro indeterminato, mentre la fase socialista ha subito un processo di naturalizzazione e di degrado. Fra socialismo e comunismo non dovrà intercorrere molto tempo, poiché “il comunismo proiettato perennemente nel futuro” non può che comportare il disincanto e  non può che logorare la passione politica:

“È fuorviante l’opposizione fra socialismo e comunismo, se essa viene intesa come separazione temporale fra i due momenti, con la conseguenza inevitabile di pensare il socialismo come regno dello stato e del mercato, ed il comunismo come regno dell’esaudimento armonico di bisogni naturali in condizioni improbabili e utopistiche di comunità non statuali e di comunanze non mercantili[4]”.

L’opposizione tra religione e cultura laica che storicamente è stata uno dei capisaldi identitari che ha distinto la destra dalla sinistra si è ormai vaporizzata, ciò malgrado non pochi marxisti continuano ad attaccare la religione in nome della cultura laica dimostrando di essere scollati dalla realtà, poiché il laicismo è diventato somma religione che sostiene il capitalismo nelle sue derive mercificanti. La religione del laicismo respinge il dialogo e onora i suoi dogmi con l’applauso gaudente dei nuovi fedeli che si inginocchiano dinanzi al laicismo e ai suoi “eroi”. Destra e sinistra sono categorie ormai inutilizzabili, poiché sono omologate. La destra privatizza, mentre la sinistra libera i costumi dai vincoli etici per consegnarli al mercato, esse lavorano all’unisono per il mercato e si dividono con una oscena pantomima solo durante le elezioni:

“È fuorviante l’opposizione fra destra e sinistra, che mantiene una sua robusta legittimità quando la <<sinistra>> è ancora parzialmente esterna all’omologazione nel sistema politico-culturale capitalistico, ma che la perde quando quest’ultima ne diventa un’appendice organica[5]”.

Certo Costanzo Preve verificava che nel tempo del capitalismo assoluto le due categorie sono superate e nel contempo proponeva il comunitarismo quale correttivo del comunismo storico e teorico, poiché fondato a livello metafisico mediante Aristotele e Hegel. La nuova prospettiva comunista/comunitarista non doveva temere la contaminazione con valori reputati in modo semplicistico di destra: stato, famiglia e comunità. Tali valori e istituzioni all’interno della visione comunitarista e libertaria non potevano che perdere i connotati autoritari e reazionari:

“È fuorviante l’opposizione fra progresso e conservazione, che mantiene una sua robusta legittimità in presenza di residui precapitalistici, ma che la perde quando la generalizzazione capillare del legame sociale capitalistico fa diventare spesso la <<conservazione>> di comunità solidali e di valori etico-politici non omologati migliore del <<progresso>> nell’integrazione subalterna[6]”.

Borghesia e proletariato sono ormai definizioni “non più accertabili”. Il capitalismo ha conservato prepotentemente le differenze sociali, ma ha omologato desideri e modelli di vita. Bisogna prendere atto di tale realtà, per cui appellarsi al proletariato quale forza rivoluzionaria è ormai inutile. Il nuovo Soggetto rivoluzionario è da individuare e da costruire:

“È fuorviante l’opposizione fra Borghesia e Proletariato, che mantiene la sua robusta legittimità in presenza dell’alterità ottocentesca fra cappelli e berretti, tube e coppole, ma che la perde  nella fusione novecentesca delle due soggettività (…)[7]”.

Il nuovo Soggetto rivoluzionario dovrà essere capace di gestire politica ed economia. La delega di tali funzioni alle “burocrazie” non può che riprodurre gerarchie di potere e logiche di dominio, le quali non possono che portare al fallimento dell’esperienza socialista-comunista. Nessuna burocrazia lascia il potere liberamente, anzi  non può che insediarsi in esso e giustificare in modo perpetuo le sue interminabili funzioni:

“È fuorviante l’opposizione fra Classe Operaia e Burocrazia, se essa nasconde demagogicamente il fatto che la <<burocrazia>> non è altro che il nome che viene dato all’incapacità sociale della classe operaia di esercitare la sua rappresentanza direttamente, trattandosi appunto di una classe non di imprenditori individualisti, ma di salariati dipendenti, che non possono fare a meno <<strutturalmente>> di farsi rappresentare (…)[8]”.

Materialismo e idealismo  devono essere ricongiunti nella loro unità veritativa: l’Essere come espressione astratta e consapevole della comunità emancipata dalle scissioni alienanti e gerarchiche. La rigida opposizione non può che riproporre contrapposizioni e “filosofiche incompresioni”, le quali non possono che riprodurre stanche divisioni. La storia della sinistra comunista è stata percorsa da diatribe interne e da guerre intestine nelle quali i paradigmi filosofici erano solo strumento per afffermare cricche di potere. Il materialismo e l’idealismo devono ritrovarsi nell’unità dell’Essere:

“È furorviante l’opposizione fra idealismo e materialismo, che dimentica l’oggetto unitario del sapere filosofico, l’Essere come astrazione dell’unità contraddittoria del lavoro sociale complessivo, e si inventa un dualismo rigido e presupposto fra soggetto e oggetto, che finisce col classificare <<dalla parte giusta>> pensatori che non ci dicono nulla su questa astrazione e  <<dalla parte sbagliata>> altri pensatori (da Platone a Hegel) che invece ce ne danno informazioni preziose[9]”.

L’opposizione, forse la più mortale, è la contrapposizione fra dialettica e differenza, in quanto la dialettica è possibile solo se le “differenze” si pongono in dialogo e questo è ciò che connota in modo essenziale il comunismo:

“È fuorviante, infine, l’opposizione fra dialettica e differenza, che dimentica che la dialettica è bensì lo svolgimento contraddittorio di due opposti in correlazione essenziale, e non solo lo scontro contingente di due contrari in casuale conflitto, ma che la formazione irreversibile delle differenze ontologiche fra libere individualità integrali è proprio il contenuto essenziale del comunismo moderno, al di là e contro ogni sogno organicistico della ricomposizione collettivistica nel Tutto[10]”.

Le opposizioni sono il segno di una storia lunga e ideologica che gradualmente ha disperso il suo patrimonio di passione e di motivazione all’edificazione del comunismo che gradualmente da “ideale politico” è divenuto strumento e mezzo di affermazione personale e lobbistico.

Una nuova storia nella coscienza autentica

L’elemento essenziale e insostituibile è la conspevolezza che il comunismo non è un dato prevedibile e profetizzabile in base alle leggi della storia e dell’economia. Il comunismo bisogna volerlo. Senza la soggettività politica ed etica che cerca e definisce le ragioni per lottare  il comunismo non sarà possibile. Le rassicurazioni positivistiche hanno mostrato la loro realtà e verità, per cui solo le libere individualità possono rendere il comunismo reale nella storia materiale. Idealismo e materialismo si ricongiungono nella prassi. L’Umanesimo comunista di Costanzo Preve esige impegno, dedizione, passione e intelligenza etica. Nulla avverrà per caso o secondo le leggi ferree della storia:

“Dal momento che il comunismo non può a nostro avviso essere scientificamente ricavato dalle semplici contraddizioni <<oggettive>> del capitalismo, ma deve anche essere voluto da soggettività individuali e collettive appositamente costituitesi, risulta impossibile applicargli il metodo galileano delle necessarie dimostrazioni e delle sensate esperienze (cioè del sapere matematico assiomatizzato e degli esperimenti variamente verificabili o falsificabili)[11]”.

La storia del comunismo non è terminata nel 1991, sta a noi continuare o trasformare l’esperienza del comunismo storico in progetto faticoso e paziente nel quale la gratificazione è nella lotta etica e non in altro. Con la fine del PCI e della Cortina di ferro si è entrati in una fase cosmopolita che porta con sé la fine della specificità marxista italiana. Il nuovo che verrà sarà un marxismo  internazionalista anche se radicato nella nazione, non più provincialismi, dunque, e chiusure ideologiche ma partecipazione responsabile che per essere tale non deve essere suddita di nessun sistema culturale o politico. La forma organizzativa e il nuovo Soggetto sociale rivoluzionario saranno assolutamente nuovi. La forma organizzativa come l’abbiamo conosciuta impediva il dibattito teorico e la crescita qualitativa della teoria e della prassi, per cui bisognerà pensare una nuova formula organizzativa tale da neutralizzare “assalti al potere” e la cadaverica  trasmissione della teoria politica ai sussunti come accadde durante la Guerra fredda. La nuova forma organizzativa impedirà come nel VI Libro de La  Repubblica l’assalto  al Timone della nave per ottenere ricchezza ed onori.  Insomma il nuovo comunismo è ancora in potenza  e questo rende il futuro periglioso e aperto a nuove configurazioni:

“E allora, che fare? Già, che fare. In breve: il che fare consiste nel trovare una forma organizzativa in grado di accettare l’innovazione teorica, di valorizzarla, e di produrre un’unità fra teoria e pratica non basata sulla falsa coscienza[12]”.

Solo una buona antropologia filosofica può nutrire l’organizzazione e farla fiorire, purtroppo tale verità colta pienamente da Costanzo Preve è ancora lontana da essere compresa ed è il problema primo che limita la “rifondazione del comunismo” e che favorisce, invece,  “i fedeli custodi del capitalismo morente e assassino”.

Ancora oggi constatiamo che tra i comunisti vige il “principio di autorità”, residuo  mortale del vecchio PC con le sue gerarchie e con le sue burocrazie intoccabili. Non conta la parola, ma il titolo, non conta la storia del singolo ma la posizione che si occupa  all’interno di organizzazioni e accademie e ciò non può che neutralizzare la nascita di un nuovo soggetto teorico e pratico. Costanzo Preve ha lottato e testimoniato da “comunista anomalo” che il comunismo  è libertà nella forma e dove regnano la libertà, l’ascolto e il dialogo  le singole individualità vivono un processo dialettico che consente il passaggio dalla postura ideologica all’universale. Il comunismo è dunque da ripensare:

“Le difficoltà della rifondazione comunista oggi stanno nel fatto che non sappiamo ancora esattamente quale sarà il tipo antropologico diffuso del comunismo del Duemila, e su quali basi esso definirà la sua identità, la sua individualità, le nuove modalità della sua  appartenenza e anche della sua militanza (perché non crediamo che queste ultime spariranno: certo, si modificheranno radicalmente)[13]”.

Se ciò non sarà fatto saremo travolti da una realtà, il capitalismo, sempre più simile ad un universo lovecraftiano  e,  disperazione e paura  partoriranno “mostri piccoli e grandi” che governeranno sui popoli resi plebi oranti e inconsapevoli del “mostruoso” e del “male” reso ordinario e banale. L’Istina e la Pravda saranno il fondamento della prassi veritativa del comunismo,  in quanto non è sufficiente la descrizione oggettiva del dato storico (Pravda), ma è necessaria la vitalità plastica (Istina) del Soggetto rivoluzionario a dare forma al comunismo.

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[1] Costanzo Preve, Ideologia italiana, Vangelista, 1993 pp. 209 210

[2] Ibidem pp 210 211

[3] Ibidem pag. 211

[4] Ibidem pp. 211 212

[5] Ibidem pag. 212

[6] Ibidem pag. 212

[7] Ibidem pag. 212

[8] Ibidem pag. 212

[9] Ibidem pag. 213

[10] Ibidem pag. 213

[11] Ibidem pag. 145

[12] Ibidem pag. 221

[13] Ibidem pp. 221 222

Costanzo Preve e la rifondazione del comunismo – l’interferenza

Costanzo Preve fu hegelo-marxiano, egli testimoniò lungo la sua esistenza la necessità ontologica del dialogo. Con il dialogo si attraversano le divisioni ideologiche per ritrovarsi sul fondamento, mai definitivo, della verità. Quest’ultima si rivela nella parresia, ma non è mai “morta cosa”, perché ad essa ci si deve sempre riaccostare per ridefinirla e ascoltarne la presenza.   L’incomunicabilità è  “assenza di pensiero” che la filosofia contribuisce a sanare. Le barriere  sclerotizzano la parola e la confinano nel silenzio irrazionale.

La contrapposizione fra marxisti e credenti  ha favorito il “potere” che  si consolida nel guerreggiare delle opposizioni, le quali contribuiscono alla disgregazione  del popolo. Tale condizione ha accompagnato la Guerra fredda e, con la fine del comunismo reale, si è ulteriormente incancrenita, poiché la sconfitta storica ha inoculato nei marxisti sopravvissuti la vergogna di essere tali. Il confronto necessita di “chiarezza emotiva”, per cui la vergogna è sicuramente un limite alla parola. Colui che porta l’impronta della sconfitta e la vive come una colpa non è nelle condizioni di dialogare.  Solo la pari dignità dei dialoganti consente alla parola il confronto creativo e razionale:

“Per un confronto infatti occorre essere in due, e mentre i cristiani esistono ancora e si fanno sentire, i marxisti sembrano vergognarsi di esser rimasti tali, e non sembrano neppure essere riusciti a mantenere quella rete minima di contatti e di lavoro comune da cui nascono le “rivoluzioni scientifiche” ed i mutamenti di paradigmi. In proposito l’entusiasmo e la solidarietà verso la cosiddetta “teologia della liberazione” (fenomeno essenzialmente latino-americano) sono fenomeni assai positivi, ma non possono sostituire una riflessione che si voglia realmente “interna” alle nostre difficoltà di “marxisti che non hanno mollato” nei confronti delle nuove problematiche culturali dei credenti[1]”.

La cultura marxiana ha il merito  di aver liberato l’economia dai suoi processi di ipostatizzazione.  Il metodo genealogico e il materialismo storico hanno liberato l’economia da una visione dogmatica. La critica alla religione mediante la  ricostruzione della genesi sociale e di classe dimostra l’uso che di essa è stato fatto per eternizzare i principi economici  delle classi dirigenti. Le categorie marxiane hanno reso reale e razionale l’economia con i suoi principi e la religione con i suoi usi ideologici-sovrastrutturali.  Con tale lavoro i marxisti hanno contribuito fortemente a gettare luce sulle ombre dell’economia e della religione. I marxisti non devono cadere nella trappola dell’ateismo, essi devono criticare la religione senza cadere nella professione di ateismo. Ateo è colui che crede che la verità non esista. Marxisti e credenti devono ritrovarsi sul comune terreno della verità e della definizione della natura umana con le quali valutare il tempo storico vissuto. La filosofia “è il proprio tempo appreso nel pensiero”:

“A proposito della questione dell’ateismo “marxista”, che viene vista da molti come il vero e proprio ostacolo ad ogni forma di collaborazione politica organica fra comunisti e credenti, non bisogna dimenticare mai che si tratta di un problema concettualmente assai chiaro e semplice, nonostante il polverone sollevato negli ultimi decenni da tonnellate di bibliografia confusionaria ed interessata alla manipolazione. In breve, ci limiteremo a sviluppare quattro “passaggi” concettuali. In primo luogo, non bisogna confondere la questione della critica della religione con la questione dell’ateismo, come se l’oggetto inevitabile e teleologicamente prefissato fin dall’inizio della critica della religione fosse la consapevolezza “ateistica” che qualcuno o qualcosa chiamato “dio” in realtà non esiste, a differenza di come opinano in modo superstizioso i grulli che ci credono. In secondo luogo, sosterremo che il marxismo ha tutto da guadagnare a rinunciare alla “difesa dell’ateismo”, in quanto si tratta di un falso problema, ed anzi di una vera e propria “trappola” pratica e teorica. In terzo luogo, ribadiremo che il marxismo non può assolutamente rinunciare invece alla critica della religione, che è non solo “omologa” alla critica dell’economia politica, ma che ne costituisce la struttura filosofica portante (mentre invece l’ateismo, a nostro parere, è omologo semmai al campo concettuale “naturalistico” dell’economia politica classica. In quarto luogo (ed è questo il “pezzo forte” di queste riflessioni) sosterremo che l’impossibilità assoluta di rinunciare alla critica della religione non è affatto un impedimento alla collaborazione politica nella lotta per il comunismo con i cristiani consapevoli, dal momento che basta in proposito ispirarsi all’insigne esempio di un radicale critico della religione vissuto circa duemila anni fa in Palestina, il cui nome è Gesù di Nazareth, della cui vita sappiamo certo poco, ma comunque abbastanza per aver pochi dubbi del fatto che la sua teoria e la sua prassi siano state assolutamente incompatibili con una difesa della “religione”, comunque definita[2]”.

Dialogo veritativo

Il dialogo fra credenti e marxisti deve abbandonare il tema della fede su cui la contrapposizione è insanabile, in quanto la fede non può essere oggetto di logica discussione. Il dialogo dunque dev’essere portato su un terreno comune per individuare i punti di contatto: la verità storica e ontologica. Gesù è il profeta del I secolo dopo Cristo, pertanto il pensiero cristiano va compreso a partire dalla condizione sociale ed economica della Palestina in quel quadro storico. In Gesù si svela lo scontro tra due modi di produzione: lo schiavile-romano nel quale prevale il valore di scambio e l’antico-orientale in cui l’economia risponde “in modo parziale” ai bisogni reali dell’essere umano che per natura è “finito ed etico”. Pertanto marxisti e credenti possono ritrovarsi nella lettura del contesto storico di Gesù con i suoi significati. Nel tempo di Gesù religione ed economia non erano disgiungibili.  A marxisti e credenti si deve richiedere di emanciparsi da facili proiezioni concettuali che impediscono di decodificare “il tempo storico di Gesù”. Il lavoro è comune:

“Dal momento che la società palestinese del I secolo dopo Cristo è poco nota, facciamo prima un esempio facile di quanto intendiamo dire, relativo alla più conosciuta antichità greco-romana. Coloro che si occupano anche superficialmente di antichistica sanno, ad esempio, che quando assistevano alle Olimpiadi i greci antichi non assistevano ad uno spettacolo “sportivo” in senso moderno, e quando assistevano ad una tragedia di Eschilo non assistevano ad una rappresentazione “teatrale” nel senso che diamo oggi a questo termine (in generale messo nei giornali sotto la rubrica “spettacoli”). Il termine moderno “economia” rappresenta, come è noto, un complesso unico di valori d’uso e di valori di scambio, fra i quali si può instaurare equilibrio oppure crisi: si tratta di qualcosa di assolutamente estraneo ai Greci antichi, che definivano “economia” il sapere che aveva come oggetto i valori d’uso, mentre connotavano come “crematistica” il sapere che aveva come oggetto i valori di scambio (ed è questa la ragione per cui — fra l’altro, il pensiero antico non poteva giungere neppure concettualmente ad una vera critica dell’economia politica). Per fare ancora un ultimo esempio, il termine moderno “scienza politica” implica, dandola per scontata, la distinzione tra politica e morale che caratterizza Machiavelli e Hobbes, mentre una simile distinzione è quasi “impensabile” da un punto di vista platonico, aristotelico o stoico[3].

Gesù è la risposta del popolo palestinese al declinante modo di produzione antico-orientale e all’avanzare dell’economia  schiavistica improntata alla crematistica. Gesù è la voce dei palestinesi che si oppongono alla sperequazione sociale imperante e al pervertimento dell’economia in crematistica. La richiesta di giustizia sociale è il messaggio evidente e primo delle “ideologie messianiche”:

“Non appena ci si mette in questa ottica, il problema della conoscenza del Gesù storico non è affatto risolto, ma almeno è impostato con il piede giusto. Nella Palestina di quei tempi, formazione economico-sociale specifica in cui al vecchio modo di produzione antico-orientale (caratterizzato dal potere “unico”, economico, politico e ideologico di un Tempio gestito da una casta di sacerdoti e di scribi — i sacerdoti sono analoghi alla somma dei moderni politici più i preti, mentre gli scribi sono gli antenati dei moderni economisti più gli amministratori) si stava sovrapponendo il nuovo modo di produzione greco-romano schiavistico (caratterizzato dalla proprietà privata non solo della terra e delle merci, ma anche delle persone), fiorivano specifiche “ideologie messianiche” che tendevano ad un radicale mutamento politico e sociale, e dunque anche religioso ed economico. È oggi ormai scontato che senza comprendere i contenuti, le modalità e le forme delle “ideologie messianiche” di allora è impossibile comprendere Gesù[4]”.

In Gesù si esprimono  compiutamente  le istanze del “comunismo della distribuzione” che incontrano la ferrea opposizione del modo di produzione schiavile e crematistico, il quale ha come obiettivo il saccheggio di ciò che è comune.  La  purificazione religiosa per i palestinesi è liturgia di liberazione dalle pulsioni individualistiche. Gesù difendeva il senso etico dell’anno della “misericordia” con cui si poneva riparo alle ingiustizie economiche  più insopportabili e si procedeva ad una più equa ridistribuzione dei beni tanto che i “debiti erano cancellati”. Nell’anno della “misericordia” sopravviveva il “ricordo” dell’economia comunitaria che ancora riusciva a limitare le derive del sistema crematistico:

“Al tempo di Gesù, all’interno del modo di produzione “antico-orientale” palestinese non ci si può limitare a dire che religione e politica erano indistinguibili (analogamente a quanto avveniva nel medioevo cristiano europeo — e di qui si veda la funzione delle eresie nel modo di produzione feudale); occorre andare ben oltre, dal momento che religione ed economia facevano tutt’uno (utilizziamo qui ovviamente per capirci l’improprio e fuorviante linguaggio moderno), in quanto la “purificazione del tempio” e l’annuncio messianico del cosiddetto “anno di misericordia del signore” facevano tutt’uno con una ridistribuzione in senso “comunista” dei beni e dei servizi che erano prodotti nel contesto del modo di produzione antico-orientale stesso. Un Gesù di Nazareth “comunista”, dunque? Esattamente, occorre avere il coraggio morale e scientifico di dirlo chiaramente: un Gesù “comunista”, proprio così. Ovviamente, si trattava di un “comunismo della distribuzione”, basato sulla purificazione religiosa del tempio e sul “consenso” del Dio degli ebrei, consenso sovrannaturale necessario per far “riuscire” con successo il progetto messianico portato avanti dal “figlio dell’Uomo”, disposto a divenire un “servo sofferente” per amore del prossimo e per impietosire il Padre, nel frattempo sdegnatosi per i peccati dei propri figli. In quanto tale, questo comunismo della distribuzione garantito attraverso la realizzazione messianica dell’“anno di misericordia del Signore” non ha ovviamente in comune null’altro che un lontanissimo rapporto analogico con il comunismo marxiano moderno derivato dalla critica dell’economia politica. In ogni caso, comunque si rigirino le interpretazioni desunte da un’onesta applicazione del “metodo di storia delle forme” inserito nella logica globale del modo di produzione antico-orientale, ne viene fuori che il “rimettere i debiti ai propri debitori” significa letteralmente questo, e non si presta a nessuna soporifera e tranquillizzante interpretazione “figurata”, dal momento che la logica dello “scambio del debito” in questo modo di produzione era assolutamente “omologa” alla logica dello scambio fra lavoro salariato e capitale (da cui — come è noto nasce il plusvalore) tipico del moderno modo di produzione capitalistico. A questo punto, si chiami pure come si vuole il contenuto pratico del messaggio del Gesù storico, si decida pure di non chiamarlo “comunista’’ (anche se esso era per l’appunto “comunista” nel più rigoroso valore tecnico, semantico, del termine — e lo si può pacatamente dimostrare) purché non si finga ipocritamente che esso era un messaggio integralmente “spirituale” e “religioso”[5]”.

Il messaggio di Gesù ha attraversato i secoli, in esso è forte la richiesta della giustizia sociale. Gesù non attendeva la giustizia, egli da rivoluzionario del suo tempo, poneva al centro “la misericordia”, ovvero l’economia che fa fiorire la vita e non la riduce a merce da cui estrarre plusvalore che alimenta la disgregazione sociale e l’umiliazione dei più fragili:

“Per dirla con Gramsci, la verità è sempre rivoluzionaria, e la verità sul Gesù storico, contro ogni manipolazione ed ogni riduzionismo, non può che unire sempre più in una comune prospettiva storica di fondo i marxisti ed i credenti[6]”.

Credenti e comunisti potrebbero ritrovarsi sul senso storico del messaggio di Gesù e, dunque, potrebbero progettare una comune piattaforma su cui riprendere la lotta politica in un tempo che non conosce misericordia e giustizia. La crematistica, ormai modello unico e trasformata in “malvagia religione”, è il nemico comune dei credenti e dei marxisti, i quali potrebbero ritrovare un comune campo d’azione contro il nemico comune. La storia non è finita,  per divergere dal fatalismo bisogna ritrovare la strada comune che conduce alla “tangibile verità” della prassi.

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[1]Ateismo e Gesù storico [In: Democrazia Proletaria, Anno V, Set. 1987, pag. 37]

[2] Ibidem

[3] Ibidem

[4] Ibidem

[5] Ibidem

[6] Ibidem

 

Marxisti e credenti – l’interferenza

Il presente si connota come un tempo d’asfissia politica, in quanto i rilevi critici e le analiso geo-politiche descrivono con esattezza dialettica le atroci contraddizioni del sistema capitalistico. La pratica della critica, sempre positiva, cade nella trappola del capitalismo. Il capitalismo ha il suo alfabeto emotivo, è un modello di vita e di morte, il sentimento che lo connota e che rinsalda il suo dominio è l’impotenza disperata. La logica padronale diffusa capillarmente insegna in modo consapevole e inconsapevole la sudditanza senza speranza, per cui si può solo sopravvivere mediante la resilienza. Ci si adatta e ci si aliena e in tale movimento l’impotenza si radica nei pensieri, nel linguaggio e nei comportamenti.  In tale cornice a capitalismo integrale le antitesi progettuali sono scomparse e al loro posto regna solo la quieta e plumbea palude del capitale nel cui grigiore i sudditi si confondono e fondono fino a pensare che l’alternativa è impossibile, per cui è necessario accettare la sudditanza padronale all’economicismo e alle oligarchie afferenti. Dopo il 1991 con la caduta dell’Unione Sovietica gli orizzonti si sono liquefatti con l’oblio di ogni dialettica e con la scomparsa dei partiti comunisti. La disperazione e l’impotenza sono spesso mascherati da forme di parossismo consumistico e narcisistico che vorrebbero rimuovere il “non senso”  che segna l’ordinario scorrere del tempo:

“Il fatto è che oggi, insieme alla prospettiva della rivoluzione nel vecchio (ed unico) senso del termine, è venuta meno anche la vecchia dicotomia Riforme/Rivoluzione, per cui per un secolo e mezzo si è detto che era meglio affidarsi ad una lenta evoluzione positiva senza strappi per ottenere risultati simili senza lo scorrimento del sangue ed i cicli di violenza che ne susseguono. In realtà non si vede oggi neppure quali forze siano seriamente in grado di ipotizzare una riforma di questo modello di capitalismo globalizzato a prevalenza finanziaria. Oggi il fattore soggettivo sembra spento non solo per le rivoluzioni, ma anche per le riforme. I frenetici ed ipocriti summit dei politici, disturbati o meno da incappucciati in passamontagna o da pagliacci dipinti in trampoli e tamburi, pattinano sul ghiaccio sottile delle superfici di realtà interamente dominate dalla speculazione finanziaria e dai suoi riti in inglese (del tipo dello spread — oh, il buon vecchio Spirito Santo!)[1]“.

Costanzo Preve invita a non cadere in una contingenza storica che può sembrare sclerotizzata nel paradigma capitalistico, in quanto la rivoluzione è sempre possibile, ciò che viviamo nel nostro tempo storico non è tutto, ma è una congiuntura storica e di conseguenza non è eterna. Le condizioni per la rivoluzione necessitano di una lenta aggregazione e configurazione politica. Costanzo Preve incentra l’azione sulla denuncia delle contraddizioni del sistema e sull’individuazione dei punti di fragilità del sistema. I modelli alternativi non sono utili alla rivoluzione, poiché non vi sono protocolli politici che possono essere applicati nell’immanenza. I modelli progettuali elaborati si sono mostrati sempre inapplicabili, per cui il filosofo torinese esclude l’elaborazione attenta dell’alternativa:

“E allora? Bisogna forse rassegnarsi? Bisogna accettare la trinità universale della gabbia d’acciaio, del disin canto del mondo e del politeismo dei valori? Bisogna accettare il più odioso dei domini militari travestito da interventismo in difesa della pace e dei diritti umani? Bisogna accettare, che il Politicamente Corretto ci imponga che cosa possiamo dire e che cosa non possiamo neppure pensare? Non può essere questa ovviamente la conclusione. Il pessimismo non è obbligatorio, ed anche l’ottimismo è facoltativo. Non si tratta allora di dare retta alle ideologie diffuse dai pensatori permessi dal potere, in quanto il potere dosa anche la critica concessa a dosi omeopatiche (esemplare il caso di saggisti come Bauman e Zizek). Ciò che passa il mercato editoriale e televisivo è sempre filtrato da vere e proprie “griglie di compatibilità”. Il massimo di coraggio nello svelamento consiste nell’indicare veri e propri casi scandalosi. Ma essi sono migliaia, e come i buchi nelle dighe tappatone uno se ne apre un altro. Le rivoluzioni non si fanno con modelli preapplicabili, e neppure accostandosi o discostandosi da modelli ideali pregressi, come è stato il caso del marxismo, dato che il modello originale di Marx era perfettamente inapplicabile, fondandosi su vere e proprie fanfaluche come l’abolizione dello stato e la capacità di auto-organizza zione rivoluzionaria (e non solo sindacale, quella ovviamente c’è) della classe operaia, salariata e proletaria. Le rivoluzioni richiedono lente precondizioni di aggregazione antropologica, e soprattutto la visibilità non tanto del modello futuro, quanto della debolezza del nemico e della perforabilità delle sue difese. Questa non c’è anco ra, e non si può affrettare artificialmente. Per ora basti affermare che ci può essere, e mandare cordialmente al diavolo chi parla di utopia, terrore ed altre fregnacce di prevenzione e contenimento[2]”.

Non si può non tacere sul limite dell’analisi di Costanzo Preve. Senza un paradigma del cielo che indica la via e il fine verso cui orientarsi e che dà valore e senso alla lotta quest’ultima non può che insabbiarsi in una fugace scarica di rabbia per le ingiustizie subite. La posizione di Costanzo Preve, rischia, malgrado l’inossidabile coerenza e onestà del filosofo, di supportare il sistema. Il capitalismo non teme le critiche ma le progettualità. Ancora oggi, se la libertà di critica non è compromessa, si resta all’interno della critica fine a se stessa e senza alternativa. La motivazione alla lotta si centuplica, solo se la progettualità è presente. Il dominato può decentrarsi, mentre lotta in una realtà nella quale potrà vivere la pienezza ontologica della condizione umana e ciò consente di resistere agli ostacoli e affina la capacità dialettica e critica. L’assenza di progettualità, inoltre è divisoria, in quanto viene a mancare il sostrato che accomuna i rivoluzionari e favorisce l’egemonia culturale dell’utilitarismo, nuova frontiera della marginalità e dell’atomistica della solitudine. Si è utili come lavoratori o consumatori, per cui l’essere umano non è più soggetto ma oggetto del sistema. La critica all’utilitarismo non può bastare. Oggi l’utilitarismo come sistema e modo di pensare fonda un nuovo razzismo che si fa fatica a definire e identificare, ovverossia vi sono persone e popoli utili e altri inutili. Gli inutili possono anche morire ed essere sostituiti:

“Il cuore dell’utilitarismo è l’autofondazione del meccanismo riproduttivo globale del mercato capitalistico su se stesso, togliendo di mezzo le tre fondazioni tradizionali della filosofia politica, l’esistenza di Dio (non importa se cattolica, protestante o ortodossa variamente secolarizzata e già da tempo privata di ogni promessa messianica), il contratto sociale (non importa se nella forma di “destra” di Hobbes, di “centro” di Locke o di “sinistra” di Rousseau, mi scuso con il lettore intelligente per avere usato queste improprie categorie, da lasciare a Bersani, Casini ed Alfano), ed infine il diritto naturale, concetto che rimanda pur sempre alla natura umana comunitaria associata come principio di legittimazione filosofica di ultima istanza. Con l’utilitarismo di Hume e di Smith, curiosa ed a suo modo geniale ed originale mescolanza di empirismo e di scetticismo, il mercato capitalistico si autofonda sulla propensione allo scambio ed alla mercificazione universale. A distanza di più di due secoli, siamo in grado ormai di fare un vero bilancio storico-filosofico serio, che presuppone probabilmente il raggio temporale minimo di duecento anni, possiamo dire che il principio dell’utilità generale si è rovesciato nella sensazione diffusa ed inquietante della inutilità generale. Siamo arrivati ad avere popoli inutili, generazioni inutili, e più in generale alla sensazione che non vale neppure più la pena argomentare, svelare, di mostrare, eccetera, perchè di fronte allo spread ed al “giudizio dei mercati” ogni discorso sensato appare inutile. Già Hegel aveva a suo tempo rilevato che l’ateismo non consisteva nella negazione formale, materiale e “cosale” di Dio, ma nella perdita di interesse verso la verità. Ai suoi tempi, però, questa diagnosi infausta era prematura, perchè l’interesse verso la verità comunitario-sociale (l’unica esistente, il resto essendo certezza, esattezza, veridicità, corrispondenza, eccetera), sia pure deformata dal suo uso ideologico, avrebbe avuto ancora un secolo e mezzo davanti a sé, il secolo e mezzo della civiltà borghese e della sua volonterosa ma inefficace contestazione proletaria. Al tempo di Hegel era impensabile che, appena aperta la televisione per le ultime notizie, la prima frase gridata dal mezzobusto lottizzato fosse “i mercati sono euforici”, oppure “i mercati sono nervosi”. Di fronte a questa quotidiana realtà, alienata ed antropomorfizzata insieme, Kafka appare un sobrio epistemologo popperiano[3]”.

L’ateismo connota il capitalismo, la verità sulla natura umana e la prassi del logos sono sostitituite dal calcolo immediato dell’interesse/piacere immediato, tale logica comporta la normalizzazione dello sfruttamento, il quale diviene il paradigma con cui gestire e vivere le relazioni. Il bene comunitario si decompone sotto il giogo di tale egemonia culturale che in modo totale investe la comunità, pertanto la vita privata non è esente da tale paradigma. Dinanzi al totalitarismo dell’utile con i suoi crimini tre operazioni sono imprescindibili:

1. Definire la natura umana
2. Valutare l’intero assetto sociale
3. Progettare l’alternativa

Costanzo Preve nel suo encomiabile impegno filosofico ha  definito la natura umana coniugando Aristotele con Hegel e Marx. Il modello filosofico greco fondato sul logos quale espressione della natura etica e razionale della natura umana gli ha permesso di effettuare un raffronto critico con la realtà capitalistica. Nella Grecia classica l’economia era fondata sulla piccola proprietà e solo in epoca ellenistica la schiavitù diviene prevalente. Anche in questo caso il plesso critico prevale sulla progettualità. La sapiente critica a Luciano Canfora non apre sull’economia nella Grecia classica, non apre alla progettualità:

“Luciano Canfora è un brillante antichista italiano, specialista in “smascheramenti”. Così come ha smascherato in modo convincente il mito del falso papiro di Artemidoro, che solo cretini patentati come i burocrati della regione Piemonte potevano comprare a peso d’(artemid)oro, e come ha smascherato l’eccessiva demonizzazione della figura di Stalin (il baffuto georgiano è stato il solo modo con cui la classe più storicamente incapace della storia universale, quella operaia, salariata e proletaria, ha potuto arrivare al potere, anche solo per due generazioni), nello stesso modo in due libri consecutivi ha “smascherato” il mito della democrazia ateniese. In realtà, si trattò sempre e soltanto della dittatura aristocratica della famiglia degli Alcmeonidi, coperta da tecniche di manipolazione assembleare e da finanziamenti imperialistici. Questa volta, però, lo staliniano barese collaboratore del Corriere della Sera ha smascherato male. Dal momento che la stragrande maggioranza dei reperti trasmessici dall’antichità è composta da critici della democrazia, e questo sia in greco antico che in latino, è facilissimo inanellare opportune citazioni che parlano di tirannia della maggioranza, demagogia dei sicofanti, eccetera. Inoltre, anche i bambini sanno che c’erano gli schiavi e le donne erano discriminate, ma soltanto pochi adulti esperti sanno che il modo di produzione schiavistico nell’antica Atene non era affatto dominante (lo divenne soltanto in età ellenistica), ma ad Atene prevaleva uno specifico modo di produzione di piccoli produttori indipendenti. Ebbene, lo smascheratore non tiene conto del fatto che logos, prima di voler dire linguaggio, ragione e pensiero, voleva dire calcolo (loghìzomai), ed in particolare calcolo sociale comunitario della giusta misura della ripartizione del potere e della distribuzione delle ricchezze[4]”.

Perché allora difendere egualmente la democrazia? Per una sola ragione di fondo, che però è decisiva. Se crediamo nella comunità, infatti, non possiamo, senza cadere in contraddizione, pensare che ciò che è appunto “comune” nella comunità (to koinòn), e cioè le decisioni strategiche nella sua riproduzione, possa essere espropriato alla comunità stessa ed avocato a un gruppo ristretto di “reggitori”. Se infatti la comunità è portatrice in quanto tale di socialità e razionalità, non possiamo, senza cadere in contraddizione, pensare che la socialità e la razionalità stesse possano essere concentrate in gruppi ristretti che semplicemente “prescrivono” al resto della comunità il da farsi[5].

Le sue analisi critiche sul “capitalismo assoluto” sono fonte di lucido ritorno alla realtà storica per i lettori, ma deficitarie nella progettualità.  La critica senza la progettualità non può che favorire una stato di malinconica depressione.  Senza la progettualità la critica e l’analisi delle fragilità del sistema rischia di ricadere sui dominati i quali non possono che percepirsi come impotenti dinanzi al sistema. Se si è incapaci di proporre l’alternativa la rivoluzione non ha senso. Senza la fatica della progettualità non si mette in atto l’interalità che connota la filosofia, poiché la critica senza la progettualità non risponde alla totalità: critica/definizione natura umana/progettualità. Sta a noi continuare il suo lavoro dello spirito. La progettualità è faticosa, poiché essa esige non solo impegno, ma è confronto dialettico con i modelli plurali di progettualità attraverso i quali giungere ad una sintesi razionale e credibile sostenuta da una adeguata organizzazione. Coloro che intraprendono tale sentiero non potranno che essere oggetto di  marginalità e ostracismo. La via della progettualità necessità della “passione durevole” che nel nostro presente è combattuta con ogni mezzo, perché essa è il motore della storia.

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[1] Costanzo Preve Luigi Tedeschi, Dialoghi sull’Europa e sul nuovo odine mondiale, Il Prato I Centotalleri, pag. 516

[2] Ibidem pp. 516 517

[3] Ibidem pp. 520 521

[4] Ibidem pp. 504 505

[5] Costanzo Preve, Elogio del comunitarismo, Controcorrente Napoli, 2006 pag. 52

Pregi, potenzialità e limiti del pensiero di Costanzo Preve – l’interferenza

“Speranza forza sociale” è un testo che già nel titolo è trasgressivo rispetto all’ordine costituito. Nella gabbia d’acciaio del nostro tempo la “speranza” non è accolta e non è pensata;  è stata sostituita con  le “merci” che assediano i consumatori. In una realtà pianificata ad immagine e somiglianza del consumo illimitato per l’accumulo di risorse finanziarie,  anche gli stessi cittadini non sono  più tali ma “clienti” sempre più simili a merci prodotte in serie. Nella gabbia d’acciaio l’immensa rete informatica  agisce su ogni punto dello spazio (comunità territoriali) e del tempo (coscienze) per fagocitarci e nulla sembra esistere al di fuori della rete.

La grammatica del nostro tempo è la disperazione, poiché l’esistenza si sciupa e si dilapida nella violenza e nell’insensato. Eppure l’assoluto (il capitalismo) che incombe ha i suoi punti ottici di resistenza e di azione che dimostrano che la coscienza  umana è condizionabile, ma non è determinabile, malgrado le tempeste della storia essa è “libera”. La libertà è manifesta nel cupo dolore di molti.  La resistenza consapevole, anche di un numero esiguo di oppositori all’ordine costituito, dimostra che nella “gabbia d’acciaio” la speranza c’è e le sbarre che appaiono invalicabili sono in realtà miseramente umane e non sono l’assoluto dinanzi al quale bisogna chinare il capo e abdicare ad ogni progettualità politica. Nella gabbia d’acciaio non vi è solo la passione triste della resilienza, ma abita anche  colui che ancora sa guardare e scorgerà la presenza reale della speranza nel presente. Vi è un contropotere che silenziosamente e lentamente sta avanzando, malgrado i trombettieri abbiano proclamato “la fine della storia”.

Il testo composto da una serie di saggi è dedicato a Gustavo Esteva[1] scomparso nel 2022. L’impegno di Gustavo Esteva per la speranza è durato quanto la sua esistenza e l’ha testimoniata con le sue opere e con le sue parole. Gustavo Esteva fu “intellettuale deprofessionalizzato”, ovvero egli da uomo che viveva la speranza, sapeva bene che la speranza non è nell’intellettuale chiuso nel suo ruolo ieratico che indica l’orizzonte verso cui marciare,  bensì è pane condiviso, è parola che diviene prassi, solo la coralità del dolore e la progetttualità discussa dal basso può far emergere la dimensione della speranza nella distopia della gabbia d’acciaio. Le parole di Gustavo Esteva sono esplicative del processo di emancipazione dal capitalismo, il quale, non è “fuori” del soggetto, ma si infiltra nel corpo e nella mente, distorce la percezione sensoriale fino a “insegnare” al suddito ad astrarsi dalla materialità viva del suo tempo per proiettarlo in una dimensione solipsistica e impotente. Egli ha testimoniato e testimonia la necessità di disalienarsi dalle tossine del capitalismo per imparare a guardare la “speranza” che fiorisce anche nella prigione invisibile del nostro tempo. Si impara la speranza come si impara a guardare, ma ciò non può che avvenire nella comunità piccola o grande, non importa, purchè essa sia “ il tempo” nel quale affrancarsi dai miti divisori del capitalismo per vivere la prossimità del dono. La  speranza è nel tocco che genera e rigenera la vita e le vite, è nella resistenza di coloro che difendono la propria umanità con “l’economia del pane”:

“All’interno di una lotta anticapitalista non possiamo liberarla fintanto che si mantenga una visione del capitalismo che ci sommerge in questa paranoia unitaria e totalizzante, finchè la si percepisce  come un sistema unificato, omogeneo, che occupa tutto lo spazio  sociale  e dal quale niente può fuggire. Sarebbe onnipresente e quasi onnipotente.(…) Quello che è importante per il nostro proposito è riconoscere il capitalismo come  un regime economico caratterizzato da determinate relazioni sociali di produzione, descritte tecnicamente dai tempi di Marx. Nelle società dove questo regime domina, esistono ampi spazi in cui non prevalgono queste relazioni sociali. Questi spazi autonomi come le aree sotto controllo zapatista sono circoscritti e sono minacciati dal regime dominante, ma sono sacche di resistenza dalle quali si sprigiona e si organizza l’insurrezione in corso, come esaminerò più avanti. Lì, come anche in spazi sotto lo stretto controllo del regime dominante, iniziano a svilupparsi nuovi tipi di relazioni[2]”.

Speranza e dolore

La speranza nasce dalla deportazione e dall’esilio, è il fiore del deserto, è il segno che l’umanità è spirito che vince le frontiere geografiche e mentali e apre i numerosi chiavistelli che il potere ha posto a sua custodia. Essa in una realtà terrorizzata dal “nuovo” e che tutto pianifica e prevede, è  lo spirito e sbriciola la meccanica organizzazione causale ordita dal potere. Le oligarchie l’avversano, poichè  è la forza rigeneratrice della vita che trascendendo  sofferenze indescrivibili con le parole e ciò malgrado comunicabili con lo sguardo e con la delicatezza espressiva dei gesti smentisce i “piani” e le “pianificazioni” del dominio. La storia è in questa lotta tra la vita (speranza) e la morte (potere). La speranza è già nel presente in forme che il dominio con i suoi servitori non sa immaginare e decodificare. Gli ultimi sono il motore della storia, ne sono il sale, poiché la speranza giunge a noi con l’esperienza del dolore dal quale sgorgano prospettive impensabili e che sono visibili già nel presente:

“La speranza  nasce sempre da una deportazione e un esilio. Ogni altra speranza è illusoria perché non si fonda sulla sabbia dalla quale tutto scaturisce e alla quale tutto ritorna. Essa si incontra soprattutto dove si presume non possa trovarsi e torna quando tutto è perduto[3]”.

Dove inizia la speranza? In quale tempo essa si configura? Mauro Armanino ci risponde con la semplicità di colui che conosce le profondità dell’anima. La speranza è dove l’alterità è riconosciuta nella sua umanità. Il miracolo è nel tempo ordinario degli sguardi che si riconoscono come parte di un unico destino nella medesima fragilità della carne. La condivisione libera dalle morbosità che si annidano nel corpo e nello spirito incidendo in essi ferendoli. Nello sguardo che fuga le paure e i timori abita la speranza:

“La speranza ha un corpo migrante che le intemperie, il caldo del giorno e il freddo delle notti nel deserto hanno reso ancora più sottile ed esiguo. Anche il corpo della speranza è passato attraverso la grande tribolazione del viaggio che in fondo costituisce il proprio di ogni migrazione, talvolta più importante della destinazione. La guarigione dei corpi accade  nel momento in cui il migrante è trattato da persona umana, ed è precisamente quel miracolo che riesce a far sorridere, per un momento, la speranza, silenziosa fino ad allora[4]”.

Principio di scarsità

Il dominio per inficiare la speranza pone in essere “il principio di scarsità”. Si è ricchi e ci si percepisce miseri, si ha tutto eppure ci si tormenta per i beni che mancano. Il principio di scarsità insegna a tenere basso lo sguardo. Esso si fissa verso la terra e ricerca solo le merci, in tal modo ci si divide dai fratelli, si opera un taglio che spinge verso la solitudine mai paga dell’accumulo. L’arsura delle merci divide e rende fragili, in quanto la rabbia e la paura prevalgono e oscurano lo sguardo:

“Il risveglio della speranza  sgretola i due aspetti del principio di scarsità. Alla scarsità  contrappone la sufficienza, la nozione che non siamo privi di qualcosa, non siamo esseri che hanno bisogno di qualcosa, ma abbiamo quanto basta e possiamo vivere  gioiosamente e pienamente a partire dai tessuti comunitari del dono condiviso. All’espropriazione che instaura l’individuo carente e bisognoso si contrappone la condivisione che forgia la persona e la sua rete di amicizia di sostegno e di dono reciproco[5]”.

Ogni tempo ha la sua lotta, e dove vi è lotta vi è speranza. Nel nostro tempo al principio di scarsità si aggiunge la riduzione della vita a “nuda vita”. La speranza deve confrontarsi con l’inganno della vita burocratizzata e ridotta a soffio vitale senza spirito. Il dolore di coloro che disperdono la vita sotto il giogo dell’amministrazione non è definibile, perché è infiltrante e indefinibile. La speranza si genera tra le piaghe e tra le pieghe della burocratizzazione della vita ridotta a mezzo senza voce:

“La vita umana, ridotta a nuda vita, diviene un fatto burocratico, amministrativo, e, come dicono gli zapatisti, le persone vengono trattate secondo il principio dell’<<usa e getta>>. In una società tecnologica avanzata come quella odierna ne servono sempre meno, omogeneizzate secondo le esigenze di macchine più complesse e più obbedienti[6]”.

La speranza è collettiva

La speranza deve confrontarsi con le asperità della storia con i suoi inganni e con le sue tragedie quotidiane,  è la sorpresa che rovescia i troni e innalzi gli umili verso nuove configurazioni sociali. La speranza obbedisce all’autentica natura umana, essa è agire collettivo. L’essere umano per natura è sociale e solidale, pertanto dove la natura umana non è vinta risorge la speranza quale forza che rimescola “i tempi della storia” e sorprende con il suo incanto, finchè l’essere umano sarà  sul pianeta nella forma che conosciamo, non perirà, poiché è nella natura dell’essere umano la pratica immaginativa della speranza:

“Niente è fattibile finchè non lo diventa attraverso l’azione collettiva[7]”.

Il capitalismo ha fondato la prima società autofaga e antropofaga. La vita è minacciata nella sua totalità. La sofferenza è generalizzata e attraversa in modo differente popoli e culture. Il potere non è assoluto, è umano troppo umano, pertanto è necessario conoscerlo per disarticolarlo nella sua malvagia insipienza. La speranza è nel dolore di coloro che lo conoscono, poiché è nella loro carne, ma da questo vulnus nell’anima e nel corpo rinasce la vita e con essa  la speranza. Solo coloro che sono toccati dalla sofferenza sono il pane del mondo dalla cui forza vitale risorge eterna la passione della speranza che rompe il disperato  grigiore del potere e delle passioni tristi. Il futuro non è in una dimensione altra, ma come Gustavo Esteva affermava, è “qui ed ora”. La speranza ha il suo cominciamento nel dono e nella pratica dei bisogni autentici che rompono con l’asfissiante atomismo della globalizzazione con il suo dogma “il principio di scarsità”:

“La strategia da applicare, sottolinea Esteva, è quella del ritorno dal futuro astratto al presente reale, al <<qui e ora>>, e alla realtà del territorio in cui si vive, contrapposto al mito della globalizzazione[8]”.

Il potere ci vuole tutti, ricchi e poveri, soli e disperati in modo da nutrirci con le cattive merci e con i suoi miti, ma noi restiamo umani, malgrado tutto; da questo germoglio di consapevolezza inizia una storia sconosciuta ai dominatori del “pensiero unico”. L’assoluto del capitale si scioglie al sole della speranza, questa verità è l’incipit comunitario di un’altra storia.

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[1]Gustavo Esteva è stato un attivista sociale e un intellettuale pubblico deprofessionalizzato. Ha lavorato in modo indipendente e all’interno di un gran numero di organizzazioni e reti locali, regionali, nazionali e internazionali, ha contribuito  alla creazione di alcune di queste quali il Centro di Incontri e Dialoghi Interculturali e la Rete Interculturale di Azione Autonoma. è fondatore della Università della Terra (unitierra), una organizzazione per l’apprendimento secondo le idee di Ivan Illich, con sede a Oaxaca (Messico). È stato assessore degli zapatisti nel dialogo con il governo messicano e ha partecipato all’Assemblea Popolare dei Popoli di Oaxaca (da Asterios editore abiblio)

[2] Gustavo Esteva, Elias Gonzales Gòmez, Ana Cecilia Dinerstein, Mauro Armanino, Speranza forza sociale, Mutus Liber Riolav(BO), 2024 PP. 165 167 (Testi di Gustavo Esteva)

[3] Ibidem pag. 187 (La speranza è di sabbia di Mauro Armanino)

[4] Ibidem pp. 189 190

[5] Ibidem pag. 48 (Il risveglio della speranza secondo Ivan Illich di Elías Gonzáles Gómez))

[6] Ibidem pag. 142 (Quale futuro per l’homo sapiens?)

[7] Ibidem pag. 72 (L’arte di organizzare la speranza  di Ana Cecilia Dinerstein)

[8] Ibidem pag. 117 (Passione per la speranza. Dialoghi con Gustavo Esteva)

“Speranza, forza sociale” – l’interferenza

Una delle necessità non più rimandabili, in un momento storico caratterizzato dalla cultura della cancellazione-riscrittura della storia, “è  ridare voce” a testi che hanno scritto la controstoria dell’Occidente. La storia presentata da manuali e dai media ufficiali ha il suo focus sui “grandi”; la storia sembra essere il campo di battaglia di eroi, manager e imprenditori che con la loro azione hanno  condotto i popoli verso la libertà. In tale cornice ideologica il popolo e i ceti subalterni sono solo soggetti passivi che attendono di essere agiti. È il modo più efficace per eternizzare il presente e santificare l’uomo-imprenditore. La restante parte dell’umanità è solo un mezzo nelle fatali mani dei “grandi”. Si addestrano le classi subalterne del nostro tempo a diventare plebi che attendono la soluzione dei “grandi”. Devono adattarsi ad una realtà, in cui sono solo materia grezza che attende il Demiurgo-imprenditore.

La controstoria, invece, pone in evidenza senza dogmatismi o idealizzazioni che la storia è lo spazio e il tempo della resistenza di popoli e dei gruppi oppressi. Le sconfitte sono imputabili al deficit politico. Nessun progetto di cambiamento è realizzabile senza un’organizzazione stabile e una chiara visione dei fini politici da realizzare. Capire le ragioni della lotta e delle sconfitte è la modalità con cui comprendere gli errori del presente e, specialmente, significa non cadere nella trappola del fatalismo. Uomini e donne che ci hanno preceduto hanno lottato e il loro sacrificio non è stato vano, se la loro testimonianza ci è d’ausilio per resistere al pessimismo che la montante ideologizzazione della storia sta mettendo in atto.

Il testo di J. Hobsbawm, I Ribelli Forme primitive di rivolta sociale, ricostruisce i movimenti di resistenza evidenziando che il popolo e gli oppressi nella storia sono stati protagonisti. Le sconfitte non cancellano la traccia di libertà di coloro che hanno lottato per la giustizia. Il solco resta, è il segno che la storia nel suo grembo cela esperienze che possono insegnare a noi contemporanei a non piegarci alle verità-menzogne di sistema, ma ad ascoltare i fermenti che scorrono in essa:

“C’è solo una risposta a queste obiezioni: è ormai tempo che movimenti del genere trattati in questo libro non vengano più considerati semplicisticamente come una serie incoerente di curiosità individuali, quasi un’appendice storica, ma siano approfonditi come fenomeni di importanza generale e di peso considerevole nella storia moderna. Quanto Antonio Gramsci disse dei contadini dell’Italia meridionale del 1920 si adatta a molti gruppi sociali e regionali del mondo moderno. Essi sono «in perenne fermento ma incapaci, come massa, di dare una espressione unitaria alle proprie aspirazioni e ai propri bisogni»”[1].

Mob

Nel testo di J. Hobsbawm i ribelli sono innumerevoli come le esperienze che mettono in campo per mutare le condizioni sociali. Una delle modalità di opposizione è il mob, ovvero assembramenti improvvisi nei quali si chiedeva a piena voce di non essere carne da cui estrarre profitto, specie, con una tassazione iniqua. I mob diffusi in Inghilterra come in Francia e in Italia meridionale si caratterizzavano per la velocità con cui si materializzavano, ciò non significa che essi fossero privi di idee politiche, mancavano piuttosto  di organizzazione stabile, per cui l’autocoscienza collettiva era solo parziale e ciò contribuiva alla sconfitta del movimento. Le manifestazioni avevano in comune l’eterna aspirazione alla giustizia che nessun sistema politico e nessun capitalismo del controllo potrà mai eliminare. Dove vi è umanità, c’è la richiesta di riconoscimento e di giustizia:

“Il fatto che il mob sia un fenomeno prepolitico non significa necessariamente che esso sia privo di idee politiche esplicite o implicite. È vero che spesso si insorgeva «senza alcuna idea», vale a dire, in generale, contro la disoccupazione e per una diminuzione del costo della vita – dato che, nell’epoca preindustriale prezzi da carestia e disoccupazione tendevano normalmente a coincidere – e, di conseguenza mercati, commercianti, e tributi locali come, ad esempio, i dazi, ne costituivano, in tutti i paesi, gli obiettivi naturali e quasi immutabili. I napoletani, che, durante la rivoluzione del 1647, cantavano:

Sui viveri non ci fu mai gabella

non ci fu mai né dazio né dogana

 esprimevano un’aspirazione alla quale quasi tutte le classi indigenti delle città avrebbero fatto eco[2]”.

L’assembramento è sempre vissuto come una minaccia dai potenti. La folla che si unisce per delle comuni richieste ha già in questo la consapevolezza di essere la maggioranza e che i dominatori sono solo un numero minimo a confronto di essa. L’autocoscienza di essere forza politica potenziale è espressa nello stare assieme e nell’organizzare le richieste che corrispondono a  comuni necessità e richieste. Nei mob, fenomeni di resistenza e di  ribellione cittadina, manca la continuita nel tempo delle manifestazioni e la capillare organizzazione che consente di elaborare progetti politici a lunga scadenza:

“Nelle sue manifestazioni, infatti, si ritrovavano in genere almeno due – o forse tre – altre idee. In primo luogo il mob chiedeva di esser preso in considerazione. In genere, il mob non insorgeva soltanto per protesta, ma perché sperava, così facendo, di ottenere qualche cosa. Esso presumeva che la rivolta avrebbe impressionato le autorità, e che forse le avrebbe indotte a fare qualche concessione immediata; poiché il mob non era un puro e semplice assembramento di persone raccolte a caso per il perseguimento immediato di un fine particolare, ma una entità permanente in quanto riconosciuta, benché di rado fosse stabilmente organizzata come tale[3]”.

Limiti dei mob

Nelle grandi città il contatto diretto con i sovrani e le corti sviluppa una relazione di dipendenza. Tale relazione naturalmente diventa un limite ai processi di consapevolezza del popolo, il quale chiede alle classi dirigenti protezione. Le richieste popolari con i mob incontrano il loro limite  nella consapevolezza polita, i rivoltosi si percepiscono come dipendenti  dai potenti. Non vi è stato un percorso strutturato di consapevolezza di classe, pertanto la rivolta ha ambiguità che pongono le condizioni per il suo fallimento. Con i mob si contrasta il tradimento  delle classi dirigenti che dovrebbero paternalisticamente proteggere i sussunti ed invece li saccheggiano:

“Gli esempi più caratteristici di questa tradizione cittadina sono rappresentati da città come Roma, Napoli, Palermo, e forse anche Vienna o Istambul, grandi città fino da tempi remoti, che sempre furono governate da un principe. In tali città il popolino viveva con i suoi governanti in uno strano rapporto, in cui confluivano in parti uguali elementi di parassitismo e di ribellione. Il loro modo di pensare, se tale è la definizione esatta, può essere enunciato con chiarezza nel modo seguente. È compito del sovrano e della sua aristocrazia provvedere al sostentamento del popolo, sia col fornirgli lavoro, ad esempio proteggendo gli artigiani locali, spendendo generosamente e facendo elargizioni come si conviene a un principe o a un gentiluomo, sia attirando nuove fonti di lavoro e di lucro, come, ad esempio, il movimento dei turisti e dei pellegrini. Ciò è tanto più necessario, in quanto questi centri di corti principesche non sono, in genere, delle città industriali, essendo spesso troppo grandi perché le industrie locali forniscano lavoro sufficiente; infatti, come spesso è stato osservato, le più grandi città preindustriali erano in genere così vaste in quanto centri amministrativi e residenza di una corte. Naturalmente, come nel caso di Roma, il popolino poteva spingersi fino ad avversare l’industrializzazione, poiché i suoi componenti la consideravano al di sotto della loro dignità di cittadini, e preferivano non avere un’occupazione fissa[4]”.

Il popolo non era sovrano, ma conosceva la sua forza persuasiva, pertanto premeva sui sovrani e affini, affinchè ponessero in essere il loro sacro dovere di governare per il benessere del popolo. I dominatori d’altra parte dominavano, ma erano sottoposti alla perenne minaccia che contraeva i processi di deresponsabilizazione e derealizzazione dei sovrani. Vi era una relazione diretta tra le due parti, poiché il potere era identificato in figure con le quali si era in contatto per tradizione, si stabiliva un legame di dipendenza figliale. Il legame era, dunque, ambivalente, si dipendeva e si minacciava. Il  popolo era un soggetto politico immaturo, ma nel medesimo tempo il mob svelava le potenzialità antisistema in esso presenti, che le corti dovevano scongiurare con il rapido intervento:

“Purché, dunque, il sovrano compisse il suo dovere, la plebe era pronta a difenderlo con ardore. In caso contrario, continuava a fare sommosse finché quel dovere non fosse stato adempiuto. Di tale meccanismo erano ben conscie ambedue le parti; e finché il normale attaccamento del popolo alla città e ai governanti non fu sostituito da un altro ideale politico, o finché il mancato adempimento del loro dovere da parte dei governanti fu soltanto temporaneo, ciò non fece sorgere gravi problemi politici, a parte qualche sporadica distruzione di proprietà. La perpetua minaccia di ribellioni faceva sì che i governanti controllassero i prezzi, dessero lavoro ed elargizioni, e prestassero ascolto al loro fedele popolo anche su altre questioni. Poiché le rivolte non erano dirette contro il sistema sociale, l’ordine pubblico poteva rimanere, rispetto a quello odierno, straordinariamente rilassato[5]”.

La sovranità rappresentava il popolo, il popolo si identificava con essa e con la Chiesa. L’ambiguità si palesa maggiormente, qualora il regno sia minacciato, in questi casi il popolo si stringeva intorno al re, perché rappresentava essi stessi. Il corpo del re era il corpo del popolo:

“In primo luogo, il sovrano (o una istituzione come la Chiesa) simbolizza e rappresenta in un certo senso il popolo e il suo modo di vivere, così come può apparire ad una pubblica opinione incolta. Può essere malvagio, corrotto o ingiusto, o piuttosto, tale può essere il sistema di governo che rappresenta; ma finché la società sulla quale esercita il potere rimane stabile nelle sue tradizioni, esso rappresenta la norma di vita. Questa legge, tranne che in circostanze particolarmente fortunate, non è certo molto favorevole alla massa del popolo; carestia, epidemie, pestilenze, guerre, assassini, morti improvvise, miseria e ingiustizia sono sempre presenti o in agguato dietro l’angolo; pure, questo è il destino dell’uomo. Tuttavia, se questo ordine stabilito, per quanto duro e ingrato, veniva a essere minacciato dall’esterno o dall’interno, il popolo, a meno che il sovrano avesse causato o tollerato in una misura maggiore del consueto la miseria, le ingiustizie e i lutti (e a meno che, secondo il detto cinese «il mandato del cielo fosse scaduto»), gli si stringeva intorno, in quanto egli rappresentava, in un senso simbolico e quasi magico, «loro stessi» o almeno la personificazione dell’ordine sociale[6]”.

Flash mob

Il mob rappresenta una fase prepolitica della ribellione. Esso  è scomparso, ma è tra di noi con la formula del flash mob. Differente nelle motivazioni e nell’organizzazione è espressione del vuoto politico del nostro tempo. Non si tratta solo dell’assenza di una reale rappresentanza politica, il vuoto attuale si caratterizza per forme di contestazione mediante assembramenti veloci per protestare contro i diritti negati violati. Il flash mob esprime un livello di consapevolezza più immatura rispetto al mob tradizionale. Lo spettacolo prevale sul programma e sull’obiettivo. Gli assembramenti trasformano strade e piazze in modo improvviso in un palcoscenico nel quale gli assembranti si esibiscono, mentre i passanti all’improvviso divengono spettatori dello spettacolo in fieri, il messaggio è perso nello spettacolo. Ci si concentra sull’esibizione e non certo sul “concetto”.

I “contestatori” dimostrano ancora una volta una forte dipendenza dal potere politico, essi chiedono alle classi dirigenti un intervento immediato su tematche quali il clima o i diritti individuali. Non chiedono la trasformazione del sistema, ma dei correttivi e le stesse richieste sono amorfe. Dopo l’esibizione l’assembramento si scioglie e non ha seguito. I flash mob dunque non riescono come i vecchi mob a fare pressione reale sulle classi dirigenti, poiché la protesta è curvata sullo spettacolo, esso diventa per non pochi uno strumento di affermazione. Non sono sorretti da un processo politico di coscienza collettiva, per cui  essi si disfano velocemente e il potere non li teme, ma li guarda quasi con simpatia. La società dello spettacolo alimenta queste forme immature di contestazione e le usa per affermare che il diritto alla libertà è preservato e vissuto dalle nuove generazioni. Naturalmente nessuna di queste manifestazioni-assembramenti ha favorito la prassi.

Il male “nel  postmodernismo”

Ripercorrere la controstoria è esercizio di consapevolezza per concettualizzare il presente. Senza attività politica nessun cambiamento è possibile e le forme di ribellione patinate e modaiole sono solo la pallida imitazione delle forme di ribellione prepolitiche che si sono materializzate nella storia. Per tornate ad essere “Ribelli consapevoli” la storia è oggi più preziosa che mai. L’analisi della storia messa volutamente in ombra dal dominio, non può che donarci categorie per decodificare il presente e offrirci la consapevolezza del lungo lavoro politico che ci attende. Bisogna smascherare con le categorie marxiane le false forme di opposizione che il sistema capitale favorisce per poter celare la conservazione che si annida nelle manifestazioni politicamente corrette. Riannodare le fila dei movimenti di opposizione con le loro faglie e con i loro punti di continuità significa ricostruire la storia contemporanea alla luce degli uomini e delle donne che non hanno accettato supinamente il loro tempo. La storia non è trasmissione di informazioni, essa è esperienza di libertà e di emancipazione. Riconquistare la storia e strapparla dall’oblio del totalitarismo della cultura della cancellazione significa riappropriarsi della propria umanità attraverso l’esperienza degli uomini che hanno detto “no” all’oppressione.

Nel nostro tempo l’individualità  può formalmente tutto, ciò malgrado dietro la patina di libertà il soggetto può solo obbedire alle decisioni politiche ed economiche  dettate da una oligarchia irraggiungibile e sfuggente. La storia dunque ci mostra e dimostra che solo la resistenza al dominio e la lotta solidale rende l’essere umano libero. La prassi necessita di un processo di consapevolezza strutturato senza il quale ogni gesto di opposizione rischia di perdersi nel nichilismo dell’impolitico. La “narrazione minima della storia” ridotta dopo il postmodernismo ad un campo da giochi per i potentati, bisogna contrapporre il fine che scorre al suo interno, che tra regressioni e avanzamenti, resta la giustizia sociale e la libertà. La controstoria ha tra i suoi scopi la sollecitazione a ripensare la storia da una prospettiva disorganica al sistema per rilevare la finalità oggettiva dal totalitarismo liberista. La narrazione minima della storia del postmodernismo con il suo nichilismo senza prospettive inaugura l’accettazione passiva della violenza oligarchica e l’adattamento fatalistico. Se la storia non ha un senso ed è solo il campo di forza, in cui la violenza del più forte è l’eterna e inamovibile  protagonista, si trasmette ai sussunti il fatalismo della violenza e l’eternità del presente. Il postmodernismo è processo di destoricizzzazione, di conseguenza la storia non è indagata, ad essa non si pongono domande, ma  si constata solo l’inesorabile sconfitta delle ”grandi narrazioni”. Il postmodernismo con la sua narrazione minima favorisce il consolidamento del capitalismo assoluto. Il flash mob è espressione della narrazione minima: gli obiettivi sono minimi e fugaci, per cui  si chiede al sistema di intervenire per sanare ingiustizie. Nessuna ricostruzione storica e strutturale dei fatti e nessuna prospettiva storica emergono da tali manifestazioni.  Il modo di produzione capitalistico è così destoricizzato e può ampliare i suoi tentacoli, in quanto non incontra resistenza, critica radicale e progettualità. In questa cornice inquietante è necessario “rimettersi in sintonia con la storia” per rispondere dialetticamente ai processi in atto.  Il postmodernismo dunque contrae la storia al solo presente avulso da ogni finalità oggettiva, per cui non resta  che il presente con il suo ripetersi ossessivo e nevrotico del presente. La storia è ridotta a spettacolo, a vetrina nella quale le plebi sono in vendita al compratore più forte. I popoli sono solo tragiche presenze folcloristiche.

Il presente ha il suo senso all’interno del passato e del futuro, senza tali categorie temporali il presente è solo un’estensione spazio-temporale senza profondità, è  un disperato automatismo che polverizza i popoli nel suo tritacarne nichilista.  A tale logica una delle risposte possibili è la controstoria che dimostra la capacità di resistenza e avanzamento degli aggiogati e l’implicita presenza di una finalità oggettiva nella storia occultata dai “padroni del tempo e dello spazio”. I nuovi padroni  del pianeta ritagliano la storia, la piegano ai loro voleri e occupano gli spazi rimodellandoli alla logica del profitto. Dovremmo riflettere sulle parole di Debord per capire che siamo parte di un sistema, in cui come Debord stesso ha già detto”il vero è solo un momento del falso”. Ripensare alla merce e storicizzarne la produzione per svelarne le forme di sfruttamento incapsulate in esse è il modo per ritornare nella storia e ricongiungergi idealmente nel presente alla corrente sotterranea che ricongiunge il presente con il passato, ma per fare questo bisogna abbandonare “la società dello spettacolo”:

“42. Lo spettacolo è il momento in cui la merce è pervenuta all’occupazione totale della vita sociale. Non solo il rapporto con la merce è visibile, ma non si vede altro che quello: il mondo che si vede è il suo mondo. La produzione economica moderna estende la propria dittatura estensivamente e intensivamente, Nelle zone meno industrializzate, il suo dominio è già presente con qualche mercevedette e in quanto dominio imperialistico presente nelle zone che sono in testa nello sviluppo della produttività. In queste zone avanzate, lo spazio sociale è invaso dalla sovrapposizione continua di strati geologici di merci. A questo punto “della seconda rivoluzione industriale”, il consumo alienato diviene per la massa un dovere supplementare alla produzione alienata. E’ tutto il lavoro venduto di una società che diviene globalmente la merce totale, il cui ciclo deve proseguire. Per fare ciò, bisogna che questa merce totale ritorni frammentariamente all’individuo frammentario, assolutamente separato dalle forze produttive operanti come un insieme. E’ dunque qui che la scienza specializzata del dominio deve specializzarsi a sua volta: ed essa si segmenta in sociologia, psicotecnica, cibernetica, semiologia ecc., presiedendo all’autoregolazione di tutti i livelli del processo[7]”.

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[1]E. J. Hobsbawm, I Ribelli Forme primitive di rivolta sociale, Capitolo I Presentazione, Piccola Biblioteca Einaudi Torino, 1966

[2]Ibidem CapitoloVII: I mob cittadini.

[3]Ibidem

[4] Ibidem

[5] Ibidem

[6] Ibidem

[7] Guy Debord, La società dello spettacolo, La merce come spettacolo paragrafo 42,

Controstoria – l’interferenza (linterferenza.info)

Il capitalismo nella sua fase totalitaria è penetrante come una tossina, con la sua azione continua di condizionamento e rideterminazione sul soggetto ambisce a ridisegnarlo  razionalmente ed emotivamente. La razionalità umana è logos, pertanto è capacità di misurare i giusti bisogni, perché ascolta e sente la presenza dell’altro. Il logos  non è calcolo ma totalità vivente dell’essere umano con il quale si ascolta la presenza dell’altro nella sua carnale presenza che ci invoca eticamente a contenere i desideri, affinché la relazione vi possa essere e possa fiorire la natura dialogica e comunitaria dell’essere umano. Il capitalismo deve deformare e inibire la natura umana per renderla “orcio bucato”, espressione platonica, dai desideri illimitati coltivati in solitudine. Tutto è mezzo per la razionalità calcolante e lasca del capitalismo. Il desiderio è tattica per il solo godimento, in tale quadro la razionalità diventa l’impianto artificiale (Gestell) che disorienta la corrente calda della natura umana per riorientarla sverso l’individualismo strumentale. Nel nostro presente si susseguono genocidi e stragi (il genocidio a Gaza, la cacciata degli armeni dal Nagorno Karabakh, i bombardamenti sui curdi come concessione alla Turchia per il placet all’ingresso della Svezia nella NATO e gli accordi decennali per rifornire Kiev di armi), ma nulla sembra accadere o quasi. La ragione di tale indifferenza sostanziale non è da ricercare solo nell’informazione mutila della verità, ma essa ha la sua fonte prima nell’individualismo edonistico e proprietario con cui il capitalismo addestra i popoli. L’emotività appiattita sull’indifferenza e sul calcolo godereccio diseduca al logos, il quale è pensiero della prassi, per orientare fortemente verso una emotività-razionalità “diabolica” nel senso etimologico della parola. L’indifferenza proprietaria curvata all’illimitato coltiva divisioni e solitudini incapaci di sentire la tragedia che si approssima a noi e i vertici di dolore causato da un  sistema socialmente ed economicamente ingiusto. L’indignazione etica connaturata all’essere umano è neutralizzata mediante il calcolo che diseduca al giudizio etico. La valutazione onto-assiologica dalla semplice descrizione prospettica per inanellare le operazioni tattiche per soddisfare le voglie quotidiane. Uscire fuori da sé e porsi verso l’alterità prossima o lontana è socialmente condannato; la pressione sociale è fortissima in tal senso. Senza scandalo emotivo dinanzi alle tragedie della storia non vi è la motivazione razionale a ricercare la verità storica dei fatti e a giudicarli eticamente. Senza tale passaggio dialettico la corrente fredda regna sovrana e congela l’anima e le mente in un inverno dello spirito pianificato che pare intramontabile. Abbiamo bisogno nel nostro tempo di filosofia per riattivare la natura etica e razionale della natura umana. Capire in profondità significa sfidare il nuovo e guardare nel volto meduseo il capitalismo, ma tale agire etico e archeologico necessita di categorie razionali. Ci sono testi che ci vengono incontro, se siamo disponibili ad ascoltare e a ricercare la verità per l’esodo dal “politicamente corretto e dalle perfidie dell’illimitato”. Si tratta di rientrare in noi e ritrovare con le parole dei testi la realtà nella sua verità umana. Molte resistenze, pressioni e depressioni bisogna vincere per disporsi a vivere le parole che ci vengono donate come possibilità per rinascere a nuova vita e guardare noi stessi nel mondo storico con sguardo nuovo. Ringiovanire il mondo significa ripensarlo, il gesto è tremendo e trasgressivo, per questo il sistema lo inibisce con la “malvagità del bene”. Inganna con parole buone per inchiodarci alla rupe dell’illimitato che ci derealizza e ci rende corresponsabili del male.  L’inverno dello spirito necessita di “parole di realtà” con cui incamminarci sul sentiero del “bene”. Il logos è potenzialità che per essere ridisposta nel quotidiano e rifondare le comunità democratiche necessita delle analisi olistiche, razionali ed etiche della filosofia.

Costanzo Preve in Capitalismo senza classi e società neofeudale ci dona le categorie concettuali con le quali possiamo comprendere, pensare il presente e orientarci verso il futuro. Il capitalismo divora con l’ambiente il senso della temporalità, poiché l’individualismo proprietario è irrigidito nella volontà di potenza del desiderio, vuole sempre e unicamente il medesimo in forme differenti, poiché vive l’eterna diaspora dello spirito. Nell’indignazione etica è la radice prima del filosofare.

 

Indignazione etica

La filosofia, se conserva l’indignazione, è radicale e profonda come nessun’altra disciplina. Necessitiamo di pensieri e concetti che ci guidino verso l’uscita dalle “passioni tristi”. Il totalitarismo del capitale non consente il filtraggio critico delle parole e dei linguaggi, l’appiattimento emotivo è speculare all’omologazione concettuale. Il totalitarismo del capitale offusca la realtà sociale e storica con la feticizzazione delle merci: le relazioni fondate sul plusvalore vorrebbero eliminare dalla natura umana il fondamento comunitario ed assiologico. Il condizionamento tecnocratico per quanto invasivo e capillare non può eliminare l’indignazione dinanzi alla violenza della negazione della natura e al dominio quale paradigma in cui includere ogni attività umana. La natura comunitaria e critica può irrompere anche nella cappa plumbea della condizione storica attuale. La filosofia è “amica degli esseri umani”, essa ha la capacità di rompere automatismi e strutture ossificate nell’abitudine con l’indignazione. All’origine della filosofia vi è un sentimento etico, lo scandalo è all’origine del pensiero, l’indignazione-scandalo è già uscita dalla caverna del fatalismo, un altro mondo è pensabile, se si riattivano le potenzialità etiche assopite in ciascun essere umano. La filosofia conserva l’ottimismo della categoria della possibilità, malgrado la lucida consapevolezza del travaglio storico in cui si trova ad operare. L’indignazione emerge spontanea o come conseguenza non meccanica di un processo di formazione, ma senza di essa la filosofia non avrebbe senso, sarebbe solo una disciplina addomesticata all’ordine delle oligarchie. Essa non emerge dalla meraviglia, ma dall’indignazione che pone domande ed elabora risposte, è attività politica, in cui l’anabasi e la catabasi sono la condizione per costruire sistemi in cui la teoria vive in una proficua relazione con la prassi. L’osmosi tra teoria e prassi trasforma l’indignazione in agire collaborativo e comunitaria per riformare le condizioni che offendono la condizione umana[1]:

“Al principio di tutto c’è l’indignazione. In generale l’indignazione è preceduta da una vaga irritazione, ma quando l’irritazione si cristallizza in indignazione allora si ha la genesi delle rivelazioni religiose e delle coerentizzazioni filosofiche. L’indignazione è stata all’origine della filosofia greca detta presocratica (erroneamente, perché in un certo senso lo stesso Socrate è stato l’ultimo dei presocratici, e cioè di coloro che filosofavano al servizio diretto ideale della polis  democratica), nella forma della indignazione razionalizzata di fronte all’irruzione sconvolgente della schiavitù per debiti”.

 

Capitalismo senza classi

L’indignazione non è confinata nello spazio e nel tempo delle origini, essa è con noi ogniqualvolta non si accetta passivamente la versione ufficiale, indignarsi significa defatalizzare il presente e guardarlo con gli occhi ardenti e profondi della mente. Significa, quindi, non limitarsi a percepire e registrare il mondo con i suoi dati ed avvenimenti, ma ricostruirli nella loro verità genetica per giungere all’autocoscienza con cui discernere la verità dalla menzogna. Ogni essere umano può mettere in atto il filtraggio, ma solo i filosofi lo trasformano in vita e scopo della buona vita. L’indignazione ci induce a guardare ciò che ci appare nella sua agghiacciante normalità nella sua verità. Il capitalismo senza classi è nel nostro quotidiano, omologa ed offende ogni vita inchiodandola alle direttive del mercato, in apparenza si è tutti eguali “in nome del mercato”, in realtà non solo i soggetti sono privati della loro natura universale e della loro indole, ma dietro la cortina dell’egualitarismo omologante, la realtà sociale è rigidamente divisa tra dominati e dominatori. Questi ultimi colonizzano la mente, la lingua e l’immaginario dei dominati fino a trasformarli in plebe orante che recita il ruolo assegnato dalle oligarchie[2]:

 “Il capitalismo senza classi è anzi molto più vergognosamente diseguale e barbarico di quello tradizionale, prima da me definito “dialettico” in linguaggio hegeliano. Il fatto che la forma merce, assolutizzata e totalitaria, si impadronisca di tutti gli ambiti della riproduzione sociale, infrangendo persino i vecchi confini mobili delle identità storiche delle due classi fondamentali, porta ad una nuova polarità fra l’oligarchizzazione, da un lato, e la plebeizzazione dall’altro. Ma  l’oligarchia non è più borghesia, e la plebe non è più proletariato, così come i ceti medi declassati  e resi “flessibili”, la cui fidelizzazione al sistema è soltanto più passiva ed  ideologica, non sono più “piccola borghesia”.

 Senza indignazione filosofica non vi è popolo, ma plebe il cui destino è deciso dai dominatori. Le plebi sono il riflesso dei dominatori,  subiscono la loro condizione storica e materiale, dismettono la possibilità di progettare il presente ed un futuro differente. Le plebi sono massa in perenne attesa del Demiurgo che soffi in loro parole e pensieri, si nega, così, la natura umana, la quale è pensante e comunitaria.

 

Teorie di  media portata

L’indignazione ci deve condurre a sospettare delle teorie di media portata, esse contribuiscono a sostenere il sistema, poiché la loro critica è limitata come le riforme che propongono. Tali teorie spesso sono il sostegno più organico al sistema, poiché consentono allo stesso di presentarsi come plurale e democratico e, quindi, di conservarlo. L’indignazione filosofica acuisce l’ingegno, permette di scorgere gli aspetti in ombra e il “non detto” che si cela dietro le critiche organiche all’ordine sociale[3]:

“Ma cosa significa esattamente teorie di media portata? Significa che prendono certamente atto dell’insufficienza descrittiva delle teorie tradizionali, ma non osano andare fino in fondo, si fermano per opportunismo a mezza strada, e così ritardano per decenni quelle che il grande epistemologo americano Kuhn ha correttamente definito “rivoluzioni scientifiche”.

 Per ricondurre la filosofia alla sua verità radicale e profonda bisogna uscire dalla visione da salotto della filosofia. I filosofi del mainstream spesso sostituiscono la radicalità dell’indignazione con il pessimismo paralizzante. Criticano, anche duramente, il sistema capitale, ma alla fine sostengono che non c’è alternativa. Dobbiamo imparare a distinguere la vera indignazione filosofica con la sua radicalità critica che si manifesta nella prassi, dall’indignazione di facciata, dalla critica barocca dietro la quale vi è una tacita alleanza con i poteri forti. L’indignazione filosofica Costanzo Preve l’ha vissuta con autenticità, non a caso il suo pensiero è stato oggetto di ostracismo e censure dirette ed indirette, per cui nel presente dobbiamo avere il coraggio dell’indignazione, solo in tal maniera la storia potrà riprendere il suo cammino. La storia è multilineare, nessuno la possiede o può prevederne gli esiti, ma solo l’indignazione ha la possibilità di ribaltare il fatalismo nel quale l’Occidente è caduto e che ci trascina in una decadenza senza fine che non si vuole né guardare e né capire. L’inizio del crollo del capitalismo comincerà con l’indignazione comunitaria che in questo momento sembra mancare, ma che dobbiamo preparare[4]:

“La “dimostrazione”  del crollo del capitalismo per ragioni esclusivamente economiche mi ha sempre irresistibilmente  ricordato la dimostrazione teologica dell’esistenza di Dio per via puramente teologica. Ma così come la dimostrazione logica dell’esistenza di Dio, pur essendo spesso impeccabile logicamente, non riesce egualmente a far credere in Dio lo scettico e l’ateo, nello stesso modo (ed anzi in modo molto più ridicolo) la dimostrazione logica del crollo del capitalismo, pur essendo impeccabile, non riesce a far crollare il  capitalismo”.

 

 

[1]Costanzo Preve, Capitalismo senza classi e società neofeudale, PetitePlaisance Pistoia 2021, pag. 12

[2] Ibidem pp. 66  67

[3] Ibidem pag. 41

[4] Ibidem pag. 51

Inverno dello spirito – l’interferenza (linterferenza.info)