1. Visioni dell’automazione

di Robert Kurz

Iniziamo qui la pubblicazione della sezione VIII di uno dei libri più famosi di Robert Kurz, lo Schwarzbuch Kapitalismus (“Il libro nero del capitalismo”). Questa sezione tratta della storia della cosiddetta terza rivoluzione industriale, l’epoca in cui il capitalismo si fa informatico e cibernetico. In questo momento storico, che è quello che stiamo vivendo, la forza lavoro umana perde il suo ruolo centrale diventando di fatto comprimaria di una svolta epocale in cui il capitale raggiunge i suoi limiti e pone il mondo e tutti noi di fronte ad una decisione molto difficile ma non rimandabile: prendere sul serio la possibilità (forse dovremmo dire la necessità) del suo superamento. L’alternativa è che ad essere superati si sia noi come esseri umani, e con noi il mondo.

Partiamo con il primo capitolo, “Visioni dell’automazione”. A breve seguiranno gli altri otto. Tutto questo dovrebbe preludere alla pubblicazione cartacea dell’intero libro, che auspichiamo avvenga nel minor tempo possibile [redazione].

* * * *

Ormai giunto all’ultimo terzo del XX secolo il capitalismo aveva già dimostrato a sufficienza di quale maestria fosse in grado nell’arte di addestrare gli uomini, fino a che punto esso fosse riuscito nell’impresa di trasformare la maschera delle sue forme feticistiche nel volto del mondo materiale e persino di gran parte del mondo naturale, nonché a spingere verso la negazione di sé grandi masse umane. Ma neppure questa straordinaria prestazione poté mai ammutolire del tutto il disagio elementare, che è fondamentalmente insito nell’autocontraddizione logica di questo modo di produzione e di vita. La fede nel progresso si era già esaurita nel XIX secolo (anche se da allora il suo fantasma viene regolarmente invocato dagli ottimisti di professione e dagli imbonitori del capitalismo per sdrammatizzare la crisi) e il soggetto borghese-illuministico aveva tolto il disturbo, al più tardi con la Prima guerra mondiale, per lasciare il posto ai rituali sado-masochistici del sacrificio di sé in un processo sociale considerato impossibile da governare e tuttavia gli uomini del dopoguerra fordista, degradati a mera materia prima, potevano ancora anestetizzarsi mediante la scialba ebbrezza del consumo.

Ma quando giunsero – e più rapidamente del previsto – i limiti del miracolo economico, la coscienza sociale, in virtù del grandioso ottenebramento che aveva colpito trasversalmente tutti i settori teorici e politici, poté reagire solo mediante la rimozione e la dissimulazione.

A partire dai tardi anni Sessanta il disagio della cultura fordista di massa fu certamente il segnale, già in una fase precoce, che la ricreazione era finita, anche nei centri occidentali; esso però non ebbe alcun seguito, non seppe consolidarsi in una nuova critica radicale. Sulle teste gravava il peso mostruoso di quasi tre secoli di modernizzazione e i nuovi movimenti sociali dal 1968, cui mai riuscì di penetrare il nucleo del feticismo moderno, si rivelarono compatibili con il capitalismo perlomeno quanto il vecchio movimento operaio. Non c’è da meravigliarsi che la società globale delle democrazie totalitarie del mercato globale, formatasi nella seconda metà del secolo, iniziasse a correre in modo cieco e afasico verso la propria fine.

Persino le «utopie negative» letterarie, così prodighe di ammonimenti e foriere di cattivi presagi, non furono più di alcuna utilità. Nel complesso la loro interpretazione degli «Stati del lavoro» fordisti appariva insufficiente poiché si concentrava, in ultima analisi, solo sugli elementi del totalitarismo politico; di conseguenza il valore delle relative previsioni si esaurì definitivamente con la fine della prosperità del dopoguerra. Questo pessimismo storico non fu sostanzialmente in grado di cogliere la crisi della fine del Novecento, che rimaneva ancora avvolta dalle nebbie del futuro. In effetti le utopie negative si limitarono a prolungare in maniera fantasmagorica un fordismo le cui forze produttive regolamentate garantivano la sussistenza di individui istupiditi dal consumismo; non vi fu timore legato al capitalismo burocraticamente perfezionato che esse non seppero prevedere, tranne uno: la fine del consumo, il ritorno della povertà di massa e della fame prodotta dalla società stessa.

«Senza sicurezza economica – scrisse da buon liberale Aldous Huxley, nella prefazione alla nuova edizione del suo Mondo nuovo – è impossibile che sorga l’amore per la schiavitù; per ragioni di concisione ritengo che gli onnipotenti esecutivi e i loro manager riusciranno a risolvere il problema di una sicurezza economica duratura».1 Ma proprio perciò questo genere di immagini distopiche non risultò ancora abbastanza cupo: tutte quante prendevano le mosse dal lavaggio del cervello da parte dello Stato e dalla manipolazione quasi fisiologica attuata dai suoi apparati totalitari, senza riconoscere la vera essenza e i limiti interni della macchina-mondo. Né tantomeno seppero individuare il nucleo della soggettività competitiva negli individui, che, nella crisi, sarebbe stato in grado di scatenare vere e proprie orge di esclusione sociale e di violenza endemica, invece di favorire il funzionamento mansueto, silenzioso e senza attriti di un’omogenea massa unitaria. Questa omogeneità caratterizza precisamente la concorrenza totale tra gli individui astratti, che include l’odio degli schiavi dei mercati anonimi nei confronti di se stessi, inevitabilmente proiettato, durante la crisi, verso l’esterno, contro gli «altri».

Esiste una ragione semplice per la miopia storica delle distopie fordiste e di quelle che le precedettero: hanno tutte come presupposto cieco il sistema del «lavoro astratto», concepito come un meccanismo funzionale e riproduttivo quasi «naturale». Il comando degli apparati di manipolazione fa sempre riferimento alla forma di attività della macchina-mondo produttrice di merce, in cui esiste perlomeno una cosa che sembra essere eterna: la necessità sociale del dispendio massiccio di forza lavoro. È da questo presupposto che si originano tutte le descrizioni orrorifiche di una vita mutilata in maniera meccanica: l’uomo come aggregato del «lavoro» degradato a robot. Anche nell’opera di Huxley, che pure sottolinea il rovescio consumistico a base di panem et circenses, esistono pur sempre «lavoratori» modellati su criteri funzionali, funzionalmente conformati allo stadio embrionale e, infine, «travasati»:

Uomini e donne tipificati, a infornate uniformi. Tutto il personale di un piccolo stabilimento costituito dal prodotto di un unico uovo bokanovskificato. «Novantasei gemelli identici che lavorano a novantasei macchine identiche!» […] Milioni di gemelli identici. Il principio della produzione di massa applicato finalmente alla biologia […] «I lavoratori tropicali cominciano a subire le inoculazioni al centocinquantesimo metro» […] «Gli embrioni hanno ancora le branchie. Noi immunizziamo il pesce contro le malattie dell’uomo futuro» […] Sulla rastrelliera 10, file intere della futura generazioni di lavoratori chimici venivano allenate a tollerare il piombo, la soda caustica, il catrame, il cloro. Il primo embrione di un gruppo di duecentocinquanta meccanici di aeroplani-razzo stava passando al 1100° metro della rastrelliera 3 […] «E ora […] vorrei mostrarvi una cosa molto interessante: il condizionatore per ottenere Intellettuali Alfa-Plus. Ne abbiamo un bel numero sulla rastrelliera 5. Prima Galleria» […] «Non si può veramente effettuare nessun condizionamento intellettuale utile, prima che i feti abbiano perduto la coda».2

Questa cieca proiezione futuristica del sistema del «lavoro» astratto venne condotta fino alle sue più estreme conseguenze in un altro celebre romanzo distopico, pubblicato già nel 1895 da H. G. Wells, l’autore della «guerra dei mondi». Ne La macchina del tempo, un’opera che ebbe un successo pari a quello della vicenda dell’attacco marziano, egli sfrutta l’idea del viaggio nel tempo (in quegli anni concepito naturalmente come orientato in maniera univoca al futuro) per prolungare il capitalismo vittoriano a fini di critica sociale fino al suo stadio terminale, quello della degenerazione totale. Nel lontanissimo futuro dell’anno 802.701 il suo viaggiatore temporale si imbatte in una società suddivisa come mai in passato tra fannulloni «inoperosi» e «lavoratori». Sulla superficie del pianeta vivono gli «Eloi», giovani di bell’aspetto e spensierati ma sciocchi e «inutili», discendenti dei capitalisti di un tempo. Nelle città-industrie sotterranee dimorano invece i «Morlocchi», i discendenti degli operai del passato, in quanto già alla fine del XIX secolo era invalsa la «tendenza a utilizzare lo spazio sotterraneo per gli scopi meno ornamentali della civilizzazione» (Wells 1895).3 Ma dopo un periodo di tempo così lungo entrambe le classi erano ormai entrate nella fase della loro decadenza e si era consumata una singolare inversione del loro rapporto:

I miei ospiti del mondo superiore dovevano avere rappresentato, un tempo, l’aristocrazia della razza umana, e i Morlocchi i loro servitori meccanici; ma ormai tutto ciò apparteneva al passato. Le due specie derivate dall’evoluzione dell’uomo stavano scivolando verso nuovi reciproci rapporti, e forse inconsciamente questi rapporti si erano già stabiliti. Gli Eloi, come i re Carolingi erano ormai ridotti a una semplice espressione di vana bellezza; erano ancora padroni della superficie terrestre unicamente perché i Morlocchi, esseri sotterranei da innumerevoli generazioni, non sopportavano la luce del giorno; costoro, concludevo, preparavano gli abiti degli Eloi e provvedevano ai loro quotidiani bisogni, per la vecchia, innata abitudine di servire gli altri, forse. Anche i cavalli continuano, ai nostri giorni, a raspare il terreno con gli zoccoli […] Ma senza dubbio il remoto ordine di cose era già, almeno in parte, invertito; la Nemesi stava rapidamente insinuandosi nel destino della razza più delicata: in epoche trascorse, migliaia di generazioni prima, l’uomo aveva privato il suo fratello degli agi e della vista del sole; adesso questo fratello compiva la strada inversa, e come mutato! Gli Eloi avevano già cominciato di nuovo a imparare una vecchia lezione, facevano di nuovo conoscenza della paura. Proprio in quel momento mi ricordai del pezzo di carne che avevo visto sul tavolo nel mondo inferiore […] Questi Eloi non erano che bestiame ingrassato che i Morlocchi formiche custodivano per poi impadronirsene, e di cui probabilmente sorvegliavano anche la riproduzione.4

Ma anche questa arguta invenzione, l’idea di un «cannibalismo di rappresaglia» post-storico, non può comunque occultare la circostanza per cui questo futuro negativo viene pur sempre immaginato come un prolungamento del «lavoro» e giudicato nella prospettiva dello «sfruttamento» astratto. Il sistema del dispendio meccanico di «nervo, muscolo e cervello», fine a se stesso, non viene superato ma sopravvive in una forma degenerata. Evidentemente gli autori di questa critica in forme letterarie avevano dimenticato quale fosse, in ultima istanza, l’autentico problema logico del capitalismo, la sua inestricabile contraddizione interna, oppure ritenevano – è il caso di Huxley – che essa fosse stata risolta positivamente, sebbene la crisi economica mondiale fosse lì a dimostrare l’esatto contrario. Per quanto possa sembrare curioso la crisi economica non trova posto nelle utopie negative, diversamente dallo «Stato del lavoro» totalitario, con la sua presunta onnipotenza.

Visioni dell’automazione

Ovviamente i creatori delle distopie negative, così come i «pratici» del management, conoscevano perfettamente la tendenza strisciante verso la sostituzione tecnologica della forza-lavoro. Perfino il sogno dell’automazione totale era già stata preconizzata da tempo. Quest’ultima idea, tuttavia, non venne percepita come un fatto assolutamente negativo, per quanto la sua realizzazione sembrasse collocarsi in un lontano futuro. Nel 1908 Walther Rathenau fece questa osservazione estemporanea:

Una fabbrica ideale dovrebbe funzionare in maniera automatica come un gigantesco meccanismo, con un unico operaio come sorvegliante. L’industria pesante e la chimica industriale sono prossime a questo stadio. Questo operaio-sorvegliante svolgerà esclusivamente un lavoro intellettuale, assumendosi una responsabilità assai gravosa […] l’imprenditore […] ha tutto l’interesse a provvedere che quest’uomo sia ben nutrito, abbia tempo libero per riflettere, sia soddisfatto e di buon umore.5

Ma l’idillio armonicistico che Rathenau coltiva qui si riferisce solo agli «imprenditori» e ai loro unici lavoratori residui; stranamente non affiora la questione circa l’esito di questa situazione se essa si generalizzasse e se i «lavoratori soddisfatti» assieme con il loro «buon umore» si fossero ridotti ad una sparuta pattuglia mentre il grosso dei lavoratori venisse espulso dalla riproduzione sociale come una scoria residua di «superflui» del capitalismo.

Anche in seguito, mentre Henry Ford furoreggiava con la seconda rivoluzione industriale, aleggiò pur sempre la certezza implicita che, nonostante la razionalizzazione operata dalla catena di montaggio e dalla «scienza del lavoro» taylorista, la forza-lavoro umana non sarebbe mai davvero scomparsa su larga scala. Non c’è dubbio: durante la crisi economica mondiale la disoccupazione di massa venne messa in relazione (spesso in tono accusatorio per scopi di agitazione) con i nuovi processi tecnici. Ma l’idea che la crisi del capitalismo potesse assumere le sembianze di una crisi fondamentale della «società del lavoro» e quindi del «lavoro astratto» superava di gran lunga l’immaginazione dei contemporanei.

Ma sul piano logico si trattava di un’idea del tutto verosimile: una volta che l’uomo delle industrie fordiste era stato trasformato in un automa, sarebbe bastato solo qualche passo in avanti nello sviluppo per sostituirlo con un vero automa. Per quanto possa sembrare strano i creatori delle utopie negative non avevano previsto questa possibilità oppure, in ogni caso, non seppero intuire il suo dirompente effetto sociale, preferendo associare il loro pessimismo storico ad altri problemi. Ma ancora più sorprendente è l’ottimismo dimostrato da quei pochi teorici che, volgendo lo sguardo al futuro, compresero che il fordismo era indubbiamente solo lo stadio preliminare di un processo di automazione fino a quel momento ritenuto impossibile.

Anche Keynes apparteneva al numero di questi ottimisti storici della terza rivoluzione industriale, ancora nascosta nel grembo del futuro ma destinata presto o tardi a cancellare il fordismo. Nel 1930 Keynes, ancora nel bel mezzo della seconda rivoluzione industriale, si dilungò in maniera frivola circa le «possibilità economiche dei nostri nipoti», nonostante il tenore critico con cui attacca la sua argomentazione:

Noi abbiamo invece contratto un morbo di cui forse il lettore non conosce ancora il nome, ma del quale sentirà molto parlare negli anni a venire – la disoccupazione tecnologica. Scopriamo sempre nuovi sistemi per risparmiare forza lavoro, e lo scopriamo troppo in fretta per riuscire a ricollocare quella forza lavoro altrove. Ma si tratta di uno scompenso temporaneo. Nel lungo periodo, l’umanità è destinata a risolvere tutti i problemi di carattere economico. Mi spingo a prevedere che di qui a cento anni il tenore di vita nei paesi avanzati sarà fra le quattro e le otto volte superiore a quello attuale. Alla luce delle nostre conoscenze attuali, è il meno che si possa dire. E immaginare una crescita anche più significativa non sarebbe un azzardo […] La conclusione è che, in assenza di conflitti drammatici, o di drammatici incrementi della popolazione, fra cento anni, il problema economico sarà risolto, o almeno sarà prossimo a una soluzione. In altre parole, se guardiamo al futuro l’economia non si presenta come un problema permanente della nostra specie. Ma perché addirittura sbalordirsi, vi chiederete. Bè, perché se per un attimo ci rivolgiamo al passato, anziché al futuro, il problema dell’economia, della lotta per la sopravvivenza, è sempre stato il problema fondamentale, e il più pressante che la nostra specie – e non solo la nostra, ma tutte le specie viventi, fin dall’alba della storia – si sia trovata a dover affrontare. In un certo senso, ci siamo evoluti – e con noi le nostre pulsioni, e i nostri istinti più profondi – per risolvere il problema economico, e una volta che questo fosse risolto, l’umanità si ritroverebbe priva del suo obiettivo più tradizionale. Sarebbe un bene? Per chi crede ai veri valori della vita, forse sì. Anche se, personalmente, l’idea che l’uomo medio debba cambiare abitudini e istinti in pochi decenni, abbandonando quelli accumulati da generazioni, un po’ mi inquieta. Per usare il linguaggio dei giorni nostri, non rischiamo un «esaurimento nervoso»? […] Insomma per la prima volta dalla creazione l’uomo si troverà ad affrontare il problema più serio, e meno transitorio – come sfruttare la libertà dalle pressioni economiche, come occupare il tempo che la tecnica e gli interessi composti gli avranno regalato, come vivere in modo saggio, piacevole, salutare […] Eppure nessun paese, e nessun popolo, può guardare alla prospettiva di questa età dell’oro senza un filo di apprensione. Da troppo tempo ci alleniamo a combattere, non a divertirci. Per l’uomo medio, che non ha particolari talenti e nemmeno radici nella terra, o nelle venerate convenzioni di una società tradizionale, tenersi occupato rappresenta un problema tremendo […] Turni di tre ore, o settimane di quindici, potranno procrastinare per un po’ il problema. Tre ore al giorno dovrebbero senz’altro bastare per placare l’Adamo […] Saremo finalmente in grado di buttare alle ortiche molti pseudo-principi che ci affliggono da duecento anni, e che ci hanno spinto a far passare alcune fra le più ripugnanti virtù umane per virtù eccelse […].6

C’è di che restare increduli: nel rapporto tra potenzialità dell’automazione e «disoccupazione tecnologica» il grande economista borghese Keynes riesce a cogliere solo un problema di natura culturale e psicologica: la questione se le masse «liberate» dalla vaticinata terza rivoluzione industriale saranno in grado di vedersela assennatamente con un ozio scevro da preoccupazioni, che verrà donato loro dallo sviluppo capitalistico. Un’argomentazione pressoché analoga, sebbene in una formulazione sostanzialmente più critica, venne presentata 28 anni più tardi dalla filosofa americana Hannah Arendt nella sua opera Vita Activa:

[…] forse altrettanto decisivo, è un altro evento non meno temibile, l’avvento dell’automazione, che in pochi decenni vuoterà probabilmente le fabbriche e libererà il genere umano dal suo più antico e più naturale fardello, il giogo del lavoro e la schiavitù della necessità. Anche qui, è in gioco un aspetto fondamentale della condizione umana, ma la ribellione contro di esso e il desiderio di essere liberati dalla «fatica e dell’affanno» del lavoro non sono moderni ma vecchi come una storia che ci è stata tramandata […] Può sembrare che il progresso scientifico e l’evoluzione della tecnica siano stati impiegati solo per conseguire ciò che tutte le generazioni passate avevano sognato senza poterlo realizzare. Tuttavia è così solo in apparenza. L’età moderna ha comportato anche una glorificazione teoretica del lavoro, e di fatto è sfociata in una trasformazione dell’intera società in una società di lavoro. La realizzazione del desiderio, però, come avviene nella fiabe, giunge al momento in cui può essere solo una delusione. È una società di lavoratori quella che sta per essere liberata dalle pastoie del lavoro, ed è una società che non conosce più quelle attività superiori e più significative in nome delle quali tale libertà meriterebbe di essere conquistata […] Ci troviamo di fronte alla prospettiva di una società di lavoratori senza lavoro, privati cioè della sola attività rimasta loro. Certamente non potrebbe esserci niente di peggio.7

Evidentemente gli ideologi del capitalismo conoscono molto male il loro stesso sistema. Soprattutto perché lo presuppongono alla stregua di un assioma e lo destoricizzano, servendosi delle categorie sovrastoriche e ontologiche dell’economia; fu per questa ragione Keynes che non fu in grado di giudicare i problemi da lui analizzati come il risultato di un processo di sviluppo irreversibile invece che come «casi possibili» di una forma sociale atemporale. Tuttavia Marx Karlsi rende perlomeno conto del fatto che la glorificazione del lavoro ebbe inizio solo nel XVII secolo mentre Keynes identifica invece, ancora una volta, il famigerato «problema economico», ossia il sistema delle vessazioni capitalistiche, con una «condizione di natura» generale che costringerebbe tutte le specie viventi, fin dall’alba della storia», ad affannarsi in ossequio ai criteri capitalistici dell’autoconservazione (ma è la pigrizia a caratterizzare di fatto le specie animali visto che la loro «autoconservazione», in realtà, non si fonda affatto su di un’attività incessante e fine a se stessa).

Per giunta Keynes non fa che ripetere in maniera insulsa la vecchia bugia liberale secondo cui l’economia di mercato avrebbe originato un incremento permanente del benessere, di cui però la maggior parte dell’umanità non ha mai goduto in prima persona. Di conseguenza la superfluità del lavoro degli anni a venire gli appare solo come un ulteriore miglioramento del tenore di vita, obiettivo verso cui sembrano tendere da sempre la «tecnica» e gli «interessi composti». Sembra proprio convinto che l’imminente obsolescenza del «lavoro», sul piano economico, rappresenti solo un piccolo problema di adattamento in seno all’ordine sociale esistente quando invece la fine del «problema economico» in realtà coincide proprio con la fine del capitalismo. Credeva seriamente Keynes che il sistema si sarebbe limitato a congedare il proprio materiale umano, lasciandolo dormire sonni tranquilli?

Va detto però che non è il caso di sottovalutare l’interiorizzazione della disciplina del lavoro in quanto problema psicologico e culturale alla luce del fatto che il sistema del «lavoro astratto» si sta convertendo in un’assurdità pura e semplice. D’altro canto il problema dell’«occupazione» non sarebbe poi così tremendo se sotto questa etichetta non si indicasse più l’attività alienata al servizio del fine-in-sé della «bella macchina». La sorte dell’uomo «disoccupato» in senso capitalistico, che se ne sta alla finestra con un’aria inebetita fino a quando la morte non lo redime dalle sue tribolazioni, è piuttosto frequente per le carcasse spossate di coloro che, dopo una macinazione aziendale durata tutta una vita, raggiungono finalmente i limiti di età; tuttavia, ad onta di tutti i condizionamenti sono davvero pochi quelli che si dimostrano così congenitamente e inossidabilmente ottusi da precipitarsi a «lavorare» perché altrimenti non saprebbero che fare di se stessi. La schiavitù volontaria sotto il giogo dei mercati anonimi ha sempre la sua motivazione fondamentale nella «costrizione muta dei rapporti» (Marx), che deruba gli uomini di tutte le risorse di cui potrebbero disporre e di tutte le relazioni sociali, costringendoli ad assoggettarsi ad una forma di attività disprezzata, pena l’esclusione dai fondamenti della propria esistenza.

Inoltre ciò che viene interiorizzato non è il «lavoro astratto» come tale ma la forma generale di relazione basata sul «guadagno di denaro» e sulla concorrenza, che ne è un derivato. Pertanto il disorientamento culturale dell’uomo nell’obsolescenza del «lavoro astratto» costituisce solo un problema collaterale perché il problema vero consiste nell’espulsione degli individui durevolmente e strutturalmente «superflui» dal sistema del «guadagno monetario» e della concorrenza, che però rimane pur sempre la condizione della loro esistenza. Keynes e Arendt disconoscono completamente la circostanza per cui la razionalità aziendale è fondamentalmente incapace di tradurre l’automazione in una diminuzione corrispondente del «lavoro astratto» (per Keynes fino a quindici ore settimanali – e anche qui solo per ragioni terapeutiche!). Questo abbaglio colossale dipende dal fatto che la cecità ideologica liberale fa derivare la moderna costrizione al lavoro dalla necessità «naturale» dell’accrescimento del benessere materiale concreto invece che dall’astratto fine-in-sé della macchina-mondo; se le cose stessero effettivamente così il flusso automatico della ricchezza materiale ridurrebbe necessariamente in maniera altrettanto «naturale» e progressiva il tempo di lavoro fino alla sua totale sparizione.

Si dà il caso però che, malauguratamente, sia vero proprio l’esatto contrario; infatti l’automa del calcolo aziendale preferirebbe di gran lunga mettere alla frusta, ventiquattr’ore su ventiquattro, l’ultimo operaio sopravvissuto (quello di Rathenau) ed espellere nel contempo i «superflui», senza concedere loro, in linea di principio, neppure un tozzo di pane. Ed è questa l’unica evoluzione logicamente possibile dell’automazione nel capitalismo: per esso la disoccupazione di massa non implica affatto una condizione gratificante di ozio per le masse, bensì la povertà di massa o, in casi estremi, la morte di massa. Questa logica connaturata alla razionalità economica deve imporsi necessariamente con il progresso dell’automazione, vanificando inesorabilmente i tradizionali meccanismi compensativi della crescita industriale. Ha perfettamente ragione Hannah Arendt quando giudica in modo profondamente negativo il fatto che alla moderna società del lavoro venga a mancare il «lavoro» – tuttavia tale giudizio risulta valido solo se inteso come pronostico di una grande crisi, non solo culturale, ma soprattutto sociale ed economica; inoltre non si tratterrà di una crisi passeggera, ma di un vero e proprio collasso storico del sistema, poiché questo «lavoro» in via di estinzione non è altro che la sostanza feticistica del capitale stesso.

Ma l’ufficialità e le istituzioni borghesi, caparbiamente aggiogate alla macchina sociale capitalistica, che allo stesso tempo garantisce la loro legittimazione esistenziale, furono costrette a respingere tale pensiero (proprio come ai giorni nostri) proprio come le masse lavoratrici, modellate sulla forma-soggetto e sulla forma-relazione del sistema della merce. Nonostante tutto però si levarono comunque voci isolate che misero in guardia circa la possibilità di una nuova ed inaudita catastrofe economica del capitalismo, causata dall’automazione, pur senza comprendere il nesso interno (e l’identità fondamentale) tra «lavoro», denaro e capitale e avanzando preferibilmente argomenti di natura morale. Tra di esse va citato anzitutto Norbert Wiener (1894-1964), il più importante tra i fondatori della cibernetica. In un celebre libro su questo tema, pubblicato poco dopo la Seconda guerra mondiale, Wiener formulò previsioni radicali, manifestando il suo profondo pessimismo in quanto egli, diversamente da Keynes o Arendt, era perfettamente conscio della situazione:

La fabbrica automatica, la catena di montaggio senza l’intervento dell’uomo, sono una realtà tanto lontana da noi, quanto limitata è la nostra volontà di mettere alla sua soluzione l’impegno posto, per esempio, nello sviluppo della tecnica del radar nella seconda guerra mondiale […] Può essere utile per l’umanità che la macchina la liberi dalla necessità di occupazioni servili e spiacevoli; ma può anche non esserlo. Non sono in grado di stabilirlo. Non può certo essere bene enunciare queste nuove possibilità in termini economici della moneta che esse fanno risparmiare […] Posso forse chiarire i presupposti storici della situazione odierna se dico che la prima rivoluzione industriale, la rivoluzione dei «neri, satanici opifici» rappresentò la svalutazione delle braccia umane al confronto della macchina […] La rivoluzione industriale moderna è ugualmente portata a svalutare il cervello umano, almeno nelle più semplici ed usuali decisioni. Naturalmente, come il falegname, il meccanico, il sarto specializzati sono in qualche modo sopravvissuti alla prima rivoluzione industriale, così lo scienziato e l’amministratore specializzati possono sopravvivere alla seconda. Certo che, una volta compiutasi la seconda rivoluzione, l’essere umano medio, di capacità mediocre o meno, non ha più niente da offrire che meriti di essere acquistato. La soluzione risiede, naturalmente, in una società basata più sui valori umani che sulla compra-vendita. Per giungere a questa società occorreranno grandi pianificazioni e grandi lotte che, se il meglio viene dal meglio, potrebbero essere sul piano delle idee ma potrebbero anche non esserlo […] Il meglio che possiamo fare è di cercare di far conoscere ad un vasto pubblico i vantaggi e gli svantaggi di questo lavoro […] Scrivo nel 1947, e sono costretto a dire che è una speranza molto tenue.8

Wiener mescola qui la seconda rivoluzione industriale, già visibile, con la terza rivoluzione industriale, ancora invisibile, che per l’autore appare solo come un prolungamento della precedente. Certo, ogni rivoluzione industriale costituisce il fondamento della successiva, si possono osservare stadi intermedi e transizioni, in quanto la concorrenza spinge permanentemente verso l’innovazione tecnologica. Ma considerando questo sviluppo sul lungo periodo e su scala più vasta è possibile individuare modelli coerenti che costituiscono su una base tecnologica assolutamente specifica un’epoca socio-economica corrispondentemente specifica.

Mentre la prima rivoluzione industriale fu caratterizzata dall’impiego del carbone e del vapore, che causò la rovina dei tradizionali produttori artigianali, la seconda rivoluzione si fondò invece sul motore a combustione interna, sulla catena di montaggio e sulla «scienza del lavoro» aziendale, in associazione con una scissione socio-economica epocale tra il periodo delle guerre mondiali industrializzate e quello della prosperità fordista del dopoguerra. La terza rivoluzione industriale avrebbe trovato la sua base tecnologica nell’elettronica e nelle «scienze dell’informazione» e ne sarebbe seguito un nuovo stadio qualitativo della disoccupazione di massa e quindi della crisi del sistema. Il pessimismo precoce di Wiener circa la possibile inconciliabilità tra l’ulteriore progresso produttivo e il modo di produzione dominante sulla base dei «mercati del lavoro» – emersa dalle sue ricerche sul piano tecnologico – era fin troppo giustificato; ma le sue indicazioni, in cui la seconda rivoluzione industriale non si distingueva nettamente dalla terza, risultarono prive di effetto e non c’è da stupirsene visto che nel 1947 la piena affermazione del fordismo era ancora a venire.

Nel 1965, quando il boom era ancora al suo apice, il sindacato tedesco IGM (Industriegewerkschaft Metall), uno dei più importanti del mondo, organizzò un congresso dal titolo «Automazione: rischi e opportunità», che venne documentato da due ponderosi volumi. Nonostante si discutesse già di calcolatori elettronici e di nuove potenzialità di razionalizzazione, il futuro della terza rivoluzione industriale venne esaminato attraverso le lenti fordiste della «piena» occupazione di massa. A prevalere era l’ottimismo, come testimonia del resto l’adozione del sempiterno ragionamento capitalistico circa «rischi e opportunità», laddove i «rischi» sono funzionali solo allo sfruttamento di formidabili «opportunità», così da giustificare preventivamente il corso capitalistico delle cose. L’allora presidente di IGM, Otto Brenner (1907-1972) rifletteva così in tutta serenità:

Nonostante l’automazione e l’impiego della tecnologia, in Germania c’è da anni la piena occupazione […] I sindacati dissentono nella maniera più assoluta da coloro che si attendono fatalmente la disoccupazione di massa dall’automazione e dalle altre forme di progresso tecnico […] Per i sindacati il progresso tecnologico è uno strumento necessario per il raggiungimento di uno standard di vita migliore per tutti […] Un futuro tecnologicamente avanzato pone anche nuovi compiti ai sindacati. Del resto i sindacati rivendicano già per se stessi il merito di avere realizzato nel passato, mediante politiche efficaci circa i livelli salariali e l’orario di lavoro, tutto ciò che era necessario fare per la garanzia della piena occupazione. Al momento non siamo ancora riusciti ad assicurare posti di lavoro equivalenti ai lavoratori sostituiti dalla tecnologia.9

Indubbiamente lo sguardo sul futuro dei sindacati, come già nel dibattito sulla razionalizzazione fordista degli anni Venti, confidava in maniera tenace ed esclusiva su un’imprecisata rivoluzione tecnologica del capitalismo, sulla possibilità di ridefinirla in termini cosmetici e sulla speranza di sopravvivere anche ad una nuova epoca di razionalizzazione e di automazione mediante una collaborazione positiva. In questo dibattito i rappresentanti delle istituzioni internazionali si espressero in maniera ancora più ottimistica, addirittura euforica, come dimostra ad esempio Jef Rens, dirigente dell’Organizzazione internazionale del Lavoro (OIL) di Ginevra:

Mediante gli immani progressi tecnici del più recente passato diviene possibile produrre un profluvio costantemente crescente di beni, per soddisfare i desideri e i bisogni degli uomini. Possiamo riflettere come mai prima d’ora sul modo in cui vogliamo utilizzare questa produttività crescente […] L’ampliamento prevedibile del tempo libero offrirà anche possibilità estese per un suo impiego costruttivo. In questo sviluppo un ruolo considerevole potrebbero giocarlo proprio i sindacati. Essi sono stati creati e diretti dai lavoratori stessi e hanno quindi i presupposti ideali per la stesura e la realizzazione di programmi che possano dischiudere ai lavoratori una vita più ricca e più soddisfacente. Il movimento sindacale può stabilire nel migliore dei modi quali occupazioni siano di interesse per i suoi membri nel tempo libero e dare una forma corrispondente ai propri programmi. Al movimento sindacale odierno compete sicuramente ancora un grosso compito.10

Anche Michael Harris, vice-segretario generale dell’OCSE, condivide questo assurdo ottimismo, che vede nei sindacati del futuro una specie di organizzazione-fornitrice di senso per l’incombente società del tempo libero:

Forse si è prestata meno attenzione alle opportunità della tecnica moderna che ai suoi pericoli. Finora però l’incremento della produttività ha condotto ad un miglioramento costante del tenore di vita in tutti i paesi che hanno adottato le nuove tecniche. Nulla giustifica l’assunto secondo cui l’automazione dovrebbe cambiare lo stato delle cose.11

Nella più completa ignoranza di ogni vincolo economico strutturale a pronunciarsi qui con forza è unicamente la volontà di chi vorrebbe giudicare la terza rivoluzione industriale ai suoi albori solo dal punto di vista del boom fordista, già in fase declinante, e dunque come se si trattasse di un suo prolungamento. Aspettative che vennero alimentate anche da molti scienziati sociali. Sotto questo riguardo, nel novero dei più rinomati ottimisti di professione troviamo anche il sociologo francese Jean Fourastié (1907-1990), che volle calcolare anticipatamente la diminuzione del tempo di lavoro, rigidamente limitata ai centri della prosperità fordista, per il secolo successivo:

Ai giorni nostri è ampiamente condivisa l’idea che già in un prossimo futuro, nei paesi economicamente più sviluppati, l’uomo medio potrà soddisfare le sue necessità con un’attività lavorativa di trenta ore settimanali […]; in ogni caso i progressi della scienza e della tecnica, messi a punto nei paesi occidentali, fanno apparire queste prospettive come assolutamente giustificate […]; senza voler fissare un punto ben preciso nel tempo, possiamo ipotizzare che ben si accordino 30 ore di lavoro a settimana per 40 settimane di lavoro all’anno. Ne risultano 30 per 40 uguale 1200 ore all’anno […] Poiché la durata media della vita di un uomo è di circa ottant’anni […] i nostri discendenti dedicheranno solo sei ore su cento al lavoro nella produzione, che per millenni ha divorato quasi per intero la forza fisica e l’attività mentale di milioni dei nostri antenati. In altre parole stiamo sperimentando attualmente il passaggio dell’uomo da una fase di dipendenza dal tempo a una fase di abbondanza temporale.12

Proprio come i suoi colleghi della gilda economica e filosofica Fourastiè – la cui ottimistica visione dell’avvenire ha per titolo Le 40.000 ore (di più l’uomo non dovrebbe lavorare in futuro per l’intera durata della sua vita) – ignora completamente la logica capitalistica, istituisce una relazione immediata tra «progresso tecnologico» e «tempo di lavoro» e, per inciso, distorce ancora una volta la storia sociale dell’umanità quando afferma che gli uomini premoderni «per millenni» dovevano consumare tutto il loro tempo vitale per il «lavoro», il che non risponde minimamente al vero; infatti l’assurda tendenza ad incrementare la forza produttiva al solo scopo di convertire, se possibile, l’intero spazio della vita in «lavoro» è un fenomeno esclusivo del capitalismo. E se Keynes e Arendt si erano perlomeno posti il problema culturale e psicologico del superamento della «società del lavoro» ad opera dello sviluppo delle forze produttive, Fourastiè manifesta solo un’ingenua, sfrenata fede miracolistica nella tecnologia che, alla luce delle condizioni odierne, appare addirittura strampalata.

Adesso anche l’uomo normale potrà «perfezionarsi», ampliare le sue capacità, ridurre la sua fatica o perfino abolirla (!) e influenzare il suo patrimonio ereditario […] Nella biologia degli animali e delle piante esiste già un bestiame da macello che i nostri antenati avrebbero ritenuto fiabesco, pesche dal peso di mezzo chilo, mele dal peso di un chilo […]; nel 1965 è entrata in funzione la centrale atomica di Hanford ed è in essa che si può riconoscere l’aspetto che assumeranno le gigantesche centrali del prossimo futuro […].13

Una tale euforia ha in sé qualcosa di spettrale se si pensa che la fede ottocentesca nel progresso, sia liberale che socialista, ridimensionata in forme tecnologiche o tecnocratiche, si era già catastroficamente spenta nell’epoca delle guerre mondiali industrializzate e della crisi economica mondiale. Sarebbe tuttavia corretto dire che la breve fase della prosperità fordista dopo il 1950 introdusse nella coscienza sociale una parodia di questa speranza tecnocratica. Il pallido ottimismo di Fourastiè si colloca indubbiamente nel contesto delle utopie tecnologiche fordiste che vennero divulgate dappertutto su di un livello intellettuale estremamente basso. L’«abolizione della fatica», che la tecnologia sembrava rendere possibile, va di pari passo con le fantasie contemporanee, diffuse dalle riviste tecniche per dilettanti o dai romanzi fantascientifici, a base di alimenti in pillole, autostrade lanciate sul lago di Costanza o rasoi meccanici alimentati da reattori atomici in miniatura.

(Traduzione dal tedesco di Samuele Cerea)

Note

1. A. Huxley, Foreword to second edition of Brave New World, 1947.

2. A. Huxley, Brave New World, New York, 1932; Il mondo nuovo, Bompiani, Milano, 1991, pp.9, 17-18. Trad. di Lorenzo Gigli.

3. H. G. Wells, The Time Machine, Londra, 1895; La macchina del tempo, Rizzoli, Milano, 1959, p.70. Trad. di Rossana De Michele.

4. Ibidem, pp.83, 88.

5. W. Rathenau, Anmerkung vom Konsumanteil in Schriften. Band IV, Berlino, 1908, p.304.

6. J. M. Keynes, Economic Possibilities for Our Grandchildren, Londra, 1931; Possibilità economiche per i nostri nipoti, Adelphi, Milano, 2009, pp.19 e ss. Trad. di M. Parodi.

7. H. Arendt, The Human Condition, New York, 1958; Vita activa, Bompiani, Milano, 1994, pp.4-5, trad. di S. Finzi.

8. N. Wiener, Kybernetik. Regelung und Nachrichtenübermittlung im Lebewesen und in der Maschine, 1948; La cibernetica, Bompiani, Milano, 1953, pp.43 e ss. Trad. di O. Beghelli.

9. Otto Brenner, Automation und technicher Fortschritt in der Bundesrepublik in Automation. Risiko und Chance, Bd I, Beiträge zur zweiten internationalen Arbeitstagung der Industriegewerkschaft Metall für die Bundesrepublik Deutschland über Rationalisierung, Automatisierung und technischen Fortschritt, Francoforte sul Meno, 1965.

10. Jef Rens, Technischer Fortschritt und die Tätigkeit der internationalen Arbeitsorganisation (IAO), in Automation. Risiko und Chance, Bd I.

11. Michael Harris, Technischer Fortschritt und die Tätigkeit der Organisation für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung (OECD), in Automation. Risiko und Chance, Bd I.

12. J. Fourastié, Les 40.000 heures, 1965.

13. Ibidem.

Marx tra scienza e utopia

Intervista ad Alessandro Monchietto a partire dal libro Invito allo Straniamento II, Costanzo Preve marxiano

Editrice Petite Plaisance, 2016 fonte: Italicum

1) Marx, pur avendo preso congedo dalla filosofia di Hegel, in favore di una scienza filosofica, tuttavia nell’elaborare tale “scienza pura” del processo storico materialista, riproduce le categorie filosofiche della dialettica hegeliana applicandole alla totalità sociale. Comunque Marx non accetta da Hegel la concezione della filosofia che considera il presente come “compimento della realtà”, definita altrimenti, “filosofia del fatto compiuto”. Infatti per Marx la ragion d’essere della filosofia consiste nella trasformazione del presente storico, orientando quindi la filosofia come premessa del futuro, verso cioè un avvenire che determini la conciliazione delle contraddizioni del presente. L’infuturamento della filosofia è però reso possibile qualora si conferisca alla filosofia un telos che corrisponda ad un determinato sviluppo del processo storico. Conferire comunque alla filosofia finalità predeterminate, non conduce a subordinare la filosofia ad un telos fondato su un elemento pre – filosofico (che può essere indifferentemente sia di carattere messianico che meccanicistico), che contraddice i presupposti stessi della filosofia della storia marxiana?

Il fondamento filosofico del pensiero di Marx consiste in una Idea unificata di storia universale del genere umano, visto come teatro di processi strutturali di perdita, acquisizione, alienazione, conquista ed emancipazione. Paradossalmente, Marx pretese per tutta la vita di superare Hegel «lasciandoselo alle spalle», senza però mai riuscirci del tutto. Da questo punto di vista, l’intero itinerario marxiano potrebbe essere inteso come una sorta di “parricidio mancato” nei confronti di Hegel e, più in generale, della stessa filosofia: come infatti sosteneva Preve – a cui è dedicato il volume Invito allo straniamento e le cui tesi cercherò in questa riposta di sintetizzare – «non si esce dall’idealismo proclamando di non voler più essere ‘idealisti’». Una posizione non certo minoritaria nel marxismo novecentesco era solita sostenere che Marx, dopo una prima fase giovanile in cui si era limitato a una critica di tipo prettamente filosofico al capitalismo, avesse abbandonato questo infruttuoso terreno per abbracciare la scienza economica, scelta che gli permise di elaborare una teoria della genesi e dello sviluppo del modo di produzione capitalistico. In compagnia del nostro comune maestro Costanzo Preve, ritengo al contrario che il filosofo di Treviri non abbia in realtà mai condiviso né l’oggetto né il metodo dell’economia politica. Marx – pubblicando nel 1867 il primo libro del Capitale – non ha inteso portare un “contributo” di sinistra all’economia politica, ma ha voluto impostare una critica complessiva della società capitalistica. In tal senso, la critica dell’economia politica marxiana non è per nulla una “economia” in senso proprio, ma si configura come una teoria generale della società, una vera e propria scienza filosofica nel senso di Ficthe e di Hegel, in quanto interpella criticamente l’insieme olistico della società capitalistica, con i suoi vari aspetti religioso, politico, sociologico, culturale, organicamente interconnessi. Come ha evidenziato Preve nelle sue analisi, nel marxismo il termine “scienza” ha costantemente avuto due significati intrecciati ma incompatibili: il primo derivante dalla nozione di “scienza filosofica” (Wissenschaft) elaborata dall’idealismo classico tedesco; il secondo derivante dalla tradizione di Galilei e Newton e confluito nel positivismo ottocentesco. Nel primo significato, “scientifico” è ciò che è logicamente ed ontologicamente conforme al proprio concetto, sulla base del preventivo riconoscimento dell’esistenza di un fondamento. Nel secondo significato, “scientifico” è ciò che è regolarmente prevedibile, sulla base di un sapere che ha nella matematica e nell’esperimento i propri fondamenti, che in questo caso però sono solo epistemologici, e non logico-ontologici, e non hanno perciò bisogno di nessuna filosofia di riferimento. Questa seconda ipotesi, largamente maggioritaria nel novecento, presuppone una differenza di principio fra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto che appare incompatibile con l’ontologia della prassi marxiana. La concezione della scienza in Marx, comprendendo costitutivamente il ruolo della prassi del soggetto, non converge infatti né con il punto di vista di Galileo e di Newton sulla autonomizzazione quantitativa integrale della previsione scientifica, né con il punto di vista di Max Weber sulla separazione fra giudizi di fatto e giudizi di valore1. Il pensiero di Marx non può quindi dar luogo ad una scienza nel senso “positivistico” del termine, poiché tale scienza si basa appunto sulla separazione funzionale fra soggetto conoscente e oggetto conosciuto, da un lato, e sulla separazione funzionale fra giudizi di fatto e giudizi di valore, dall’altro. La scienza filosofica di Marx, al contrario, comprende al suo interno non solo il concetto, ma anche la realtà della prassi, e si basa su di un giudizio di valore negativo complessivo sulla fusione capitalistica di valore e di alienazione. Marx quindi resterebbe hegeliano non solo per il “metodo” dialettico a cui egli continua tenacemente a ricorrere nelle proprie opere, ma anche per l’oggetto delle sue indagini, nella misura in cui applica hegelianamente la dialettica alla totalità storica dei rapporti sociali: proprio perché si sottrae alla presa di qualsivoglia scienza empirica, tale totalità dovrà necessariamente essere oggetto di una scienza filosofica.

2) Marx, nell’analisi storica concepita come movimento della totalità dei rapporti sociali, individua come elemento unificante di continuità nel processo storico dialettico, la schiavitù, intesa come coercizione nella divisione del lavoro e quindi nei rapporti di produzione. Dalla schiavitù del mondo antico, in cui dominava la schiavitù come dipendenza personale, nei rapporti di produzione del capitalismo la schiavitù si realizza attraverso lo sfruttamento del lavoro altrui. Ma Marx individua nel capitalismo una alienazione totalizzante, che coinvolge sia il padrone (che non ha coscienza del proprio asservimento alla forma merce perché ne trae profitto), che l’operaio (che invece ha coscienza delle proprie catene). Tale concezione si rivela oggi come totalizzante e globale nel capitalismo assoluto. La produzione capitalista è oggi schiava dell’economia finanziaria, coinvolgendo datori di lavoro e lavoratori, così come sono soggetti alla schiavitù del debito i popoli e gli stati. Dal mondo globalizzato, non emergono allora i soggetti di una nuova contrapposizione classista costituita non dal proletariato e la borghesia, ma dagli stati e le oligarchie del capitalismo finanziario?

Il primo capoverso del Manifesto del Partito Comunista di Marx ed Engels recita: «La storia di ogni società esistita fino a questo momento è stata la storia di lotte di classe». Con tale affermazione i due pensatori tedeschi vogliono evidenziare come ogni analisi della totalità sociale debba necessariamente muovere da un esame sistematico dei rapporti di forza che sussistono, in un determinato momento e in una determinata costellazione relazionale, nell’ambito del conflitto tra i gruppi che articolano la sfera sociale. Questa lotta è il conflitto per il controllo della produzione e della riproduzione, per la distribuzione della ricchezza e per la ripartizione del potere, ma è tutto questo solo perché è in primo luogo una lotta che avviene attorno alla questione del riconoscimento degli esseri umani e fra gli esseri umani (A. Honneth). Cerco di chiarire tale asserzione. Agli esordi del modo di produzione capitalistico e per tutta una lunga fase del suo sviluppo, i rapporti di forza erano estremamente squilibrati. Le classi proprietarie dei mezzi di produzione conservavano una supremazia assoluta nella società civile e nelle istituzioni, mentre la forza-lavoro era ancora frantumata, e si trovava esclusa dalla sfera politica e privata dei diritti economico-sociali. La costituzione in classe sociale di questi soggetti (subordinati da millenni) e la loro organizzazione e unificazione in un movimento prima sindacale e poi politico, ha consentito – nel corso di un secolo e mezzo e a costo di immense lotte sociali – un fortissimo riequilibrio di questi rapporti (cfr. S. Azzarà, Democrazia cercasi, Imprimatur 2014). È stata una fase storica lunga, complessa e tutt’altro che lineare, che ha progressivamente ridotto le distanze tra le classi e ha condotto alla costruzione di ciò che oggi intendiamo con il termine “democrazia moderna”. Questi processi di democratizzazione approdano in Europa, alla fine della seconda guerra mondiale, a quell’assetto politico, economico e istituzionale che definiamo “compromesso socialdemocratico” o compromesso “fordista-keynesiano” tra il capitale e il lavoro. Dopo il 1945 il capitalismo si 1 Come scrive Preve in un saggio intitolato Marx der Idealist, «L’idealismo di Marx è una “scienza filosofica” nel senso di He-­‐ gel, e non certo una science nel senso dell’empirismo inglese o una science nel senso del positivismo francese, in quanto non consente di distinguere fra ontologia ed assiologia, fatto e valutazione, mentre la science, da Galileo a Newton in poi, si basa proprio sull’isolamento dei fatti dai valori morali. Ma il comunismo di Marx è appunto unità fra preferenza assiologica e con-­‐ tenuto economico dell’evoluzione storica» [C. Preve, Marx der Idealist, Bruchlinien, 18, Wien 2006]. era ritrovato sulla difensiva in ogni parte del mondo e doveva puntare a ottenere in tutti i paesi occidentali una proroga della propria licenza sociale (potremmo dire, un rinnovo della capitalistica licenza di caccia al profitto). Al termine del secondo conflitto mondiale le società europee erano infatti sconvolte da cima a fondo e le loro classi dirigenti, nel tentativo di non pagare un tributo ancora superiore o di perdere letteralmente la testa (si pensi a quel che era avvenuto in Russia), furono costrette ad accettare il compromesso e l’inclusione delle classi subalterne. Ciò si ottenne attraverso notevoli concessioni rese possibili dalla teoria keynesiana: una politica economica guidata dallo stato a discapito del mercato (sino al limite di una vera e propria pianificazione), piena occupazione e sempre più estese garanzie contro l’instabilità dei mercati. Solo a queste condizioni, ossia mettendo il capitalismo al servizio di finalità sociali stabilite dalla politica, si riuscirono a creare i presupposti per la rinascita dell’economia capitalistica dalle ceneri della guerra, e fu possibile per le classi proprietarie riguadagnare la stanza dei bottoni della società industriale nonostante la cattiva prova di sé data nel periodo tra le due guerre. Il capitalismo tuttavia non voleva e non poteva soddisfare tali rivendicazioni per sempre: proprio nel momento in cui la classe operaia otteneva tale riconoscimento e sembrava aver raggiunto la propria massima potenza, era già cominciato il suo declino. Alla fine degli anni sessanta la situazione inizia infatti ad assomigliare sempre più a quello che l’economista Michal Kalecki aveva descritto come il momento in cui il modello keynesiano si sarebbe infranto contro la resistenza del capitale. Kalecki inizia la sua analisi chiedendosi quale obiezione i datori di lavoro potessero rivolgere alla politica economica keynesiana, dal momento che essa assicurava loro una crescita continua e senza fluttuazioni. La sua risposta era che la piena e costante occupazione avrebbe comportato per il capitale il rischio che gli occupati diventassero arroganti perché – a un certo punto – avrebbero dimenticato le difficoltà connesse alla mancanza di lavoro. In un tale contesto, la disciplina sul luogo di lavoro e nella politica sarebbe potuta saltare e perciò, continuava Kalecki, il capitale avrebbe dovuto favorire una disoccupazione strutturale, una sorta di monito che ricordasse agli occupati ciò che sarebbe potuto accadere se avessero esagerato nelle loro pretese. Seguendo questa impostazione, è possibile interpretare la vicenda del capitalismo negli ultimi trent’anni come la vittoria delle élite sui tanti vincoli che erano stati imposti al capitalismo dopo il 1945 allo scopo di renderlo sostenibile. La storia del capitalismo dagli anni settanta del ventesimo secolo a oggi, incluse le continue crisi economiche succedutesi in quell’arco temporale, è null’altro che la storia della fuoriuscita del capitale dalla regolamentazione sociale entro cui era stato costretto dopo il 1945. Una regolamentazione che, in verità, non aveva mai accettato.

3) Si è spesso definito il marxismo come religione secolarizzata. Attraverso la concezione secondo la quale il riproporsi nella storia dei conflitti di classe condurrebbe ad un processo necessario e progressivo di emancipazione del lavoro dallo sfruttamento capitalista e quindi ad una società comunista senza classi, la storia perverrebbe al suo definitivo compimento. La storia allora non avrebbe il suo inizio, ma perverrebbe alla sua fine, e con essa verrebbero meno anche i suoi fini. Il conferire alla storia finalità necessarie, contraddice i presupposti stessi della filosofia marxiana. L’infuturamento della filosofia, la tensione verso un avvenire in cui si prefigura l’avvento della libera individualità umana, la prassi trasformatrice delle condizioni del presente verrebbero meno, qualora la storia avesse finalità predeterminate e seguisse quindi un processo necessario. Il progressivo decadimento ideale e culturale della sinistra novecentesca, cui ha fatto riscontro l’adeguamento conformista delle sue classi dirigenti al capitalismo, non è la dimostrazione evidente di come una fede acritico – messianica nella necessità storica possa annientare ogni prassi politica di trasformazione rivoluzionaria della realtà?

L’ipotesi – condivisa da molti commentatori – secondo cui Hegel avrebbe avuto la pretesa di conoscere l’essenza e la totalità del reale, determinando – attraverso una dialettica di compimento (Vollendung) – la “fine della storia”, mi è sempre apparsa inverosimile. Ritengo tuttavia possibile che Hegel teorizzasse non tanto la “fine degli eventi”, ma il fatto che a livello di fantasia politicosociale non si sarebbe più inventato materiale normativamente migliore di quello di cui la sua epoca disponeva (famiglia, libertà cristiano-germanica, Stato, ecc.). Come se in qualche modo Hegel avesse voluto asserire: «hai tutti gli elementi del puzzle sul tavolo, ma il puzzle non è stato ancora del tutto composto; quello che è certo è che non ti arriveranno più tessere del mosaico nuove. Fai con quello che hai». Come giustamente notavi, questo tipo di finalismo tende a distruggere la novità e annichila il tempo che, secondo questa lettura, servirebbe soltanto a dispiegare un programma elaborato sin dall’inizio. In realtà, si tratta di un problema più apparente che reale, se solo si considera che lo stesso pensiero hegeliano è ambiguamente in bilico tra una legittimazione adattiva dell’esistente («ciò che è reale è razionale») e una tensione verso una razionalità a venire («ciò che è razionale, è reale»). Come evidenziarono Adorno e Horkheimer negli anni cinquanta del secolo scorso, la dialettica è infatti l’unico strumento che, creato dal dominio, abbia al tempo stesso in sé la capacità di emanciparsi da esso. Nella dialettica hegeliana vi è infatti una duplice ambiguità: quella tra riconoscimento del negativo e sua neutralizzazione. Da un lato si potrebbe dire che la dialettica hegeliana (metabolizzata da Marx) sia riducibile a una fantasia di vittoria, rivelandosi come il trionfo di una sintesi che è in realtà un atto di pax romana, una sorta di decreto imperiale che tacita e coopta lo sconfitto in un Nuovo Ordine Superiore («produrre un termine universale in cui sussumere l’opposizione», per utilizzare il gergo della dialettica). Quel che così accade è la reinterpretazione della polemica e il riassunto del conflitto per mano del vincitore, il quale schematizza la storia a mo’ di sviluppo e di progresso verso sé. Questa dialettica “positiva” – dice Adorno – è un marchingegno repressivo ai danni del secondo: “negazione della negazione” è una formula che può suonare neutrale e giusta solo in termini logici, e solo in quest’ambito può sembrare che all’antitesi sia accaduto quel che era giusto le accadesse. D’altro lato però, anche per i francofortesi sarà solo e soltanto un pensiero dialettico che potrà farla finita, una buona volta, con la “legittimazione ideologica” di una parte che si presenta quale vincitrice e totalità. Quando questo accadrà, la dialettica non sarà più al servizio di questa o quella prepotenza, non sarà più arma o strumento propagandistico, ma piuttosto si rivelerà un ottimo dispositivo di descrizione della realtà, della storia e dei sui conflitti2. La teoria critica francofortese ha dunque rappresentato un tentativo di assumere l’eredità della dialettica senza elaborare fantasie trionfali: si dà voce a chi è stato violentato e battuto, si dispiega per la prima volta, in modo conseguente, l’istanza di una riscrittura della storia in cui gli sciagurati che ne furono le vittime non vi figurino solo come “concime”. La violenza l’ingiustizia dei passati conflitti – scrivono Adorno e Horkheimer in Dialettica dell’illuminismo – non devono essere ripetute ora, sul piano storiografico, anche nel nostro modo di guardare al passato. Per procedere a un altro punto da te individuato, effettivamente sia una filosofia della storia teleologica e necessitaristica, che un atteggiamento opposto di tipo cinico-aleatorio permettono la passività e l’indifferenza (il sedersi sulla riva e guardare lo spettacolo). Come sai, a mio parere solo una filosofia della storia che abbia invece come suo perno la categoria di potenzialità (dynamei on) può permettere una vera prassi modificatrice. Non esiste infatti un autonomismo dalla potenza all’atto: questo meccanicismo può forse funzionare con le scienze della natura, ma sicuramente non nella storia. Si esce dunque da una situazione egoistica di “spettatore di un naufragio” (Lucrezio), e si diventa filosofo solo nel momento in cui si abbandona il fatalismo rassegnato (e l’egoismo di chi si sente al sicuro sulla sponda) non per giungere a un “cinico disincanto”, ma abbracciando una prospettiva che si fondi sull’assunto di un progresso possibile, ma problematico e sempre soggetto battute d’arresto e, non di rado, anche soggetto a macroscopici regressi. Una ipotesi filosofica – da noi esaminata in una precedente intervista – in cui il progresso non si configuri come una certezza indubitabile (assumendo così – ingiustificatamente – la forma di un automatismo che sembra poter prescindere dai concreti sforzi dell’umanità), ma come una possibilità suscettibile di fallimento, una possibilità che, per verificarsi, richiede sforzi costanti da parte della comunità umana.

4) Nella filosofia marxiana si affermano due componenti fondamentali: quella della “scienza pura” e quella di carattere messianico – utopico. Una filosofia dialettica imperniata sul futuro e il superamento dello stato di cose del presente storico, non può che contenere in sé un fondamento utopico. Utopia scaturita dall’analisi critica della totalità sociale del presente, che concepisca la storia dell’uomo come un processo volto alla realizzazione di potenzialità presenti nella sua realtà storica, ma non ancora espresse e compiute. Si è definita la filosofia marxiana come “utopia spacciata per scienza”. Ravviso tuttavia una contraddizione fondamentale 2 Per Adorno la dialettica non è solo elemento di unificazione, anzi, proprio in quanto unifica si fa in realtà elemento di con-­‐ traddizione, cioè di rottura dell’identità. La sua verità non sta nell’esito conciliante hegeliano. Essa è coerente con se stessa solo se si pone come logica della contraddizione universale. tra la scienza pura e il nucleo utopico marxiano. La scienza attraverso i suoi procedimenti empirici di analisi della storia conduce ad una concezione deterministico – necessaria di una storia dominata da un progresso illimitato, impersonale, immanente. La scienza fa venir meno la stessa ragion d’essere della filosofia, che trae la sua origine dalla incompiutezza della realtà e genera speranza e volontà di trasformazione del reale. La scienza procede attraverso procedure necessarie prive di finalità, l’utopia invece dà senso e finalità alla realtà del presente. Penso che sia l’elemento utopico a conferire oggi validità ed attualità alla filosofia di Marx. Una filosofia cioè che rimuova le condizioni del presente postulando un dover essere dell’uomo, che prefiguri nuove realtà, alla cui realizzazione l’uomo, inteso come potenzialità ontologica, debba tendere. Occorre su tali presupposti creare nuclei di resistenza alla “desertificazione del futuro” e all’”assolutismo della realtà”.

Preve definisce quella marxiana un’utopia scientifica (in cui l’apparente ossimoro è intenzionale) nella quale un’ispirazione utopica tardoromantica suscita una specifica critica dell’economia politica, basata sulla coincidenza fra la teoria filosofica dell’alienazione e la teoria economica del valore. Cercherò di esaminare con ordine la questione, per poi concludere con un mia breve riflessione. Tutta la problematica marxiana del lavoro astratto, come quella del feticismo, risulta inconcepibile senza il riferimento all’opera di Hegel. Il lavoro astratto per Marx non è una generalizzazione mentale, qualcosa che si ottiene facendo astrazione dalle caratteristiche concrete dei singoli lavori utili, bensì è il lavoro alienato stesso. La società capitalistica si presenta perciò come realtà capovolta o rovesciata, dove il soggetto, il lavoro concreto, scade a predicato, esattamente come nella logica di Hegel. La saldatura – avvenuta negli anni settanta ad opera di Lucio Colletti e Claudio Napoleoni – della teoria del valore e del feticismo, ossia la comprensione che il concetto di “lavoro alienato” che Marx ha utilizzato negli scritti giovanili (per esempio nei Manoscritti del 1844), è equivalente al concetto di “lavoro astratto” della teoria del valore impiegato nell’opera della maturità (per esempio, nel Capitale), ha determinato delle ripercussioni sull’interpretazione del marxismo come sociologia scientifica, che vengono integralmente recepite dallo stesso Preve. Nella celebre lettura di Lucio Colletti l’alienazione, che secondo la sua ipotesi rimanderebbe al carattere “a testa in giù” ascritto ad una società, implichi che sia già stato surrettiziamente presupposto il futuro necessario rovesciamento (la dis-alienazione) della suddetta realtà, sia stato già presupposto l’esito finalistico di tale processo. Diviene quindi evidente come l’opera marxiana sia non solo un’analisi scientifica della società borghese, ma incarni anche un’ideologia contraddistinta da «concezioni finalistiche». Partendo da queste importanti riflessioni, nelle sue opere Preve è solito distinguere, in riferimento al tema dell’alienazione (Entfremdung), due interpretazioni. In un primo significato alienazione significa abbandono progressivo di una situazione originaria, per definizione pura ed appunto ancora non “alienata”. Questo significato è caratteristico del “pensiero religioso”, che per definizione è un pensiero dell’Origine, non solo perché Dio come Creatore è all’origine del mondo, ma anche perché la storia umana è una storia per definizione peccaminosa in quanto si “distacca” dalla sua origine, cui si tratterebbe appunto di ritornare per restaurarla in tutta la sua incorrotta purezza. In quest’ottica, quando si scopre che la teoria dell’alienazione è strettamente intrecciata con la teoria del valore e che, quindi, non è possibile separare un Marx scienziato da un Marx fortemente influenzato dal pensiero hegeliano e dialettico, si è fatalmente portati a considerare il marxismo semplicemente come una secolarizzazione dell’escatologia giudaico-cristiana, situazione che non potrà che concludersi con un congedo definitivo da Marx e dal marxismo in generale. Preve non nasconde che questa grande-narrazione abbia caratterizzato il marxismo storicamente esistito, «perché – come lui scrive – il marxismo è fondamentalmente stato un’ideologia di una classe profondamente subalterna, e le classi subalterne tendono spontaneamente e con ineluttabilità magnetica ad una concezione religiosa del mondo»3; tuttavia a suo parere Marx riteneva l’uomo “alienato” non tanto rispetto ad una sua origine, quanto rispetto alle sue possibilità ontologiche ed antropologiche. Secondo questa prospettiva, il termine alienazione non deve essere concepito in rapporto a un’origine perduta nel ciclo della peccaminosità umana, ma deve essere invece più sobriamente inteso come estraniazione dalle concrete possibilità ontologiche di una vita sensata. Per Preve, l’alienazione è tale solo in rapporto alle potenzialità immanenti (dynamei on) dell’ente naturale generico (Gattungswesen). Come si può notare, l’interpretazione previana è opposta rispetto alla prece- 3 C.Preve, Storia critica del marxismo, La Città del Sole, Napoli 2007, p. 105. dente; invece di legare il pensiero marxiano alla tradizione giudaico-cristiana, Preve segnala l’influenza esercitata dal pensiero greco (ed in particolare aristotelico) su Marx. Preve afferma a questo proposito che Aristotele, assai più di Platone, è il pensatore antico che ha ispirato maggiormente Marx, il quale viene da lui interpretato come un pensatore aristotelico della possibilità ontologica, e non come un pensatore del determinismo positivistico e della connessa concezione necessitaristica di scienza. Il comunismo viene così reinterpretato come una possibilità ontologica interna agli sviluppi sociali del capitalismo, e non come un “esito necessario” imposto dalle leggi della storia. Un ultimo breve appunto. Quando Marx contrappone il suo socialismo, in quanto scientifico, al socialismo utopistico di Owen, di Saint-Simon e di Fourier, intende a mio parere sostenere che il suo socialismo, a differenza dei precedenti, è in grado non solo di dire come stanno le cose, sa anche di indicare che necessariamente dovranno andare in un determinato modo, di avere un carattere previsionale. La proposta di sostituire l’ontologia necessitaristica hegeliana con una ontologia incardinata sulla categoria di possibilità non è quindi assolutamente un’operazione neutrale, ma è un’operazione piuttosto rischiosa, perché può prestare il fianco all’accusa di far “retrocedere” il marxismo dalla scienza all’utopia. Diviene così necessario indagare se vi può essere una “previsione” non fondata sul concetto di necessità, e se può esistere una filosofia della storia di carattere non teleologico-finalistico: come evidenziavamo in una precedente intervista, una filosofia della storia che sappia abbandonare il concetto di progresso, senza rinunciare al progetto dell’emancipazione dell’umanità. Un grosso problema cui deve far fronte chi volesse riprendere oggi questo programma filosofico, è che la forza e la fortuna avuta da Marx e dal marxismo nel novecento derivarono precisamente dalla “certezza” che il materialismo storico avesse un carattere scientifico, previsionale: furono tantissimi quelli che cedettero al fascino di un sistema in cui la scienza dimostra che sarà la necessità a eseguire i verdetti della coscienza. D’altra parte non si è mai diventati rivoluzionari dopo aver capito e compreso il meccanismo della teoria del valore di Marx, ma sempre e soltanto per domanda di senso, richiesta di prospettiva e reazione all’ingiustizia, alla diseguaglianza e alla insicurezza. Se si adotta l’ipotesi di ricerca da me delineata, pur mettendo in discussione alcuni dei presupposti delle cosiddette “teorie scientifiche” di Marx, l’accusa di ricadere in una forma di socialismo romantico- utopistico (per dirla con una battuta, tornare in retromarcia da Marx a Fourier) sarebbe comunque errata; questo perché, a differenza dei filosofi utopisti del passato che hanno da sempre immaginato città fantastiche e soluzione fiabesche destinate a rimanere nel cielo della teoria (poiché totalmente sconnesse dalle possibilità reali), la nostra critica del mondo prenderebbe le mosse da possibilità oggettivamente presenti nella realtà del capitalismo moderno. Come scrisse Marcuse in un testo intitolato Progresso e felicità, «oggi è forse meno irresponsabile tratteggiare un’utopia fondata, che diffamare come utopia condizioni e possibilità che già da molto tempo sono diventate possibilità realizzabili».

La modernità (da intendersi qui come contemporaneità) è l’epoca della scienza e della tecnica, non della filosofia, che pure, occupandosi dell’intero, ne costituisce la base. La scienza e la tecnica, le quali si occupano delle parti, senza una consapevolezza filosofica sono però cieche rispetto al fine di cui sono strumenti. Tale fine, da almeno un paio di secoli, è purtroppo dettato dal modo di produzione capitalistico, e consiste dunque nella massima valorizzazione del capitale, il quale non ha nessuna cura per l’uomo e nessun rispetto per la natura.
In merito alla effettuale priorità moderna della scienza e della tecnica sulla filosofia, concordano sia la maggioritaria componente liberale della modernità, sia la minoritaria componente marxista. Per ambedue queste componenti, il pensiero filosofico-politico classico è infatti secondario in quanto “non scientifico”. Ciò, per il pensiero liberale, lo rende “pericoloso”, in quanto esso – non richiesto – effettua analisi ed emette giudizi sulla totalità sociale; ciò, per il pensiero marxista, lo rende invece “inefficace”, in quanto il pensiero filosofico-politico classico si illude soltanto di effettuare analisi ed emettere giudizi sulla totalità sociale. In sostanza, ciò che il pensiero moderno critica più duramente del pensiero filosofico-politico classico è la sua pretesa di fondazione onto-assiologica, ritenuta arbitraria, e la sua conseguente – e pertanto ancor più arbitraria – “utopia progettuale”.
Del concetto di “utopia” si sono date almeno due interpretazioni. La prima, liberale, sostiene che ogni “utopia” è espressione di un pensiero totalitario e violento (un sostenitore di questa tesi fu ad esempio Karl Popper). La seconda, marxista, sostiene che ogni “utopia” è espressione di un pensiero astratto ed illusorio (sostenitori di questa tesi furono anche, almeno in parte, Karl Marx e Friedrich Engels).
L’etimologia greca del termine «utopia», coniato da Tommaso Moro, in qualunque modo venga ricavata, se in alcun caso può autorizzare la interpretazione liberale, può invece autorizzare la interpretazione marxista, che considera in sostanza l’utopia come la descrizione non di un «cattivo luogo», bensì come la descrizione di un «non luogo», ovvero di qualcosa di irrealizzabile nella storia. Tuttavia, come lo stesso Moro fa ben comprendere nel suo celebre testo, l’etimologia greca più verosimile del termine, ma soprattutto la più auspicabile, è quella per cui l’utopia descrive un «buon luogo» ideale in cui vivere, un modo di produzione sociale ideale conforme alla natura umana. È questa del resto, come poi mostreremo, la migliore definizione possibile di “comunismo”: quella di un modo di produzione sociale in cui gli uomini possono vivere in modo armonico realizzando la propria natura razionale e morale, dunque realizzando se stessi in modo compiuto.
Contro ogni interpretazione “utopica” del comunismo (ossia contro ogni “progettazione di un buon luogo ideale in cui vivere”) si è, come accennato, schierato pressoché tutto il pensiero marxista, a cominciare da quello originario di Marx ed Engels. Mostreremo nelle pagine successive il motivo per cui questo approccio – la cui genesi è da ricavare nel clima scientistico-positivistico in cui si formò il pensiero marxiano e marxista – deve essere radicalmente rivisto, in quanto costituisce un regresso anche rispetto alla antica tradizione platonica. Ci soffermeremo invece ora, sebbene sinteticamente, sul pensiero utopico di poco antecedente la nascita della modernità, strettamente derivato dal pensiero antico.
I nomi dei due principali utopisti premoderni di epoca rinascimentale sono noti a tutti: Tommaso Moro e Tommaso Campanella. Il primo si ispirò fortemente a Platone, il secondo si ispirò fortemente al primo (oltre che al pensiero cristiano), a riprova di come il pensiero filosofico-politico classico sia stato il principale ispiratore del comunismo premoderno, ossia premarxiano. Nonostante tale rapporto diretto – o forse anche a causa dello stesso – Marx ed il marxismo ritennero in linea generale il tentativo utopico-progettuale del pensiero filosofico classico, così come quelli di Moro, Campanella e degli altri socialisti di epoche successive, “utopici” nel senso di “astratti, illusori, irrealizzabili”. Marx ed il marxismo ritennero tali questi tentativi in quanto non basati, a loro avviso, sulla analisi delle condizioni storico-sociali presenti, ma solo sul concetto classico – per loro assai discutibile – di “natura umana”.
L’utopia progettuale pre-moderna fu insomma, per Marx ed il marxismo, nonostante alcuni meriti della medesima, quasi inservibile sia sul piano pratico (in quanto si basava sulla politica anziché sulla storia), sia sul piano teorico (in quanto si basava sulla filosofia anziché sulla scienza).
Questa tesi è, a nostro avviso, da ritenere errata. Siamo da tempo infatti consapevoli – basti consultare le molteplici pubblicazioni edite in proposito da Petite Plaisance negli ultimi quindici anni – del valore filosofico e scientifico del materialismo storico, e dunque della importanza della analisi storico-sociale. Riteniamo però che, senza mai giungere ad una consapevole comprensione filosofica, l’analisi storico-sociale, per quanto “scientifica”, non conduca a nulla. Molte premesse marx-engelsiane che si volevano “scientifiche” si sono peraltro rivelate errate in quanto, verosimilmente, inserite all’interno di un quadro di riferimento di tipo “scientistico-fideistico” – che ne richiedeva la “certezza” ma che come tale non era in grado di garantirla –, e non all’interno di un quadro filosofico classico, in cui invece avrebbero potuto essere valutate entro un più corretto orizzonte di “potenzialità” onto-assiologica.

Torniamo in ogni caso, per un momento, a Platone, solo per rilevare che, ispirandosi al suo pensiero, anche Moro e buona parte degli utopisti partirono dalla analisi critica e dalla valutazione negativa del proprio contesto storico-sociale, per delineare un modo di produzione sociale ideale storicamente realizzabile. Può essere interessante, per comprendere – in continuità col precedente pensiero greco e cristiano, ed in anticipazione del successivo pensiero moderno di Spinoza, Fichte, Hegel e Marx – il contenuto umanistico ed anticrematistico del pensiero utopico rinascimentale, riportare alcuni brani tratti proprio dall’Utopia di Moro che, se si escludono alcuni pensatori stoici, fu colui che per primo recuperò la grande progettualità ideale platonica.
Moro, che scrisse Utopia nel 1516, analizzò in maniera lucida la realtà del proprio tempo, ed individuò sin da allora nella proprietà privata dei mezzi della produzione sociale, e nella conseguente centralità della merce e del denaro, la radice principale dei maggiori mali sociali. Contrariamente, infatti, a tutti coloro che considerano Moro e gli utopisti come pensatori astratti e fantasiosi, la lettura di qualche brano dell’Utopia potrà confermare che Moro aveva idee molto concrete e chiare. A suo avviso, in effetti, è letteralmente impossibile ben governare e far fiorire una buona comunità laddove tutto si misuri sulla ricchezza privata.
Moro fu d’accordo con Platone su questo punto, e dunque ritenne che il solo modo per perseguire il benessere della comunità consiste nell’applicare in ogni campo il principio di uguaglianza; ma tale principio, sia per Platone che per Moro, non può essere rispettato nel momento in cui si tollera la proprietà privata. Secondo Moro, finché la proprietà privata dei mezzi della produzione sociale continuerà ad avere un ruolo centrale, la parte migliore della umanità rimarrà schiacciata dall’inevitabile fardello della povertà e della miseria.
Egli peraltro non si limitò alla ricerca delle cause della disarmonia sociale ma, coerentemente, propose anche delle soluzioni che, a suo avviso, avrebbero dovuto essere accettate dai governanti per ricostituire un minimo di giustizia e di armonia sociale. In maniera analoga a Marx ed Engels – ma anche, ancora una volta, a Solone e Platone – Moro propose infatti di porre un limite ai terreni che ognuno può possedere, e al denaro che ciascuno può accumulare. Egli fu però consapevole che, senza la realizzazione di un modo di produzione compiutamente comunitario, con simili riforme potevano solo essere mitigati i mali cui accennava, un po’ come assidue e continue cure possono solo lenire le sofferenze di un corpo prossimo alla morte. Di curarlo a fondo non se ne parla nemmeno, finché esiste la proprietà privata.
Non fosse che per queste parole, Moro risulta essere assai più radicale di molti “intellettuali di sinistra” che pure oggi vanno per la maggiore, i quali o si rifiutano di fare proposte, o fanno proposte “riformistiche” spacciandole per rivoluzionarie, o ipotizzano inverosimili “salti in avanti”. Moro invece, consapevole che «dove tutto si misura col denaro, si devono necessariamente esercitar molte arti del tutto senza senso, a servizio soltanto del lusso e del capriccio», riteneva che fossero completamente da rivoluzionare le finalità e le modalità della produzione, ma che ciò non potesse essere fatto senza un preliminare rivoluzionamento delle forme della proprietà. Se infatti la proprietà dei mezzi della produzione fosse comune, anche il lavoro potrebbe essere comune e pertanto l’attività da svolgere potrebbe essere distribuita nelle occupazioni necessarie al soddisfacimento dei bisogni primari, occupando un tempo assai minore, ma sufficiente per produrre tutto ciò che serve per vivere felici. In effetti, per Moro, tutto il tempo che non è strettamente necessario per i bisogni primari dovrebbe essere meglio impiegato dai cittadini, dedicandosi alle attività dello spirito e della cultura. In rapporto alle scarne affermazioni di Marx su come dovrebbe essere il comunismo, Moro – che pure non utilizza mai questo termine – sembra avere le idee molto più chiare, sottolineando innanzitutto la necessità di una pianificazione della produzione e della distribuzione: i prodotti del lavoro devono essere portati in determinati edifici, per essere divisi a seconda del genere; da questi magazzini si deve prendere solo ciò di cui si  ha bisogno, senza dare in cambio denaro né prestazioni particolari. E, d’altronde, perché si dovrebbe prendere più di quanto risulti bastante, sapendo che non verrà mai a mancare nulla? In questo modo, scrive Moro, l’intero paese sarà come un’unica famiglia, in cui i comportamenti non comunitari saranno socialmente condannati.
Per Moro, gli abitanti dell’isola di Utopia, ossia i futuri uomini di una società comunista, saranno felici in quanto non subiranno più il dominio della economia, ma lasceranno primeggiare la politica o, meglio ancora, la filosofia. «La questione fondamentale che costoro si pongono è in che cosa consiste la felicità dell’uomo», ed essa consiste nel «vivere secondo natura». La natura, a sua volta, «invita a vivere gioiosamente sostenendosi a vicenda». Privarsi di qualcosa per darla ad un altro è segno di umanità e gentilezza, ed è soprattutto motivo di arricchimento spirituale. Questa la struttura comunitaria che fu propria, in seguito, di varie utopie. Tutte o quasi queste utopie, da Moro in avanti (almeno fino al XIX secolo), hanno in effetti non solo stigmatizzato la proprietà privata ed il mercato, ma anche lo sfruttamento, la alienazione ed i lunghi orari di lavoro.
Chiunque ritenga ogni fondato modello di totalità sociale come un qualcosa che si connoterebbe soltanto come statico ed astratto, non comprende a nostro avviso il carattere insieme dinamico e concreto delle utopie. Tale carattere è stato in effetti messo in evidenza da pochi studiosi, fra cui sicuramente Luigi Firpo, secondo cui l’utopia si oppone sempre ad un determinato sistema ed alla sua ideologia, e pertanto agisce appunto come forza dialettica all’interno del processo storico. Un altro autore che si è espresso in tal senso – esperto, non a caso, di utopie antiche – è stato Lucio Bertelli, per il quale «il rapporto fra utopia e realtà è dialettico, nel senso che lo stesso insegnamento delle condizioni date e rifiutate si presenta come un’operazione di rettifica globale, che affonda le sue radici in una analisi radicale della realtà stessa».
Mostreremo nel prossimo capitolo quanto da un lato il liberalismo, e dall’altro il marxismo, abbiano attaccato il concetto di utopia (pur diversamente inteso). Tuttavia, come evidenzieremo in queste pagine, l’utopia intesa come «buon luogo» ideale, come «paradigma in cielo» (lo scriveva Platone nella Repubblica, 592 B), rimane un elemento insostituibile per il pensiero umano, poiché per favorire la realizzazione di una totalità sociale migliore non vi è modo più appropriato che pensarla prima nelle sue strutture essenziali, valutando teoreticamente appunto prima se essa possa reggere alla prova dei fatti ed essere desiderabile, così da porsi poi come modello realizzabile. Nonostante, infatti, le due discutibili concezioni dell’utopia prodotte dal liberalismo e dal marxismo, cui abbiamo poc’anzi fatto cenno, essa rimane sostanzialmente un progetto al contempo di critica radicale del proprio contesto storico-sociale, e di costruzione teorica di un modo di produzione sociale alternativo.
In un contesto come l’attuale, in cui regnano ingiustizia, sofferenza, povertà, alienazione, sfruttamento, l’unico motivo che spinge le persone a non voler abbandonare il capitalismo è l’incertezza nei confronti del mondo che potrà esserci, una volta che quello presente sia stato sostituito. Ebbene: nei limiti del possibile, ossia nei limiti della contingenza storica che necessariamente accompagnerà l’eventuale realizzazione di questo progetto, la «buona utopia» vuole proprio ridurre questa incertezza, ritenendo di poterlo fare non descrivendo le presunte leggi scientifiche della storia che dovrebbero portare al superamento del capitalismo, bensì delineando i princípi filosofici tramite cui questo progetto di superamento può e deve essere realizzato. La filosofia infatti, assai più della storia, costituisce la principale modalità culturale che può produrre una risposta politica di ampio respiro, la quale abbia come Soggetto l’intero genere umano trascendentalmente inteso. L’armonia, la comunità, la felicità o sono di tutti o di nessuno, poiché non si può essere realmente felici (ossia vivere in modo armonico e comunitario) quando una così gran parte dell’umanità soffre per cause evitabili. Poiché le cause di sofferenza umana (su vari piani) determinate dalle modalità sociali capitalistiche sono evitabili, è necessario pensare ad una nuova progettualità comunista, semplicemente per coerenza verso ciò che l’umanità richiede per realizzare compiutamente se stessa. Facciamo però un passo alla volta.
Circa la tesi della possibilità di delineare in anticipo i tratti generali di un modo di produzione sociale alternativo, va detto che anche i critici del capitalismo più vicini alla filosofia tendono a diffidarne. Costoro ritengono in effetti che, così come si possono conoscere – data la limitatezza della condizione umana – solo poche facce di quel prisma poliedrico che è la storia dell’uomo, allo stesso modo si possono conoscere solo poche facce di quel prisma poliedrico che è l’uomo. L’uomo insomma, essendo – come molti filosofi nel corso del tempo hanno scritto – un ente troppo complesso per poter essere definito, sarebbe a loro avviso un ente che non possiede una natura stabile, bensì una natura mutevole nei diversi contesti storico-sociali. Per questo motivo non sarebbe pensabile alcuno stabile progetto di modo di produzione sociale ideale alternativo.
Non dobbiamo stupirci della forza di questa tesi, che anche Marx, come ricordato, ha sostenuto in ampi passaggi della sua opera. Non dobbiamo stupircene poiché sostenere che una natura umana esiste, che può essere definita e che la sua struttura è razionale e morale (ossia che essa, per realizzarsi e rendere l’umanità felice, deve operare per la verità e per il bene), vincola, impegna, impone di realizzare nella vita, in ogni momento, i comportamenti migliori, quelli umanamente più rispettosi e fraterni, che certamente sono inizialmente i più difficili da porre in essere nell’attuale contesto storico-sociale. Non si tratta, sostenendo la tesi della esistenza e della definibilità della natura umana, di essere vittime del mito della “trasparenza totale” dell’uomo, che ci farebbe ritenere capaci di conoscere ogni lato di quel famoso prisma cui si accennava in precedenza. Si tratta solo di comprendere che l’uomo, come ogni ente facente parte dell’essere, possiede necessariamente una essenza, una sostanza, un contenuto stabile al di là delle sue empiriche molteplici determinazioni (anche il prisma, del resto, pur avendo molteplici facce, rimane pur sempre sostanzialmente un prisma), e che tale contenuto può dall’Uomo essere compreso.
La «buona utopia» oggi è necessaria poiché, nella attuale devastazione materiale e spirituale della vita posta in essere dal modo di produzione capitalistico, non ci si può affidare alla sola dimensione della “speranza” (una dimensione che Albert Camus comprese essere equivalente alla rassegnazione) per rapportarsi al futuro, bensì ci si deve affidare alla dimensione del “progetto”, ossia ad una visione d’insieme di ciò che gli uomini sono e di ciò che devono essere per realizzare una umanità felice.
Il tema dell’utopia come “buon progetto”, come necessità di delineare una alternativa fondata, possibile e desiderabile rispetto all’attuale modo di produzione sociale, costituisce dunque il tema principale del nostro scritto. Poiché tale tema è stato fortemente criticato dal Manifesto del partito comunista di Marx ed Engels, si renderà ora necessario valutare proprio il loro approccio al tema del comunismo.

Carmine Fiorillo e Luca Grecchi,
Il necessario fondamento umanistico del “comunismo.

Utopia e libertà

Un percorso dal pensiero utopico europeo moderno attraverso la filosofia classica tedesca fino ad un marxismo radicalmente rinnovato.

Di Costanzo Preve

1. Il lettore ha sotto gli occhi un titolo corto ed un sottotitolo lungo. Era però a mio avviso necessario mettere subito in evidenza le tre tappe del pensiero moderno cui intendo invitarlo (pensiero utopico – filosofia  classica tedesca – marxismo radicalmente rinnovato e per ora ancora inesistente). Questa impostazione si contrappone a quella che è stata abituale  per più di un secolo, e che è invece a mio parere del tutto fuorviante ed illusoria, cioè il presunto passaggio del socialismo dall’utopia alla scienza , secondo la classica formulazione datale da Engels negli anni Settanta dell’Ottocento, e pervicacemente giunta fino a noi. Sono consapevole di stare suggerendo un punto di vista nuovo, ed a questo invito il lettore paziente ed intelligente.

2 . Questo breve saggio è la continuazione ideale di un saggio precedente, pubblicato nel numero di ottobre 2002 della rivista Comunitarismo. Questo saggio precedente si intitolava “Comunitarismo e Comunismo. Una riflessione storica sui due termini ”. La lettura di questo precedente saggio è molto utile per comprendere l’intera logica in cui svolgo il mio discorso. Per comodità del lettore ne riassumerò nei prossimi due paragrafi l’ispirazione di fondo. Lo scopo resta quello della piena legittimazione politica e filosofica dei termini di Comunità e di Comunitarismo.

3. Nel dibattito politico italiano politically correct di sinistra i due termini di “comunità” e di “comunitarismo” sono considerati cavalli di Troia di infiltrazione della Destra Eterna ed Immutabile (DEI). Esemplari sono in proposito i ripetuti interventi di Guido Caldiron e di Francesco Germinario. Si tratta in generale di manifestazioni di quello che chiamerò il Paradigma dell’Infiltrazione. E’ questo una forma di pensiero magico, che come tutte le forme di pensiero magico ritiene che la fonte impura contamini anche il contenuto. Se ad esempio in un dibattito lo storico Franco Cardini e lo storico Marco Revelli  dicessero la stessa cosa , questo non avrebbe nessuna importanza per il pensiero magico: infatti  Cardini avrebbe torto e Revelli avrebbe ragione. Follia? Assolutamente no. C’è una logica in questa follia. La logica consiste nel mantenimento a tutti i costi di un pensiero identitario di appartenenza dicotomica Sinistra/Destra. La logica è quella dei tifosi dello stadio, che applaudono sempre la propria squadra e fischiano sempre la squadra avversaria, e che si scontrano con i bastoni con i tifosi avversari. In realtà nel mondo del calcio succede a volte, sia pure raramente, che anche i tifosi più scalmanati applaudano la squadra avversaria, quando questa gioca molto bene. I militanti identitari sono in questo molto più rozzi, perché non arrivano neppure a quello.

E perché questo avviene? Come ho detto, si tratta del Paradigma dell’Infiltrazione. Secondo questo modello, che qui riassumo in modo pittoresco ma sostanzialmente realistico, vi sono tre esseri diabolici, Evola, Tarchi e de Benoist, che emettono messaggi in codice destinati ad essere recepiti in superficie da Berlusconi, Fini e Bossi. Il concetto di “comunità” è uno di questi messaggi, ad esempio la comunità popolare padana del sangue e del suolo, i cui componenti sono invitati a prendere il bastone ed a colpire meridionali, arabi, neri e soprattutto musulmani.

Chi non capisce che bisogna prendere le distanze esplicitamente dal Paradigma dell’Infiltrazione, anche se questo comporta il rischio di rimproveri e di marginalizzazioni, non ha la minima concezione di etica della comunicazione filosofica. Chi scrive ritiene di averne, forse non molta, ma almeno un poco sì.

4. Sempre in riferimento al mio precedente saggio dell’ottobre 2002 ricordo le tre ragioni fondamentali che mi portano a rilegittimare integralmente il termine di “comunità” e la corrente del “comunitarismo”.

In primo luogo, questo termine rimanda all’antica sapienza filosofica greca, che non distingueva fra comunità e società (in lingua tedesca Gemeinschaft e Gesellschaft), perché per i greci antichi la comunità e la società erano la stessa cosa, e si indicavano con un’unica parola (koinonia, che indica appunto il koiné, ciò che si ha in comune). Questa concezione unitaria della comunità e della società era democratica, perché si basava sulla messa in mezzo (es meson) della ragione (logos), che era appunto messa in mezzo fra i cittadini (polites), e che essendo in mezzo fra di loro (dia) richiedeva il dialogo (dia-logos). L’ateniese Socrate è un esempio insuperabile di questa concezione, che vede nell’anima (psyche) il luogo del giudizio sul giusto e sull’ingiusto, come Platone ricorda nel dialogo Critone.

In secondo luogo, questo termine indica molto bene la concezione del comunismo presente in Marx. Per Marx, in sintesi telegrafica, il comunismo non è una società socialista ulteriormente egualizzata e livellata, ma è una comunità di libere individualità. Questa almeno è la formulazione dei Lineamenti (in tedesco i Grundrisse). Chi non sopporta la parola comunità, perché ritiene che sia un cavallo di Troia della coppia diabolica Tarchi – de Benoist, sappia che non vuole neppure Marx. Su questo io personalmente non sono disposto a fare smorfie o sconti.

In terzo luogo, il termine di Comunitarismo, dialettizzato più che contrapposto al termine Individualismo, ha assunto da almeno tre decenni un significato del tutto progressivo soprattutto nella filosofia politica anglosassone. Ricordo qui solo Christopher Lasch ed Alisdair Mac Intyre. Non si capisce perché la minaccia di scontri identitari fra bastonatori  rivali dovrebbe impedirmi di usare questi termini secondo ovviamente la mia sovrana interpretazione. Ma ora basta con le chiacchiere ed entriamo finalmente in argomento.

 5. Svolgerò il mio discorso in quattro punti. Primo, criticherò in modo radicale qualunque concezione basata sul passaggio del comunismo moderno dall’utopia alla scienza. Io considero il comunismo moderno un’antropologia sociale contenuta in una filosofia della libertà, che utilizza anche in seconda istanza metodi razionali in economia (principio del piano), ma che non è in alcun modo una “scienza” paragonabile alle scienze naturali moderne nate dopo il Seicento. Secondo, mostrerò come l’utopia moderna contenga in sé un elemento contraddittorio, che è quello del sogno di emancipazione purtroppo strettamente legato con la cattiva e regressiva concezione del controllo sociale totale e del conformismo introiettato. Terzo, cercherò di indicare come la filosofia classica tedesca, che a mio avviso è soprattutto una filosofia della libertà dei moderni, sia proprio una risposta determinata, anche se indiretta, alle aporie della comunicazione utopica della società. Quarto, concluderò sostenendo che il marxismo, se desidera avere un futuro da progettare e non solo un passato da rimpiangere, deve prendere atto di questo nucleo concettuale, a mio avviso di semplice comprensione. Per finire, concluderò con alcune segnalazioni bibliografiche che permetteranno al lettore una prosecuzione individuale dello studio di questi affascinanti argomenti.

6. La teoria del passaggio della teoria del socialismo moderno dall’utopia alla scienza fu elaborata fra il 1876 ed il 1878 da Friedrich Engels nel contesto di una polemica con il positivista tedesco Duhring. Ma la polemica con Duhring fu solo l’occasione estrinseca per qualcosa di molto più rilevante, e cioè la prima formulazione sistematica di una cosa che fino ad allora non esisteva neppure ancora, e cioè il “il marxismo”. Marx era ancora vivo (mori nel 1883), non prese le distanze da Engels, e si può dunque pensare che fosse d’accordo. In realtà, noi facciamo l’esperienza tutti i giorni del fatto che anche i nostri migliori amici ci fraintendono, oppure espongono le nostre idee in modo riduttivo. In ogni caso, cerco di arrivare subito al cuore teorico del problema.

In quanto allievo, spesso inconsapevole e contraddittorio, di Hegel e della filosofia classica tedesca, Marx non poteva staccarsi dall’idea che non può esistere una scienza senza fondamenti filosofici. Fu invece il positivismo posteriore ad abbandonare l’idea che la scienza debba avere fondamenti filosofici ed a sostenere la concezione per cui una scienza “positiva” deve anzi lasciarsi alle spalle ogni fondamento filosofico, ritenuto immaturo, in una parola “metafisico”. Marx oscilla fra idealismo e positivismo, li mischia continuamente insieme, ed è allora inevitabile che lo stesso statuto teorico del marxismo ne venga fortemente danneggiato, con conseguenze storiche gravissime e tragicomiche. Da un lato, si pretende in modo positivistico di “dedurre” dalla nozione modellistica di modo di produzione capitalistico, fatto ulteriormente ruotare intorno alla sola teoria del valore-lavoro considerata il suo nucleo centrale, lo stesso passaggio inevitabile dal capitalismo al comunismo. Dall’altro, è innegabile che questo preteso (ed in realtà  a mio avviso inesistente) passaggio inevitabile dal capitalismo al comunismo presuppone un fondamento filosofico inespresso, e cioè che la natura umana lo consenta e lo renda possibile, considerando che l’uomo è un animale politico razionale e sociale, e non un atomo di egoismo e di aggressività sostanzialmente ineducabile e non migliorabile.

Come si vede, la scienza marxista del modo di produzione presuppone, a mio avviso, un fondamento filosofico ed antropologico. Ecco perché su questo punto sono del tutto fuori strada coloro che cercano di eliminare dalla teoria di Marx qualunque fondamento detto “umanistico”, come Louis Althusser e la sua pur benemerita scuola francese.

7. Engels respinge di fatto l’idea che la scienza marxista debba avere un fondamento filosofico veritativo, ed oscilla fra le due concezioni, entrambe molto riduttive ed a mio avviso insufficienti, della filosofia come scienza delle leggi del pensiero e della filosofia come concezione scientifica del mondo. La scienza delle leggi del pensiero è la logica, non la filosofia, che è un concetto molto più ampio, e la concezione scientifica del mondo è una ideologia, sia pure razionalistica. La somma di logica e di ideologia, però, non fanno una filosofia.

8. In questo modo il marxismo nasce senza fondamento filosofico reale, e nasce cioè positivistico. Ma il modello positivistico di scienza era appunto quello dominante in Germania fra il 1870 ed il 1890, quando cioè nasce il marxismo come sistema coerentizzato, ed era il modello che volevano anche i nuovi dirigenti politici e sindacali del movimento operaio tedesco, ansiosi di dotarsi di una teoria “seria”, e seria perché scientifica e non utopistica. Come si vede, si trattò di un processo storicamente obbligato ed a quei tempi senza alternative. Ma in questo modo il marxismo si portò dietro per più di un secolo, ed ancora si porta dietro, un peso sempre più assurdo ed intollerabile.

E’ necessario cambiare strada. Fino al triennio 1989-1991, data in cui si consumò l’esperienza del comunismo storico novecentesco come sistema di stati e di partiti, questa riforma radicale era impossibile, perché sarebbe stata impedita con la forza dalle burocrazie politiche al potere, che da questo deforme marxismo positivistico traevano appunto la legittimazione ideologica della loro presunta direzione “scientifica” della società. Fu questa la ragione per cui la stessa moderata e minimalistica proposta di colui che fu forse il più grande filosofo marxista del Novecento, l’ungherese Lukàcs, che suggerì di sostituire all’assurdo materialismo dialettico codificato da Stalin nel 1931 una più credibile ontologia dell’essere sociale, fu ignorata e respinta dagli apparati politici al potere, gli stessi che pochi anni dopo avrebbero liquidato la baracca e si sarebbero riciclati come mediatori del consenso al servizio dell’imperialismo americano.

9. Bisogna dunque cambiare radicalmente strada. Io propongo in questa sede un primo possibile itinerario, che passa attraverso tre momenti critici successivi. Si tratta di tre bilanci teorici concatenati, un bilancio dell’utopia moderna, un bilancio della filosofia classica tedesca, ed infine un bilancio delle possibilità di riforma radicale dello stesso pensiero comunista. Iniziamo allora dall’utopia moderna.

10. Viviamo oggi in uno sciagurato momento culturale di svalutazione e di diffamazione del discorso utopico. Il discorso utopico è legato al totalitarismo, alla prefigurazione maniacale del dominio fatto passare per soddisfacimento dei bisogni naturali dell’uomo, ed è soprattutto visto come premessa e giustificazione ideologica della rivoluzione francese del 1789 e di quella russa del 1917. La svalutazione dell’utopia è ovviamente legata alla delegittimazione della rivoluzione. L’apparato mediatico si serve di intellettuali privilegiati che amplificano questo discorso anti-utopico, e questo non è un caso. L’immaginazione utopico-prefigurativa, infatti, non può essere del tutto abolita, perché è radicata nei sentimenti e nelle passioni umane. Essa può essere però trasferita, in questo caso, all’immaginazione pubblicitaria del consumo e del desiderio di consumo. Questa utopia trasformata in consumismo connota appunto la miseria del nostro tempo più che ogni altra determinazione culturale. L’altro luogo e l’altro tempo dell’utopia, un tempo politica e sociale, sono ora l’illusoria fuga nel futuro di un luogo e di un tempo del consumo. Senza una vera rottura antropologica con questo scenario è quasi impossibile ipotizzare una ripresa rivoluzionaria.

11. E’ possibile ammettere tranquillamente che nelle utopie moderne (non parlo infatti del mondo antico e medievale, che pure videro opere che potremmo definire “utopiche”) ci sono anche elementi prefigurativi maniacali, ossessivi ed autoritari. Ad esempio Pierre-François Moreau, in un libro interessante, ha sostenuto che il genere utopico, spesso travestito da esposizioni dei veri bisogni naturali dell’uomo distribuiti egualitariamente, è stato in realtà il romanzo dello stato assoluto mercantilista, che doveva appunto conformare il soddisfacimento dei bisogni dei suoi sudditi alla produzione protetta dalla sua sovranità. Per fare un altro esempio Giovanna Pezzuoli, in un altro notevole libro, ha sostenuto e documentato come la maggior parte delle utopie moderne sia caratterizzata dall’immaginario maschile di dominio sulla donna e dal suo imprigionamento nelle cosiddette “funzioni naturali” che sono in realtà il frutto di un assoggettamento storico. Ora, io non voglio negare la fondatezza di quanto dicono Moreau e la Pezzuoli. E’ chiaro che una concezione “naturalistica” dei bisogni può essere l’anticamera ideologica di un progetto di regolazione forzata dei bisogni stessi. In questo senso, e lo vedremo dopo, lo stesso comunismo di Marx deve per molti versi de-utopistizzarsi, e questo non potrà avvenire senza assorbire la lezione di libertà della filosofia classica tedesca. Ma la tendenza principale del discorso utopico, a mio avviso, resta quella correttamente indicata da Ernst Bloch e da Walter Benjamin, e cioè una tendenza di trascendimento liberatore di un presente ingessato nei suoi rapporti di potere.

12. Quanto dico fu peraltro già detto molto bene da Kant alla fine del Settecento. Scrive Kant: “Nessuno mi può costringere ad essere felice a suo modo (come cioè egli si immagina il bene degli altri uomini), ma ognuno può ricercare la sua felicità per la via che a lui sembra buona, purché egli non rechi pregiudizio alla libertà degli altri di tendere allo stesso scopo”. Le utopie presentano infatti talvolta proprio i due aspetti che Kant individua: da un lato propongono al dialogo pubblico delle vie per una vita buona (uso qui il termine di Aristotele, a mio avviso tuttora insuperato), dall’altro a volte effettivamente cadono nella tentazione della costrizione ad essere felici a loro modo. Se le utopie non avessero questa contraddizione interna, sarebbero il punto più alto della filosofia politica. Ma qui appunto interviene il ruolo duplice della filosofia classica tedesca, la critica dell’intellettualismo astratto nella progettazione sociale e la proposta di una libertà individuale concreta.

13. In generale le storie dell’utopia moderna iniziano con Tommaso Moro e con Tommaso Campanella, l’Utopia e la Città del Sole. Una felice eccezione è invece presente in un notevole libro di Emilio Russo, che inizia dal De pace fidei (e cioè La pace della fede), un’opera scritta dal filosofo Nicola Cusano a metà del Quattrocento. Si tratta di una scelta intelligentissima, perché mostra bene la prima radice dell’utopia moderna, che è pacifista e cristiana. In questa stupefacente opera, al cui livello le chiese organizzate non sono ancora giunte neppure oggi, Cusano mostra con cristallina chiarezza che tutte le religioni (cristiana, ebraica, musulmana, eccetera) adorano in realtà lo stesso identico Dio, divergendo solo nei rituali esteriori e negli apparati teologici. L’utopia consiste dunque in una proposta pacificatrice, in cui Cusano formula in questo modo il programma per una “concordia ragionevole fra le religioni”: “… dopo aver esaminato un gran numero di libri, si scoprì che tutte le divergenze riguardavano i riti piuttosto che il culto dell’unico Dio e dal loro confronto risultava altresì che l’unico Dio era stato presupposto da sempre e venerato in tutte le forme religiose, benché il popolo semplice spesso non se ne accorgesse, ostacolato dall’avverso potere del principe delle tenebre”.

Un’osservazione. A metà del Quattrocento, Cusano dice chiaramente che l’intolleranza è diabolica, non l’eresia. Cade dunque l’idea del cosiddetto “pensiero debole” contemporaneo per cui chi tende alla verità è potenzialmente intollerante, e solo lo scettico liberale (Rorty) è veramente tollerante, perché non credendo in nulla tollera tutto. Non è così. Cusano crede alla verità, che egli ovviamente nel suo linguaggio chiama “unico Dio”, e proprio su questa base annuncia il diritto ad arrivarvi in vari modi (oggi diremmo in modo “pluralistico”). Diabolico è chi cerca di impedire questa varietà.

Siamo dunque arrivati a capire il primo elemento filosofico del discorso utopico moderno. Si tratta della pace religiosa, presupposto per ogni ulteriore ripresa del dialogo filosofico di tipo greco-socratico, che non potrebbe mai svolgersi se non in condizioni politiche e sociali di pace religiosa. Non è certo poco.

14. Se la pace religiosa è il primo elemento utopico strutturale, la critica alla proprietà privata ne è il secondo. Si tratta, come è noto, di una critica presente sia nell’Utopia di Tommaso Moro sia nella Città del Sole di Tommaso Campanella. Queste critiche alla proprietà privata sarebbero incomprensibili senza tenere presente la scoperta dell’America ed i nuovi viaggi dei portoghesi in Asia, che allargano in modo incredibile i precedenti orizzonti chiusi dell’Europa medioevale. U-topia significa certo etimologicamente “in nessun luogo”, ma il suo vero significato è “in un altro luogo possibile”. Sia in Moro che in Campanella sono dei marinai a raccontare le rispettive utopie. Il viaggio come fattore di scoperta è il presupposto materiale del racconto utopico.

A fianco del viaggio di scoperta primocinquecentesco c’è certamente un altro fattore decisivo, ed è lo sconvolgimento dei rapporti di proprietà che si verifica nel Cinquecento ad opera di molti fattori convergenti. Il “comunismo” degli utopisti Moro e Campanella non è un sogno autoritario di umanisti frustrati e di monaci ribelli, ma una risposta assolutamente determinata ad uno sconvolgimento storico presente. Come fece a suo tempo notare Giuliano Ghiozzi in un ottimo libro, a quel tempo non era ancora stata elaborata la teoria moderna della proprietà privata, che nasce fondamentalmente con John Locke e con la sua teoria di proprietà legittimata dal lavoro. Locke ha alle spalle la rivoluzione puritana inglese del 1640 ed i primi accenni dello sviluppo capitalistico, anche se solo commerciale e manifatturiero e non ancora industriale. Ciò permette al lavoro di diventare in un certo senso “astratto”, cioè generico, omogeneo ed intercambiabile, e questo presupposto del “lavoro astratto” è ovviamente il ponte concettuale verso la “proprietà astratta”, cioè la proprietà in generale, prima borghese e poi capitalistica.

Moro e Campanella sono uomini del Cinquecento, non del Settecento, e non si trovano davanti ancora il lavoro astratto e la proprietà privata astratta. Essi si trovano davanti i rapporti sociali di produzione di tipo signorile e tardo-feudale, ma anche le nuove “recinzioni” (enclosures) in cui, come scrive Moro, “le pecore mangiano gli uomini”, perché li cacciano dai “campi aperti” (open fields) in cui prima lavoravano.

15. L’utopia moderna nasce dunque dalle due robuste gambe della pace religiosa e della critica della proprietà privata. Pace religiosa significa universalismo, critica alla proprietà privata significa comunismo. Ma il comunismo degli utopisti è un comunismo necessariamente “comunitario”, e questo ci porta ad esaminare questa prima forma moderna di “comunità”. Ho già scritto in un paragrafo precedente che sono per la piena legittimazione di questo termine, ed aggiungo ora una quarta ragione alle tre ricordate precedentemente nel paragrafo 4. Moro e Campanella hanno ovviamente una concezione comunitaria del comunismo, che non si tratta di accettare o di respingere a scatola chiusa, ma di interrogare nella sua natura e nelle sue dinamiche, che sono ad un tempo premoderne e protomoderne. E’ questa delicata doppia natura che ci interessa.

16. Gli autopiani di Tommaso Moro e i solari di Tommaso Campanella lavoravano rispettivamente sei ore e quattro ore al giorno. Essi praticavano dunque il principio che la sinistra politica contemporanea ha definito “lavorare meno, lavorare tutti” e che ha ispirato la richiesta delle 35 ore settimanali, oggi disprezzata e diffamata come se si fosse trattato di una follia, e non di una richiesta umanistica e razionale.

Che fare nel tempo rimasto libero dal lavoro? Sostanzialmente, studiare. E così giungiamo al terzo e forse più rilevante elemento dell’utopia moderna, dopo i due precedenti della pace religiosa e della critica alla proprietà privata. Si tratta del principio dell’educazione universale, oggi sostituito dalla manipolazione mediatica universale, che è esattamente il contrario della educazione. In un suo ottimo libro, Ornella Pompei Faracovi documenta la fortissima spinta educativa e pedagogica del discorso utopico moderno, in particolare di quello seicentesco. Certo, si tratta di una pedagogia di tipo “organicistico”, che tende soprattutto all’inserimento armonico nella comunità. Ma si tratta pur sempre dell’insistenza al diritto universale alla conoscenza, al rinnovamento del sapere su nuove basi. Oggi stiamo perdendo questa pulsione utopica, e tutti sanno che le ipotesi di riforma dell’educazione e del sistema scolastico sono tutte ispirate dal principio aziendalistico della scuola come impresa economica. In Italia sappiamo che non ci sono state e non ci sono in proposito differenze qualitative fra Giovanni Berlinguer dell’Ulivo e Letizia Moratti del Polo, e questo non è un caso, perché le polarità parlamentari Sinistra/Destra sono semplici varianti secondarie di una cultura egemonica.

Chi è oggi il portatore di questa cultura egemonica? In proposito, io condivido nell’essenziale la nuova teoria delle classi sociali proposta da Riccardo Petrella, che sostiene che oggi nel mondo vi sono fondamentalmente tre classi: la classe dominante, formata da una aristocrazia finanziaria mondiale, che ha unificato la propria cultura di riferimento (lingua anglo-americana, stesse carte di credito, stessi alberghi e residences che contano, stessi quotidiani, stessa TV, stessi modelli di consumo); la classe delle risorse umane nel mondo, cioè tutti gli occupabili flessibili; infine, gli esclusi del mondo, perché in vario modo sovrabbondanti. Questa è la nuova struttura di classe della nuova società globalizzata che si vanta di non essere più “utopica” e di essersi lasciata alle spalle ogni ipotesi di progettazione sociale alternativa. Una simile società non ha, e non potrebbe comunque avere, un modello educativo, formativo e pedagogico, perché non ha una concezione umanistica, ma puramente aziendalistica. La società non deve più essere pensata nella forma dell’Utopia, ma nella forma dell’Impresa.

17. Il Settecento rappresenta il momento di massima maturità del discorso utopico. Qui i tre momenti prima indicati (la pace religiosa, la critica alla proprietà privata e l’educazione universale fondata sul tempo libero dal lavoro riproduttivo) si fondono in un vero e proprio progetto politico complessivo. Tuttavia, credo che il modo tradizionale con cui le storie della filosofia occidentale presentano l’utopia settecentesca sia fuorviante e riduttivo. Il discorso utopico diventa in queste ricostruzioni una sorta di “estrema sinistra” dell’Illuminismo. C’è così una destra aristocratica (Montesquieu), un centro borghese filo-inglese (Voltaire), una sinistra democratica (Rousseau), ed infine appunto una estrema sinistra utopica. In questo modo, però, l’autonomia progettuale del discorso utopico viene perduta. E’ allora necessario cambiare radicalmente l’ottica di approccio.

18. E’ questo il caso del notevole lavoro di Aldo Maffey. Maffey connota con grande finezza l’utopista come “un grande specialista di una materia forse inesistente”, la felicità immutabile ed eguale per tutti, ed individua il nucleo dell’utopia proprio nell’esorcizzazione della temporalità dissolvitrice, il cui nucleo è sempre alla fine la nostra morte personale. In questo modo l’uotpia non viene collegata all’ideologia, secondo la proposta di Mannheim, per cui in definitiva l’ideologia era conservatrice e l’utopia era rivoluzionaria. L’utopia non viene collegata alla religione, che è anch’essa basata su di una esorcizzazione del carattere nichilistico e dissolutivo della temporalità. In ogni caso, la filosofia classica tedesca, che si baserà sulla dialettica, a sua volta grande dissolvitrice di ogni mito naturalistico della permanenza dei bisogni naturali e della trasparenza dei costumi sociali, sarà in grado di interpellare l’utopia proprio nella forma hegeliana della Auf-hebung, e cioè del Superamento-Conservazione. E questo è appunto il solo vero oggetto di questo mio breve saggio. Ma ora torniamo alla proposta interpretativa di Maffey, che mi servirà proprio da ponte per collegare il discorso utopico con il discorso della filosofia classica tedesca.

19. Aldo Maffey individua tre modelli utopici settecenteschi, un’utopia borghese, un’utopia comunista ed un’utopia anarchica. L’utopia borghese è quella dei fisiocratici francesi, che volevano fondare un’ordinata riproduzione economica sulla base dell’ordine naturale finalmente scoperto e ristabilito. L’utopia comunista è quella di Morelly, che peraltro lega il suo comunismo non certo ad ancora inesistenti proletariati e partiti proletari, ma ad un potere monarchico e dispotico che abbia la forza di liquidare tutti i corpi intermedi dello stato. L’utopia anarchica è quella di Dom Deschamps, che intende sostituire allo stato delle leggi (ètat des lois) il nuovo stato dei costumi (ètat des moeurs).

La tripartizione proposta da Maffey è a mio avviso il migliore punto di vista possibile per affrontare un discorso teorico e filosofico sull’utopia. Le aporie dei tre modelli, borghese, comunista e anarchico restano infatti più o meno le stesse anche nell’Ottocento e nel Novecento. In questa forma pura, originaria, settecentesca, esse possono però essere studiate meglio ed in modo più stimolante.

20. In primo luogo, può sembrare curioso che fra le utopie sia anche inserita l’utopia borghese dei fisiocratici. Siamo infatti abituati a considerare il capitalismo come qualcosa di realistico e di fattuale, non di utopico, e cioè come qualcosa che funziona per conto suo come un meccanismo riproduttivo anonimo ed automatico, e non come l’oggetto di un progetto voluto e programmato. Ma questa meraviglia deriva dalla confusione fra due concetti ben diversi, quello di borghesia, che è un soggetto sociale, e quello di capitalismo, che in termini marxiani è un modo di produzione. Il capitalismo infatti non è un’utopia, ma un modo di produzione, ed utopici sono solo i progetti di superarlo che non ne intendono prima la vera dinamica e la vera natura sociale (ad esempio gli inadeguati progetti del comunismo storico novecentesco, che se ne era erroneamente fatto un’immagine storicistica ed economicistica). Ma vi sono però utopie borghesi, ad esempio quella fisiocratica della (inesistente) naturalità dell’economia.

Maffey considera utopica la fisiocrazia francese. Pierre Rosanvallon ha a suo tempo scritto un libro notevole per mostrare come anche il modello economico di Adam Smith sia pienamente utopico, e sia cioè un capitalismo utopico. La natura dei fisiocratici e la mano invisibile del mercato di Adam Smith sono due principi utopici esattamente come lo sono i modelli di stato egualitario di Moro, Campanella e Morelly. Il fatto che questo non venga oggi percepito, e si consideri Smith non un pensatore utopico, ma ilo fondatore della grande economia politica inglese moderna, regina di tutte le scienze sociali e religione di tutti gli economisti branditori di pipe e salmodianti nella loro lingua sacra (l’inglese anziché il latino), è dovuto semplicemente ad un’illusione ottica e ad un inganno prospettico. L’utopia degli economisti non si è fatta e non poteva farsi realtà, ed infatti la mano invisibile funziona ancora meno dello spirito santo, ma si è fatta ideologia di legittimazione e discorso magico-animistico di copertura del dominio.

21. In secondo luogo, è invece considerato normale considerare il comunismo come un’utopia. Certo, il comunismo di Morelly non è quello di Marx. Risparmio al lettore una noiosa messa a punto sulla differenza fra una monarchia comunista dispensatrice dei bisogni naturali dell’uomo ed una teoria del comunismo come portato finale di uno sviluppo onnilaterale e ricchissimo delle forze produttive e del cosiddetto general intellect. Il lettore darà questo per scontato, noto e conosciuto. Ma in realtà, come scrisse Hegel, il noto non per questo è ancora conosciuto, ed allora una riflessione sull’utopia di Morelly può essere ancora di grande utilità. Morelly, si dirà, fonda il comunismo sul “codice della natura”, mentre Marx lo fonda sul “codice della storia”. Negli stessi anni in cui Morelly scriveva la sua utopia comunista sorgeva quella che Koselleck ha definito la concezione della storia non solo come enumerazione di avvenimenti ma come “concetto trascendentale riflessivo”, e cioè come terreno omogeneo spazio-temporale in cui realizzare l’idea di progresso dell’umanità. Quando diciamo che il comunismo di Marx si fonda su di un codice storico e non su di un codice naturale intendiamo esattamente questo. Ma la nozione di comunismo in Marx continua a fondarsi sulla nozione di bisogno (a ciascuno secondo i suoi bisogni), ed anche se si tratta di “bisogni ricchi”, che vanno cioè oltre la frugalità consigliata dai pensatori settecenteschi (da Morelly allo stesso Rousseau), resta il fatto che anche questi bisogni artificiali devono pur avere una base naturale, se vogliamo continuare a seguire la corretta impostazione di Herbert Marcuse, che nel capitalismo moderno distingue pur sempre fra bisogni autentici e bisogni artificialmente manipolati dal sistema pubblicitario del consumo delle merci inutili.

22. In terzo luogo, l’utopia anarchica di Deschamps si basa appunto sul principio filosofico fondamentale di ogni anarchismo possibile, cioè la sostituzione del regno delle leggi con il regno dei costumi. Le leggi vogliono dire stato, apparati repressivi, disuguaglianze garantite con la violenza, eccetera. I costumi, liberamente accettati e garantiti da una autogestione economica e da un autogoverno politico capillare di piccole comunità, vogliono invece richiamarsi alla spontaneità ed alla volontarietà. Se leggiamo un teorico dell’anarchismo come Murray Bookchin, vediamo che dai tempi di Dom Deschamps non è cambiato il discorso filosofico di riferimento fondamentale. In breve, la natura umana, se opportunamente educata e condizionata, è in grado di autogovernarsi in base ai costumi liberamente accettati, e non c’è alcun bisogno di fare un discorso alla Hobbes su di una presunta, ed in realtà inesistente, natura umana malvagia che solo la paura può tenere a freno.

23. Facciamo ora una sintesi provvisoria, che ci aiuterà ad affrontare meglio i prossimi paragrafi. Nel Cinquecento e nel Seicento il discorso utopico mette soprattutto a fuoco tre questioni pregiudiziali (la pace religiosa come premessa al libero dialogo filosofico, la critica alla proprietà privata ed alle disuguaglianze, ed infine l’educazione universale basata sul tempo libero conseguito con la divisione dei compiti necessari fra tutti). Nel Settecento il discorso utopico raggiunge la sua piena maturità, attraverso l’elaborazione di tre distinti modelli (l’utopia borghese della fisiocrazia francese, l’utopia comunista di Morelly basata su di un codice della natura, ed infine l’utopia anarchica di Deschamps basata sulla sostituzione delle leggi coattive con i costumi volontari liberamente accettati).

In tutte queste varianti, si ha a che fare con un paradigma comunitario. Per poter criticare correttamente un paradigma comunitario, non ha senso abolire la stessa nozione di comunità, insieme a quella connessa di comunitarismo, perché così facendo ci ritroviamo fra le mani un pugno di mosche, più esattamente un aggregato di atomi sociali fluttuanti nel vuoto. Qualcosa, diciamocelo francamente, che non sta né in cielo né in terra. La sola critica sensata dei limiti del paradigma comunitario del discorso utopico può essere fatta da chi non butta via il bambino con l’acqua sporca, e cioè il bambino della comunità con l’acqua sporca dell’astrattezza prefigurativa tendenzialmente atemporale. E’ questo il caso della filosofia classica tedesca.

24. Nei manuali di storia della filosofia occidentale la genesi della grande filosofia classica tedesca è generalmente collegata al precedente pensiero di Kant, di cui è ad un tempo una radicalizzazione ed una critica. E’ una radicalizzazione, perché si radicalizza la centralità kantiana del soggetto, il cui carattere trascendentale non si limita più ad organizzare in forma spazio-temporale un mondo preesistente, ma ne crea le modalità stesse di conoscenza. E’ una critica, perché del kantismo si criticano radicalmente due elementi centrali, la separazione fra mondo fenomenico degli oggetti conoscibili e mondo noumenico degli oggetti solo pensabili, ed infine la presunta astrattezza formalistica dell’imperativo categorico del mondo morale.

Questo è ovviamente corretto, e non intendo certo negarlo. In realtà, questa riforma del pensiero kantiano, che porta dal criticismo all’idealismo, è solo una grande metafora di un fatto storico, e cioè quello che a suo tempo Foucault definì “l’entusiasmo” sorto dall’evento solenne della rivoluzione francese del 1789. L’umanità sembrò prendere il destino nelle sue mani, e tutto questo può essere trasfigurato nel rarefatto linguaggio tecnico della filosofia come passaggio dall’io minuscolo all’Io maiuscolo, e come passaggio dall’oggetto materiale esterno al cosiddetto Non-Io che diventa obbiettivo di una filosofia della prassi modificatrice. Chi pensa che i fondatori teorici della filosofia della prassi siano Karl Marx e Antonio Gramsci è male informato. Il fondatore della filosofia della prassi, per cui è l’azione umana che deve modificare la realtà, è il tedesco Fiche, e questa fondazione risale addirittura al 1794, lo stesso anno in cui la testa del “virtuoso” Robespierre veniva recisa dai termidoriani, i veri padri fondatori della borghesia francese moderna.

In questo breve saggio propongo al lettore un punto di vista diverso ed inconsueto. Gli propongo di mettere fra parentesi il grande Kant (non dimenticarlo, solo metterlo fra parentesi), e di considerare la corrente principale dominante della filosofia classica tedesca (e cioè soprattutto Hegel) come una risposta critica e costruttiva ai problemi posti dal precedente discorso utopico, nei suoi tre aspetti dell’utopia borghese, dell’utopia comunista e dell’utopia anarchica. Credo che la “fecondità” di questa prospettiva risulterà evidente dalle argomentazioni che seguiranno nei prossimi paragrafi.

25. Lo strumento concettuale che Hegel, l’incarnazione del momento maturo della filosofia classica tedesca, utilizza per criticare costruttivamente il discorso utopico è appunto l’analisi dialettica dell’intelletto astratto, sulla base della preventiva distinzione fra intelletto e ragione, oggi sciaguratamente in via di smarrimento. Il discorso utopico viene visto come la manifestazione più completa dell’intelletto astratto stesso. Ora, per Hegel l’intelletto astratto non puo e non deve essere eliminato. Deve essere “superato”mantenendone ed incorporandone gli aspetti positivi.

Il filosofo contemporaneo che forse ha capito meglio le conseguenze sciagurate di una perdita della distinzione fra intelletto e ragione é stato forse Herbert Marcuse. Il discorso tecnocratico di oggi è puro intelletto al 100%, in cui la ragione dialettica tende allo  %zero. La ragione è  appunto la sola istanza di controllo di una totalità altrimenti  sferica ed autoreferenziale, come è il modo di produzione capitalistico. L’intelletto non è in grado di scorgere dentro sé stesso lo sdoppiamento dialettico che porta allo stravolgimento dei suoi stessi progetti. Oggi la catastrofe ecologica e l’impoverimento economico sono appunto, visti filosoficamente, l’effetto di un totale dominio dell’intelletto tecnico.-produttivo sulla ragione filosofica. La ragione filosofica sa che il vero esiste, ed il vero è l’intero. L’intelletto non pensa che il vero esista, o al massimo lo confonde con il certo (è certo che l’acqua bolle a 100 gradi) e con l’esatto (è esatto che 5+5=10). Ricordo ancora al lettore il punto essenziale del mio discorso e cioè che la critica della filosofia classica tedesca non intende eliminare, distruggere e stroncare la comunità utopica progettuale, ma solo renderla libera. Su questo punto sono stanzialmente d’accordo con Benedetto Croce. La filosofia classica tedesca è soprattutto una filosofia della libertà, e non solo della limitata e ristretta libertà borghese, come troppo spesso hanno detto e dicono i critici marxisti di Hegel. La genesi della filosofia classica tedesca può anche essere particolaristica, e ridursi cioè ad una crisi di identità culturale della borghesia tedesca (come frettolosamente ha scritto Fulvio Papi), ma la sua validità è universalistica. Essa ci riguarda qui ed ora, oggi e domani. Qui sta il cuore del problema del rapporto fra utopia e filosofia, comunità e libertà. Cercherò di mostrarlo nei prossimi tre paragrafi, a proposito rispettivamente dell’utopia borghese, dell’utopia comunista e dell’utopia anarchica.

26. L’utopia borghese per eccellenza, quella massima ed esemplare, consiste proprio nel credere che l’economia politica (borghese) sia una scienza, e sia addirittura la regina delle scienze sociali. Lo stesso positivista Auguste Comte, che pure è generalmente corrivo a tutte le sciocchezze ottocentesche sulla fine della religione e della filosofia e sulla integrale scientificizzazione positiva del sapere possibile, almeno su questo punto si dimostra più razionale, ed afferma apertamente che solo una nuova “sociologia” complessiva può semmai essere “scientifica”, mentre di per sé l’economia politica è una forma di sapere “metafisico” che si basa sul falso postulato dell’indipendenza originaria atomistica del singolo venditore-consumatore. Non si poteva dire meglio,  ed inquadrare meglio la questione.

Anche la filosofia classica tedesca ha su questo punto le idee chiare. Il suo iniziatore Fiche scrive un’intelligente libro di economia sul cosiddetto “stato commerciale chiuso”, che già allora prefigurava le tesi dei più intelligenti degli attuali No Global (i più stupidi sono invece coloro che accettano che il sistema di manipolazione mediatica li battezzi New Global invece di No Global, senza capire che in questo modo perdono ogni antagonismo e vengono incorporati nel discorso dominante). Hegel ha idee chiaramente sulla cosiddetta “economia politica”. Ha parole di stima per Smith e Ricardo, ma rifiuta nel modo più assoluto di considerarla una scienza, ritenendola una forma di sapere dell’intelletto e non della ragione, che nel suo linguaggio significa astratta ed utopica. Lo spazio teorica dell’economia politica viene chiamato da Hegel “sistema dei bisogni”, e gli si toglie qualunque autonomia dal sistema etico e politico. Insieme con la famiglia e le corporazioni professionali e produttive Hegel colloca il “sistema dei bisogni” nella cosiddetta Società Civile, senza dimenticare mai di chiarire che essa non è la civil society  inglese del liberalismo politico e del liberismo economico, e che il government inglese non ha nulla a che fare con la sua concezione di Stato.

Paradossalmente, ma non a caso, è proprio il movimento operaio, nella sua miopia economicistica, che legittima l’utopia borghese dell’economia politica come massima scienza sociale borghese. Tuttavia, io non dò assolutamente la colpa di questo a Marx, che ne ha altre, ma non questa. Marx non ha mai voluto scrivere una variante di “sinistra” dell’economia politica, ma una critica  complessiva dell’economia politica. L’ottica teorica di Marx è esattamente la stessa di quelle di Hegel e di Comte, e cioè il rifiuto radicale di accettare il terreno “scientifico” della cosiddetta economia politica. Il modello puro ed inarrivabile di economia politica di “sinistra” non è quello di Marx, ma  quello dei socialisti ricardiani inglesi. Questi seguaci di “sinistra” di Ricardo mettono al centro la distribuzione dei redditi derivanti dai tra cosiddetti Fattori Produttivi (Terra, Capitale, Lavoro), che danno luogo rispettivamente alla rendita, al profitto ed al salario. In questo modo si possono avere tre possibili configurazioni: il salario contro gli altri due redditi, il salario ed il profitto alleati contro la rendita, il salario e la rendita alleati contro il profitto. Trascurando la terza variante poco praticata, le prime due varianti (estremista la prima, moderata la seconda) sono sempre state confuse da legioni di confusionari per l’economia politica di Marx.

Si tratta del riflesso teorico subalterno di quella che Barman ha correttamente definito l’“economicizzazione del conflitto”. La classe operaia e proletaria cessa di avere (ma a mio avviso non l’ha mai avuto, se non nei tempi precoci del luddismo e del cooperativismo di Owuen e Fourier) una visione alternativa dell’intero complesso dei rapporti sociali di produzione, ed accetta  il terreno storicamente subalterno dell’economicizzazione del conflitto, e cioè del conflitto distributivo e redistributivo.

Le porte dell’utopia borghese sono così grottescamente spalancate. Meditate, gente, meditate.

27. Quando Hegel muore (1831) Marx è un ragazzino di tredici anni. Non ha dunque assolutamente senso, ed è un puro gioco di società, chiedersi che cosa avrebbe pensato Hegel se avesse conosciuto il comunismo di Marx. Hegel era informato sulle utopie comuniste, anche se esse non erano assolutamente al centro della sua attenzione, e le riteneva l’altra faccia dell’intellettualistica (e cioè astratta) dell’economia politica, e cioè l’impossibile fondazione diretta dei rapporti sociali sulla natura. In Hegel  è centrale l’acquisizione dell’autocoscienza storica, non la deduzione astratta da un presunto codice naturale dei veri rapporti sociali.

Hegel non ha mai criticato direttamente Morelly (salvo errore), ma la sua critica a Rousseau, al suo contratto sociale ed al suo stato di natura presupposto concerne esattamente le stesse premesse naturalistiche, che tutta la filosofia classica tedesca rifiuta. Hegel connota con la curiosa espressione di “furia del dileguare”, cioè di fretta nel portarsi avanti, la tendenza sia russoviana che a maggior ragione utopico-comunista di “saltare” le articolazioni della società civile (famiglia, corporazioni produttive e professionali, sistema dei bisogni) per correre verso un astratto stato ideale garantito da un nuovo contratto sociale e basato sui “veri” diritti naturali dell’uomo. In un importante passaggio dialettico egli chiarisce come questo atteggiamento astratto porta ad una sorta di “ascetismo della morale”, ma questo ascetismo della morale non può durare a lungo, e si rovescia necessariamente nel suo contrario, cioè in quello che Hegel chiama “regno animale dello spirito”, e cioè lo scatenamento nichilistico di passioni e di desideri non mediati dalla ragione.

Hegel descrive qui a mio avviso con esemplare preveggenza la dinamica del comunismo storica novecentesco (1917-1991), nato con Lenin e con Gramsci come “ascetismo della morale” e conclusosi con Gorbaciov e con D’Alema come regno animale dello spirito. Il fatto che riesca a descrivere in modo sostanzialmente corretto un fenomeno storico non ancora avvenuto non deve essere spiegato con la sua immaginazione utopica. Egli non era un Padre Pio ed un San Gennaro della filosofia. Non faceva miracoli. Questo deve essere spiegato con la conoscenza della dialettica, che è effettivamente uno strumento di previsione assolutamente prezioso.

 28.Hegel non si occupa dell’utopia anarchica di Deschamps, perché nell’ottica teorica della filosofia classica tedesca l’anarchismo appare con il massimo dell’astrattezza intellettualistica totalmente utopica. Per Hegel i costumi ci sono, ma appunto essi devono diventare leggi perché si possa avere una vera morale sociale stabile, da Hegel connotata con il termine di “eticità” (Sittlichkeit). La traduzione letterale di eticità è addirittura “costumicità”, e cioè la pina incorporazione dei costumi nell’ordinamento giuridico.

Questa visione è stata generalmente accusata di “statalismo”. Si tratta di una vera e propria illusione terminologica errata. Come ha a suo tempo chiarito lo studioso tedesco Koselleck, il valore semantico di “stato” (Staat) ai tempi di Hegel non indicava ancora il baraccone burocratico e repressivo temuto dal pensiero libertario, ma una sorta di struttura politica in grado di effettuare le riforme anti-feudali ed anti-signorili difese da quelli che Hegel denominava i “vecchi ceti” di Metternich e della Santa Alleanza. Koselleck dice apertamente che lo Staat della filosofia classica tedesca aveva lo stesso valore semantico del Commonwealth di Cromwell del 1640 e della Republique della rivoluzione francese del 1798.

29. Tiriamo adesso ancora una volta le somme del discorso. La filosofia classica tedesca, ed Hegel in particolare, criticano tutte e tre le forme di utopismo settecentesco, l’utopia borghese dell’economia politica come sapere sociale perfetto, l’utopia comunista basata sui veri bisogni naturali incorrotti ed infine l’utopia comunista basata sui veri bisogni naturali incorrotti ed infine l’utopia anarchica della sostituzione integrale dei costumi alle leggi. Il minimo comun denominatore di questa triplice critica convergente è la critica all’idea di natura come fondamento della teoria sociale e politica. Non si tratta, come si potrebbe superficialmente pensare, di una critica all’utopismo in nome del cosiddetto “realismo politico””(Realpolitik). Si tratta di una critica al naturalismo in nome di una concezione dialettica della storia, che in quanto tale non ha nulla a che vedere con il cosiddetto “storicismo” criticato da Karl Popper, che è al contrario fondato sull’infondata pretesa di tipo positivistico della cosiddetta “previsione scientifica” del futuro. Popper spara su Hegel e su Marx sbagliando completamente bersaglio, perché ha in testa la caricatura positivistica del marxismo diffusa a Vienna ai primi del Novecento, che identificava il marxismo con una scienza predittiva di tipo fisico-chimico.

30. Ma la concezione dialettica della storia si identifica appunto con una filosofia della libertà. Il pensiero utopico aveva dunque correttamente posto il problema della comunità, ma il suo naturalismo intellettualistico ed astratto non poteva fondarla adeguatamente come comunità libera. Ed è questo un compito ancora attuale per noi.

Il lettore potrà capire ora meglio la mia strategia filosofica di legittimazione del concetto di comunità, ma il suo naturalismo intellettualistico ed astratto non poteva fondarla adeguatamente come comunita’ libera. Ed è questo un compito ancora attuale per noi.

Il lettore potrà capire ora meglio la mia strategia filosofica di legittimazione del concetto di comunità, ed il mio rifiuto di farmi invischiare nei fantasmi identitari e nei paradigmi paranoici dell’infiltrazione basati sulla rigida dicotomia Sinistra/Destra. Questo stile di pensiero è già stato anticipato nel mio primo contributo pubblicato nel mese di ottobre 2002 della rivista Comunitarismo . Ritengo che questo secondo contributo faccia fare un salto in avanti all’intera discussione. Ci vorrà assolutamente una terza parte. Per ora, mi limiterò ad alcune considerazioni conclusive.

31. Il nesso fra utopia e libertà, che da un punto di vista filosofico è pienamente contenuto nel rapporto fra discorso utopico moderno e filosofia classica tedesca, rappresenta il cuore del concetto di comunità e di comunitarismo. Se infatti il comunitarismo, magari spinto dalle migliori  intenzioni soggettive, fa concessioni alla tentazione che Kant chiamò la “costrizione ad essere felici” allora effettivamente esso non ha prospettiva, ed è destinato alla emarginazione in un ghetto ideologico estremamente ristretto. La comunità deve essere composta da individui liberi, Individui sociali e solidali, ovviamente, ma individui liberi. Bisogna dunque desolidarizzarsi da ogni concezione utopica del comunismo che in qualche modo lo riproponga come società “organica”. Ma questo non è facile come sembra.

32. In una importante opera teorica mai tradotta in italiano lo studioso francese Bernard Chavance pone un problema cruciale, e cioè il fatto che in Marx esiste un nesso strettissimo fra la sua concezione del capitalismo ed il suo rovesciamento utopico in comunismo. In estremissima sintesi (ma bisognerà tornare in dettaglio su questo argomento cruciale) Marx avrebbe usato secondo Chavance lo schema dialettico della “negazione” della produzione mercantile semplice, ed il comunismo sarebbe stato pensato come la “negazione della negazione” della produzione capitalistica, Si tratta secondo Chavance di un modello utopistico, o meglio di un modello in cui “Marx avrebbe raggiunto la grande famiglia degli utopisti”.

Non sono d’accordo in tutti i dettagli con Chavance, ma sono d’accordo con lui nella tesi teorica essenziale. La teoria del modo di produzione capitalistico  dà effettivamente luogo epistemologicamente ad una nuova scienza della storia, non teleologicamente e non deterministica (anche se ideologicamente deformata dai marxismi successivi secondo queste due penose modalità), ma la teoria del rovesciamento dialettico del capitalismo in comunismo  in Marx è pienamente utopistica, Il ritardo a prendere atto di questa realtà a mio avviso innegabile è stata tragica per il marxismo, perché lo ha invischiato in confusioni assolutamente insuperabili. Il fatto che le stesse tesi di Chavance non abbiano prodotto nessuna eco (nessun dibattito, nessuna recensione, nessuta traduzione) mostra fino a che punto il dibattito marxista italiano sia morto e sia stato totalmente incorporato nella chiacchiera politica e giornalistica del ceto politicamente corretto di sinistra.

33. Vi sono ovviamente pensatori marxisti intelligenti, come l’italiano Domenico Losurdo, che comprendono questo punto, e lo comprendono proprio perché conoscono Hegel e la filosofia classica tedesca, e quindi hanno assimilato teoricamente la critica dialettica ad ogni forma di naturalismo e di intellettualismo astratto. Losurdo parla anche in modo metodologicamente molto opportuno di “decanonizzazione di Marx”, cioè di superamento della mentalità religiosa per cui tutto ciò che Marx ha scritto sarebbe al 100% perfetto ed immutabile. Sono completamente d’accordo con Losurdo, e ritengo che stiamo combattendo la stessa battaglia. Ma, appunto, qui nascono le vere difficoltà.

 E’ necessario porsi sul terreno della critica dialettica del discorso utopico. Ma, appunto, non bisogna farsi prendere la mano da questa impostazione, e giungere fino alla delegittimazione integrale dell’utopia. Personalmente, io non ci starei mai. L’orizzonte utopico, persino nei suoi aspetti maniacalmente descrittivi e prescrittivi (in proposito Fourier giunge anche a scrivere i  menus  per i ristoranti dell’avvenire, fondamentalmente a base di insalata), resta un orizzonte di trascendimento e di liberazione. In questo continuo a seguire Bloch e Benjamin. In un recente importante saggio Losurdo invece sembra auspicare (e qui non lo seguirei più) un totale congedo del comunismo dall’orizzonte utopico. Si tratta della via già tradizionalmente seguita da tutti coloro che a suo tempo si congedarono non solo dal marxismo dogmatico ed asfissiante delle burocrazie comuniste, ma anche semplicemente  da ogni prospettiva anticapitalista. Il modello di questi congedi, a mio avviso, è stato il polacco Kolakowski, che ha ridotto di fatto il marxismo ad una utopia messianica di tipo totalitario. Qui il medico, che vorrebbe curare la malattia, finisce con l’ammazzare il malato.

34. Possiamo così concludere questo secondo contributo. Lo ripeto ancora una volta: esso deve essere letto insieme con il primo, cui è in ogni modo complementare. La rilegittimazione della nozione di comunità sarà ancora una cosa lunga, non certo per l’irrilevante rumore di ofndo dei gruppetti identitari  filosoficamente analfabeti, ma per una ragione molto più seria, e cioè che questo concetto si porta dietro alcune aporie, che trovano nel rapporto fra discorso utopico e filosofia classica tedesca della libertà  la loro vera radice profonda.

NOTA BIBLIOGRAFICA

Il tema di cui mi sono occupato in questo breve saggio ha una bibliografia sterminata. Il lettore deve accontentarsi dei testi che ho segnalato nel mio saggio in forma diretta o indiretta. Il riferimento alla teoria delle tre classi mondiali di Riccardo Putrella, che considero certamente iniziale ed imperfetta, ma comunque migliore della solita riproposizione dicotomica del vecchio marxismo economicistico, è ricavata da “Solidarietà Internazionale”, n. 5 settembre-ottobre 2002.

La centralità del tema della pace religiosa come premessa storica  di ogni utopia moderna è tratta da E. Russo, Le utopie moderne fra fantasia e ragione,  Edi Ermes, Milano 1996. Sul tema dell’organizzazione utopica della società vedi M. de Paoli, La città del Sole, Noctua, Roma 2002.  Sul tema della educazione universale vedi O.P. Faracovi, Utopia e civiltà, Loescher, Torino 1981. Per l’interpretazione dell’utopia come discorso dell’assolutismo politico e del mercantilismo economico vedi P.F. Moreau, Le récit utopique, PUF, Paris 1982, Per una lettura “femminista” del discorso utopico, che ne evidenzia polemicamente la tendenza al sconfinamento della donna nei ruoli tradizionali vedi G. Pezzuoli, Prigioniera in utopia, Il Formichiere, Milano 1978. Per la proposta di tripartizione dell’utopia settecentesca (utopia borghese, utopia comunista ed utopia anarchica) vedi A. Maffey, L’utopia della ragione, Bibliopolis, Napoli 1987.

La tendenza anti-utopica negli ex-marxisti passati al liberalismo è espressa con grande onest’ e chiarezza da L. Kolakowski, Marxismo Utopia Antiutopia,  Feltrinelli, Milano 1981. Una proposta di decanonizzazione del marxismo, di forte ed a mio avviso eccessiva tendenza anti-utopica è in un recente notevole saggio di D. Losurdo pubblicato in “Rosso XXI Secolo”, n. 13. Una buona critica del rovesciamento utopico del capitalismo in comunismo in Marx è contenuta in B. Chavance, Marx et le capitalisme, Nathan, Paris 1996.

Sulla filosofia classica tedesca è consigliabile la sintesi di R. Pallavidini, Introduzione alla filosofia classica tedesca,  Noctua, Roma 2002. In modo ordinato vengono esposti separamene gli autori, riportati i testi, segnalata e discussa la critica. A proposito dei Lineamenti della filosofia del diritto  di Hegel nel par. 189 note c’è la critica all’economia politica inglese, e nel par. 258 note c’è la critica al russovianesimo rivoluzionario.

 Rivista Comunitarismo Gennaio 2003

In prossimità del 25 aprile mi piacerebbe sollecitare un’ampia riflessione prendendo spunto dal tema della Costituzione, visto che il momento attuale ci consegna un quadro politico di segno neoconsociativo e un clima di feroce ostilità e di seria minaccia per la democrazia italica, da sempre fragile e mutilata, sancita solo sulla Carta Costituzionale.

Personalmente sono convinto che la Costituzione del 1948 non abbia bisogno di lifting o rifacimenti, non debba essere aggiornata o revisionata, e tantomeno abolita, come insinuano i suoi detrattori, ma deve essere semplicemente e finalmente applicata. Solo concretizzando i dettami costituzionali sarà possibile far rinascere il Paese, sarà possibile promuovere un’effettiva emancipazione in senso espansivo e progressista della società in cui viviamo, liberando le straordinarie potenzialità civili e culturali, etiche e spirituali in essa presenti, ma anche le forze produttive imprigionate ed umiliate nell’attuale fase storica di regressione e di imbarbarimento politico, morale e culturale.

Tuttavia, se devo essere sincero, sono piuttosto perplesso e pessimista. In primo luogo perché temo che la nostra bellissima Costituzione sia in qualche misura eversiva e inapplicabile nell’attuale ordinamento economico, politico e sociale, segnato da profonde e insanabili contraddizioni, che si possono eliminare solo abbattendo e superando il sistema capitalistico che le ha generate e che contribuisce a perpetuarle.

In secondo luogo, con il quadro parlamentare e governativo uscito rafforzato dalle recenti elezioni regionali, francamente non riesco a far finta di nulla e non posso non nutrire seri dubbi sulle effettive possibilità di applicare finalmente il dettato costituzionale. Invece, mi pare più facile immaginare e prevedere un’iniziativa per stravolgere il testo costituzionale mediante una sorta di “grande inciucio”, ossia un’ampia intesa parlamentare di stampo neoconsociativo sul tema delle cosiddette “riforme costituzionali” (ma sarebbe più corretto definirle “controriforme”), tanto attese e invocate non solo dalla coalizione di centro-destra guidata da Silvio Berlusconi.

Occorre ricordare la matrice sovversiva e criminale della banda filo-berlusconiana giunta stabilmente al governo, che sta sfasciando le istituzioni, i diritti e le garanzie costituzionali. Il pericolo costituito dal nuovo fascismo, dalle forze che governano l’Italia, è persino più grave del passato, considerando il mix di populismo, razzismo e affarismo sfrenato che ispira il blocco politico e sociale che fa capo al bandito di Arcore.

Dunque, in Italia incombe una vera emergenza democratica. Persino in Parlamento è stata eliminata ogni forma di dissenso e libera opposizione. Tranne forse Di Pietro, resta in campo la finta ed evanescente “opposizione” di D’Alema, Bersani e soci, dietro cui si annida una pratica neoconsociativa. Suggerirei di riflettere su quanto scriveva Antonio Gramsci a proposito del “sovversivismo delle classi dirigenti”. Inoltre, 35 anni fa Pasolini aveva preconizzato l’avvento di un nuovo fascismo, a condizione che questo si auto-proclami “democratico” e si ripari sotto le mentite spoglie dell’“antifascismo”. Mi pare che ciò rispecchi esattamente il quadro storico in cui si è compiuta la “metamorfosi” della destra neofascista (ex MSI) per accedere al governo del Paese, sdoganata e traghettata verso il PDL dal populismo berlusconiano. Ma la citazione di Pasolini si adatta anche per inquadrare la “metamorfosi” degli eredi del PCI, in primo luogo il PD.

Il sottoscritto si schiera tra quanti sono convinti che non esista alcuna differenza tra PD e PDL, eccetto la “L” in  più nella sigla del partito di plastica di Berlusconi. Per il resto conviene stendere un velo pietoso. Non a caso fu coniata la formula “Veltrusconismo” per designare la funzionalità di entrambi (PD e PDL) ad un progetto neogolpista attuato in forme apparentemente soffici e indolori, un disegno di stabilizzazione neocentrista e neoconservatrice che fa capo ai due soggetti “protagonisti e antagonisti” della scena politica nazionale, destinati a governare insieme la fase della “Terza Repubblica”.

Tuttavia, al di là di queste note pessimistiche, faccio prevalere ciò che Gramsci definiva “l’ottimismo della volontà”. Per cui, non solo in veste di cittadino, ma altresì di insegnante, sono interessato a trasmettere alle nuove generazioni i valori ideali insiti nella Costituzione, di cui bisogna far conoscere ed apprezzare la bellezza poetica. Non a caso, alla stesura del testo costituzionale parteciparono le migliori menti politiche e letterarie dell’epoca: su tutti cito la straordinaria figura di Piero Calamandrei.

La Costituzione è la madre della democrazia italiana, indubbiamente scalcagnata e malandata per varie ragioni storiche e politiche. La Costituzione ne incarna idealmente il ricco patrimonio valoriale, perciò leggerla è il miglior modo per festeggiarla e proporla ai giovani, ed è forse il miglior modo per educare ed ispirare le nuove generazioni.

Pertanto, approfitto per denunciare una grave mistificazione ideologica che si perpetua da anni nel nostro sciagurato Paese. Quella di occultare le origini della democrazia italiana, benché istituita solo sulla carta. E’ opportuno ricordare che la Costituzione del 1948 (e, con essa, la democrazia, sebbene solo formale) affonda le sue radici storiche e ideali nella Resistenza contro l’occupazione nazi-fascista imposta durante la seconda guerra mondiale. Dalle ceneri della monarchia sabauda e della dittatura fascista di Mussolini è nata la Costituzione ed è risorta la civiltà democratica del popolo italiano.

Il 25 aprile è senza dubbio una festa partigiana, cioè di parte, e non può essere diversamente. Pretendere che il 25 aprile diventi una “festa di tutti”, una sorta di ricorrenza “neutrale”, equivale a snaturare e azzerare il valore simbolico e politico di quella che è la Festa per antonomasia della Resistenza partigiana e antifascista. Infatti, il 25 aprile si festeggia, ovvero si dovrebbe rievocare e, in qualche misura, rinnovare la vittoria della Resistenza popolare partigiana contro l’invasione nazista e contro i fascisti che flagellarono l’Italia per un tragico ventennio, conducendo il Paese verso la rovina, costringendo il nostro popolo alla catastrofe della seconda guerra mondiale, in cui intere generazioni di giovani proletari furono sfruttati come carne da macello per arricchire e ingrassare una ristretta minoranza di affaristi, speculatori e guerrafondai senza scrupoli.

Da quella Liberazione nacque la Costituzione del 1948, scritta non tanto con la penna, quanto con il sangue di tante donne e uomini che sacrificarono la propria vita per la libertà delle generazioni successive: donne e uomini chiamati “partigiani” proprio perché schierati e militanti da una parte precisa, contro il fascismo, l’imperialismo e la guerra.

Il carattere apertamente antifascista e partigiano, egualitario, democratico e pluralista, pacifista e internazionalista della Costituzione, la rende un testo all’avanguardia, addirittura rivoluzionario sul piano internazionale, ma è anche il motivo principale per cui essa è invisa, temuta e osteggiata nei settori più oltranzisti e reazionari della società italiana, ed è la medesima ragione per cui essa è negata e disattesa nella realtà concreta. E’ superfluo elencare gli articoli della Costituzione reiteratamente violati e traditi, a cominciare dall’art. 11, in cui emerge lo spirito pacifista e internazionalista della Costituzione del 1948: “l’Italia ripudia la guerra (…)”, è l’incipit dell’articolo.

Questa è una preziosa lezione della storia che oggi, in tempi bui, dominati dall’indifferenza, dal fatalismo, dall’apatia e antipatia politica, si tenta di mettere in discussione e addirittura negare alle giovani generazioni. Questo “fatalismo”, assai diffuso tra la gente, è il peggior nemico della gente stessa, in quanto induce a pensare che nulla possa cambiare e tutto sia già deciso da una sorta di destino superiore, una forza trascendente contro cui i miserabili sarebbero impotenti, ma così non è.

In materia di fatalismo, indifferenza e apatia politica, non si può non citare un famoso pezzo giovanile di Antonio Gramsci, “Odio gli indifferenti”, in cui il grande comunista sardo scriveva che vivere vuol dire “Essere partigiani. Chi vive veramente non può non essere cittadino e partigiano. L’indifferenza è abulia, è parassitismo, è vigliaccheria, non è vita. Perciò odio gli indifferenti. L’indifferenza è il peso morto della storia (…) Perciò odio chi non parteggia, odio gli indifferenti”. Questo è il miglior messaggio che si possa trasmettere ai giovani, una sorta di inno che esprime in forma lirica e nel contempo in modo inequivocabile, l’amore per la vita e la libertà, tradotte in termini di partecipazione attiva alle decisioni che riguardano il destino della collettività umana.

Sempre in tema di assenteismo e non partecipazione alla vita politica, rammento un celebre brano di Bertolt Brecht: “Il peggior analfabeta è l’analfabeta politico”. Non c’è nulla di più vero e più saggio. Brecht sostiene che l’analfabeta politico “non sa che il costo della vita, il prezzo dei fagioli, del pesce, della farina, dell’affitto, delle scarpe e delle medicine dipendono dalle decisioni politiche. L’analfabeta politico è talmente asino che si inorgoglisce, petto in fuori, nel dire che odia la politica. Non sa, l’imbecille, che dalla sua ignoranza politica nasce la prostituta, il minore abbandonato, il rapinatore e il peggiore di tutti i banditi, che è il politico disonesto, leccapiedi delle imprese nazionali e multinazionali.”. Ed io vorrei aggiungere: “delle imprese locali”.

Nella circostanza odierna mi preme rilanciare l’idea della Politica in quanto espressione della volontà popolare e della libera creatività dell’animo umano, che si concretizza nel confronto interpersonale, nella pacifica convivenza e nella dialettica democratica e pluralista tra persone libere ed uguali, ovviamente diverse sul versante spirituale e culturale. Inoltre, la Politica dovrebbe essere un mezzo di aggregazione e partecipazione sociale, uno strumento diretto e corale per intervenire concretamente sui processi decisionali che investono l’intera comunità, una modalità di socializzazione tra gli individui, la più elevata e raffinata forma di socialità umana. Del resto, l’antica etimologia del termine, dal greco “Polis” (città), indica il senso della più nobile attività dell’uomo, denota la somma manifestazione delle potenzialità e delle prerogative attitudinali dell’essere umano in quanto “animale politico”. Tale capacità dell’uomo si estrinseca nella Politica come organizzazione dell’autogoverno della Città.

Il senso originario della Politica si è svuotato ed è degenerato nella più ignobile “professione”, nell’esercizio del potere fine a se stesso, riservato agli “addetti ai lavori”, ai carrieristi e affaristi della politica. Quella che un tempo era una “nobile arte”, la suprema occupazione dell’uomo, oggi è percepita e praticata come mezzo per impadronirsi della città e delle sue risorse territoriali, una squallida carriera per mettere le proprie luride mani sulle ricchezze del bilancio economico comunale. Un bene che, invece, dovrebbe appartenere a tutti ed essere gestito dalla comunità dei cittadini.

La nuova Resistenza è l’opposizione a questo stato di cose, è la rivolta contro una visione e una pratica del potere come appannaggio di un’esigua minoranza di privilegiati, ossia i padroni del Palazzo. Tale situazione va respinta e combattuta con fermezza, perché il soggetto che si organizza in comitato o partito politico, convenzionalmente definito “ceto politico dirigente”, non appena conquista il privilegio derivante dal potere esclusivo sulla Città, si disinteressa del bene comune per occuparsi dei loschi affari della casta, o dei singoli individui. Questo stato di corruzione della politica, che non coincide con un’esperienza di autogoverno dei cittadini, ma risponde agli interessi egoistici e corporativi di una cerchia elitaria e circoscritta, è la causa principale che genera un sentimento di indifferenza e disaffezione dei cittadini verso la politica, cioè il governo della Polis, in quanto rappresentativo degli interessi privati di pochi affaristi, nella misura in cui tali vicende sono recepite come estranee agli interessi della gente.

Pertanto, occorre rilanciare l’idea dell’autogestione e dell’autogoverno dei cittadini, sperimentando nelle comunità locali l’idea della politica come rifiuto radicale del potere scisso dalla collettività, come partecipazione diretta della popolazione ai processi decisionali, ai canali di controllo e gestione del bilancio economico comunale.

L’utopia della democrazia diretta non è solo possibile e praticabile localmente, ma è necessaria di fronte all’avvento di un fenomeno autoritario globale che minaccia quel poco di sovranità democratica vigente in alcuni Stati nazionali. I quali sono soppiantati da organismi economici sovranazionali che dirigono le dinamiche dell’economia e dei suoi assetti bancari e finanziari. Questo fenomeno di globo-colonizzazione ha favorito l’ascesa dei gruppi finanziari più forti e delle corporation multinazionali, con danni irreparabili per i diritti civili e sindacali, le libertà democratiche, i redditi dei lavoratori del sistema produttivo, la cui condizione si fa sempre più precaria e ricattabile.