Comunismo, Comunità, Classe
giu 17th, 2010 | Di Maurizio Neri | Categoria: Idee e proposte, Teoria e criticadi Maurizio Neri
«Ma non scoppiano forse tutte le sommosse, senza eccezione, nel disperato
isolamento dell’uomo dalla comunità (Gemeinwesen)?» Karl Marx, 1844
Riflessioni e proposte per promuovere il dibattito, per la costruzione del Movimento Anticapitalista.
Questo saggio vuole contribuire a delineare i tratti del pensiero del Comunismo Comunitario inserendosi nel discorso iniziato nelle pagine di Comunitarismo diversi anni fa in due diversi saggi sul comunitarismo.1
I due articoli in questione rappresentano una importante e lucida ricostruzione delle varie influenze del pensiero comunitarista italiano e riescono a cogliere come i termini «comunità» e «comunitarismo» siano stati utilizzati dalle più eterogenee forze politiche a dai più diversi Autori. Ritengo però che il volersi rifare ad analisi ed elaborazioni fatte da altri, o il voler ricondurre il proprio agire politico a quello di movimenti del passato, rappresentino entrambi un limite.
CLASSE COMUNITA’ PARTITO
Giacomo Scalfari
Non basta sostenere di lottare contro il capitalismo e per una società senza classi: bisogna anche cercare di articolare la proposta rivoluzionaria di una nuova società – il comunismo – che è radicalmente diversa dall’attuale. Soprattutto dopo la tragica esperienza del capitalismo di stato pseudo-sovietico. La nuova società potrà infatti nascere davvero solo in presenza di un diffuso protagonismo proletario, incarnato nella democrazia diretta dei Consigli – come i Soviet della Rivoluzione d’Ottobre, fino al loro esautoramento a opera della controrivoluzione staliniana – organizzati su base territoriale.
Ed è esattamente il legame fra la classe e il territorio che permette di edificare la comunità di classe, in contrapposizione ai residui classisti e in preparazione della comunità umana.Come Marx e Lenin cercavano di spiegare agli anarchici, la rivoluzione proletaria non crea dall’oggi al domani la società senza classi, ma innesca il processo che conduce – se tutto va bene – in quella direzione.
Ma una riflessione sul concetto di comunità è fondamentale anche perché solo una solida comunità di classe radicata sul territorio può farsi carico dello scontro epocale con la classe avversa – quella borghese – pronta a tutto pur di non perdere i suoi privilegi e il suo dominio. Questo le camicie nere al soldo dei padroni nei primi anni Venti lo avevano capito perfettamente. Basta dare un’occhiata alle devastazioni che commisero contro il movimento operaio e contadino in quegli anni, per rendersi conto che non colpirono solo le sedi dei sindacati e dei partiti, ma anche le case del popolo, i centri ricreativi, i circoli di cultura, le società di mutuo soccorso… in sostanza, la fittissima rete territoriale della comunità di classe. E non è forse un caso che la più valida resistenza alle squadracce che allora imperversavano in tutta la penisola fu opposta dal quartiere proletario Oltretorrente di Parma (agosto 1922), cioè una compatta comunità di classe radicata in uno specifico territorio, che era tutt’uno con i suoi combattenti sulle barricate.
L’insanabile conflitto fra capitale e lavoro e la lotta di classe che ne deriva, è per noi comunisti internazionalisti la contraddizione fondamentale del sistema capitalista. E’ vero, il capitalismo è un sistema devastante a trecentosessanta gradi, per cui i suoi effetti collaterali si ripercuotono su tutta la collettività o quasi (chi detiene immense ricchezze ha in realtà sempre una via di fuga). Si pensi all’inquinamento, alla distruzione della natura, al problema dei rifiuti, ma anche alla disintegrazione complessiva dei legami sociali, al nichilismo individualistico, ecc. Tuttavia, finché esiste la divisione in classi, sono gli interessi di classe a prevalere su tutti gli altri, e il fatto che la borghesia internazionale che stringe il timone del mondo ci stia portando tutti verso la catastrofe sociale e ambientale senza alcun tipo di remora o tentennamento, ne è la dimostrazione più evidente. I proletari sono forse moralmente migliori? Certo che no, ma hanno interessi oggettivamente contrapposti a quelli del modo di produzione capitalistico e a quelli della borghesia mondiale, e sono perciò la classe potenzialmente rivoluzionaria.
La lotta di classe è però elemento necessario ma non sufficiente; l’altro fattore indispensabile per abbattere questo sistema e procedere verso un ordinamento comunista è infatti il partito rivoluzionario, ossia l’organizzazione che – formata, questa sì, da soggetti provenienti da tutte le stratificazioni sociali e accomunati dall’adesione allo stesso programma politico – dovrà radicarsi nel proletariato per guidarlo oltre le lotte contingenti e settoriali, verso un’offensiva generale contro il capitalismo e la classe dominante borghese, che tale sistema difende. E come già affermava Lenin nel Che fare?, il partito rivoluzionario ha fra le altre cose il compito di denunciare tutte le contraddizioni del sistema capitalista, non solo quelle che riguardano direttamente il conflitto di classe. Ad esempio, il No Tav è senz’altro un movimento interclassista, perché la lotta che lo ha fatto sorgere interessa tutti gli abitanti della Val di Susa indistintamente. Ma se ne avesse l’opportunità, il partito di classe dovrebbe comunque intervenire in questo movimento perché esso si batte contro una delle tante storture generate dal sistema capitalista, che vede gli interessi di una ristretta cerchia di affaristi schiacciare quelli di un’intera collettività.
Intervenendo, però, non si accoderebbe ai contenuti del movimento stesso, ma tenterebbe invece di innestare sulla lotta rivendicativa la denuncia politica dell’intero capitalismo che sacrifica gli interessi comuni sull’altare del profitto borghese, e indicherebbe il proletariato come la classe che deve farsi carico della battaglia a tutto campo contro il sistema, e quindi anche di quella lotta specifica.
dal Blog: http://lascarpadividar.splinder.com/
Caro Preve,
approfitto di questa occasione per affrontare una questione apparentemente secondaria, ma che mi ha da sempre incuriosito. La domanda ti parrà forse ingenua, o proveniente da qualcuno che non ha capito un… lasciamo perdere… e suona così: perché continui a sostenere che il cosiddetto antiberlusconismo è una farsa e gli anti B. una massa di… lasciamo perdere?
Perché, lo confesso, a me B. non piace proprio. Non mi piace lui, non mi piacciono i figuri di cui si circonda, non mi piacciono le leggi ad personam, non mi piace il modo in cui ha fatto i soldi (meglio il buon vecchio padrone delle ferriere…), non mi piace la “cultura” (fra il finto neoliberista e il forcaiolo – mancato perché purtroppo per lui non siamo negli anni Trenta del ’900) che esprime, non mi piace la parte del paese che rappresenta (speculatori, neoricchi, pizzicagnoli, cortigiani, adoratori di Maria de Filippi, vecchiette del “lasciatelo lavorare”, giovanotti che non vanno al di là di un i-pad e non leggono neppure Topolino (troppo difficile…), eccetera eccetera.
Ebbene sì, sono, non mi sovviene un termine migliore, antiberlusconiano. Forse svolgo solo una particina in una farsa,ma spero mi perdoni. Perché, vedi, non credo sia colpa mia se B. non piace anche a Scalfari, Flores d’Arcais, Vendola e altri personaggi che non ti piacciono (e sui quali, comunque, anch’io ho parecchio da dire). Vedi, quando uno sale in tram ci trova di tutto, ma questo non lo esime di scendere alla fermata prescelta, anche se alla stessa fermata scenderanno altri sui quali ha qualcosa da dire.
Più seriamente: B. rappresenta la negazione – totale, assoluta, incondizionata – di tutto ciò che ha fatto della mia non breve vita quella che è. Rimprovero moltissimo a Prodi & co. – più o meno quello che loro rimproveri tu – ma, vedi, se non altro per una questione di estetica preferisco essere preso per i fondelli dal suddetto Prodi piuttosto che da B. Con Prodi, perfino con Bertinotti, a cena ci andrei, per una volta. Saremmo agli antipodi ma parleremmo più o meno la stessa lingua, non potremmo intenderci – troppo distanti i punti di partenza – ma l’uno capirebbe ciò che l’altro sta dicendo. A cena con B. non andrei mai perché anche questo sarebbe impossibile, e comunque il suddetto mi ripugna anche fisicamente rinvenendo in lui il kakòs per eccellenza, la negazione di tutto ciò che rende la vita anche minimamente degna di essere vissuta.
Vedi, a mio parere questa non è un’epoca nella quale sia consentito di fare troppo gli schizzinosi. Le grandi cause si sono perse fra le macerie del Novecento, lo stalinismo – mi spiace per Losurdo – ha seppellito il comunismo forse per i prossimi secoli, e quel tanto di illuminismo che sopravvive in un mondo imbarbarito (un Obama, ai bei tempi, sarebbe stato al massimo responsabile di un condominio, per non parlare di un Calderoli!) è seriamente minacciato da calciatori, veline, puttane e puttanieri, tutti ormai candidabili ad una brillante carriera di politici e, molto, molto peggio, di maitre à penser… Francamente, se avessi osato pensare, a vent’anni, che questo sarebbe stato il duemila, me ne sarei andato di fronte all’Everest ben prima del povero Terzani, che cito perché, a mio parere, si è trattato di uno degli ultimi intellettuali borghesi degni di questo nome.
Questo vale anche – so che ti seccherà – per Scalfari e Flores. Certo, da vecchi liberali che si sono trovati, non per loro volontà, a “sinistra”, non hanno nulla da dire su o contro il capitalismo, non hanno mai avuto nulla a che fare col defunto movimento operaio, e quando credevo di aver capito tutto (bei tempi!) non li avrei degnati di particolare considerazione. Tuttavia hanno frequentato, anni più anno meno, il liceo tardo-gentiliano che ho frequentato io (non quello schifo i cui degeneri prodotti mi ritrovo all’università- facoltà di Sociologia), appartengono a un mondo i cui parametri culturali ho condiviso, sia pure da ribelle, sanno leggere un libro partendo dalla prefazione e connettendone correttamente le argomentazioni e sono, infine, capaci, di tanto in tanto, di qualche riflessione non banale.
Ovviamente non si tratta di loro in quanto individui, ma di quella parte del paese (ci sei dentro anche tu) che si era illusa a proposito di una rigenerazione dello stesso dopo il fascismo e la seconda guerra mondiale, che riteneva consolidati, nella prassi, alcuni valori repubblicani e (sia pure formalmente, Marx aveva ragione) democratici, che non avrebbe mai sostenuto, almeno spero, quello che osano spudoratamente sostenere un Sacconi, Bossi padre, Bossi figlio (la trota) e la Brambilla. Forse è poco, addirittura troppo poco, ma sai indicarmi qualche altro menù, non in astratto ma qui e ora?
Il punto è che stiamo nuotando tutti nello stesso mare di escrementi, per cui, credo che bene o male si tratti di uscirne insieme disseccando la maleodorante fonte che li produce. Poi. ognun per sé…
Ma forse hai ragione tu ed è una farsa, ma allora, piuttosto che discettare di comunismo, meglio darsi all’ippica…
Con stima
Nino Salamone
Il concetto di classe si è sfaldato, e non poteva essere altrimenti, grazie alla politica della pacificazione sociale adottata dai partiti che si richiamavano al marxismo.
Per restare in Italia, paese con il più forte e organizzato partito comunista, la pratica della pacificazione sociale fu attuata già nel 1944 con la “svolta di Salerno”, rivalutando la monarchia e Badoglio, per rendere possibile un governo con tutte le realtà riunite nel Comitato di Liberazione Nazionale formato da rappresentanti comunisti, cattolici, azionisti, liberali, socialisti e democratici-progressisti. In quella svolta, rappresentata dal salto logico del discorso di Togliatti, appena rientrato dall’URSS, si intravedeva la mancanza di aderenza tra la teoria e la pratica, ovvero tra un’idea di comunità e quella di società, dove la teoria veniva assunta a dogma per poter essere continuamente riadattata alla pratica della pacificazione sociale.
La pratica della pacificazione sociale mirava ad un immobilismo sociale la cui causa era il servilismo. Il servilismo altro non era che una finta contrapposizione che mirava al raggiungimento dell’accordo (ovvero dello scambio contrattuale) piuttosto che dalla lotta di classe in funzione comunitaria.
Ridurre la lotta di classe a contrattualismo dimostrava la pervicace funzionalità del PCI al sistema delle alleanze uscito dal Patto Atlantico, e che la svolta di Salerno ne era un semplice assaggio di quello che poi, attraverso la strumentalizzazione del pensiero di Gramsci, diventerà il “partito nuovo”.
È in questo contesto che si crea la continuità con l’eredità fascista che, sostanzialmente, rappresenta un processo di crescita irregolare e la pacifica esistenza di più strutture di classe, ovvero l’interclassismo portato a sistema. L’interclassismo, come processo economico-sociale, figlio di una filosofia della pacificazione sociale, assume a norma l’economia mista, una sorta di capitalismo burocratico-corporativo, che indubbiamente ha comportato sostanziali innovazioni qualitative nel sistema di produzione, ma ha realizzato un modello di macchina di potere clientelare degenerativo e soprattutto parassitario. Degenerativo e parassitario non perché usava il principio dell’economia statalista, quindi fuori dal principio di concorrenza (o di concorrenza sleale nei confronti del privato) che anima il capitalismo, ma perché attraverso il denaro pubblico si voleva riprodurre la mentalità capitalistica senza l’assillo di dover stare nel mercato e tutto a vantaggio della propria rete di influenza.
Questa mentalità da mentecatti e pacificatori sociali ha prodotto una falsa moralità e una doppia coscienza: la moralità del consumatore a discapito di quella del produttore (una classe produttrice capace di prendere in mano l’economia padronale) e la coscienza del comodo-comunista unita a quella dell’approfittare sociale (ovvero i professionisti del disagio).
Rinunciando al principio comunitario che animava il concetto di classe, e che si fondava su una contrapposizione netta dalla quale doveva uscire una classe di produttori, il partito comunista, di fatto, si votava all’interclassismo e all’apertura alla società civile (ovvero all’individualismo capitalistico).
Il concetto di comunità comunista risiede nella forma organica di resistenza alla frammentazione, in quanto i suoi membri sono legati da un comune orientamento culturale, ideale e politico, che è il fondamento dell’identità comunitaria.
È nella comunità che avviene la prima forma di contrapposizione alla società.
È alla comunità che appartiene l’idea, mentre la società dispone dell’opinione.
Parlare di comunità, senza riferirsi allo scontro con la società, significa mirare alla pacificazione sociale, ovvero alla morte del concetto di classe.
Il comunismo, come il cristianesimo primitivo, la Rivoluzione Francese e la rivoluzione mazziniana, è lo strumento necessario alla costruzione simbolica e mitica, capace di infondere coraggio, passione e ardore alla lotta contro la corruzione morale ed etica di una società fondata sulla privazione dei beni e sull’induzione dei bisogni, per l’affermazione di una comunità di liberi produttori.
In questo momento storico, dove il liberismo più sfrenato e lo statalismo speculativo finanziario (due facce di una stessa medaglia plutofinanziaria) stanno sferrando uno dei colpi più violenti alla società mondiale concepita dalla globalizzazione. L’intelligenza politica ci dovrebbe illuminare circa l’opportunità di declinare accademicamente una teoria politica sotto l’egida di una o dell’altra derivazione: marxista, leninista, troskista o maoista.
Preferiamo prendere il comunismo nella sua accezione più ampia e umana possibile per permettere, ad ogni sincero insorgente, attraverso la sua pratica, di dare corpo e sostanza alla teoria.
L’attuazione dell’insorgenza parte da una visione comune e finisce in una pratica comune.
La visione comune è la lotta contro una società del monopolio finanziario speculativo e la coercizione insensata di una concorrenza spietata e ingiustificata tra coloro che dovrebbero essere liberi produttori e che si trovano a vivere in uno stato di necessità indotta e di bisogni costruiti artificialmente.
La pratica comune è lotta comune intesa come rifiuto ad ogni compromesso di mercato. Questo significa l’unione di tutti coloro che si sentono indipendenti dal lavoro e che sono costretti alla dipendenza. Dipendenza dal lavoro che c’è e dipendenza dal lavoro che non c’è.
La dipendenza dal lavoro che c’è non può essere delegata a nessun tipo di sindacato. Al posto del sindacato e dei sindacalisti (tutti in ugual misura parassitari e conniventi) si devono creare le Comunità Lavorative Insorgenti Indipendenti vera forza emergente per una futura comunità di liberi produttori.
Tali comunità non sono opere pie ma sono vere e proprie attuazioni della libertà lavorativa.
La libertà lavorativa non si insegna nelle cattedre o nelle opere filosofiche ma attraverso l’attuazione della pratica.
La dipendenza dal lavoro che non c’è va smascherata e ricondotta nelle Comunità Lavorative Insorgenti Indipendenti. Il lavoro che non c’è è una costrizione e costruzione per accettare servilmente il lavoro che c’è. Noi dobbiamo uscire da questa gabbia ideologica e riportare il lavoro che c’è a lavoro libero per tutti. Per questo faremo dura battaglia a tutte le forme di servilismo da parte della domanda come dell’accettazione dell’offerta. Ogni forma di mercanteggiamento sarà sanzionata.
La vecchia pratica del sindacalismo contrattualistico non ha fatto altro che riportare la lotta politica sotto l’egida della lotta economica (terreno caro allo spirito mercificante).
Noi sgombriamo il campo e facciamo pulizia: le comunità insorgenti non mercanteggiano sul lavoro perché si vogliono rendere liberi dal lavoro. Ogni contrattualismo è una raffinata e lurida pratica di servilismo. La prostituzione lavorativa va abolita e condannati tutti coloro che speculano sulla condizione umana del lavoro. I nuovi schiavi che vengono a cercare lavoro nei paesi industrializzati devono essere educati alla pratica comunitaria e non accettare la mercificazione dei corpi e degli spiriti. Coloro che accettano tali pratiche si rendono complici.
La libertà nella comunità non è una carta di buone intenzioni ma una dura pratica di lotta che non lascia sconti e ripensamenti. E’ bene saperlo prima.
Per troppo tempo ci si è dichiarati a chiacchiere comunisti, rivoluzionari e quant’altro.
L’attuazionismo, come filosofia pratica di lotta, rompe questo silenzio.
In questo senso non c’è nessuna lotta di classe ma solo una lotta: liberazione dal lavoro servile.
La liberazione dal lavoro servile non vede la contrapposizione tra due classi ma la costruzione degli individui liberi in libere comunità lavorative.
La lotta, quindi, non è tra classi ma tra libertà e falsa libertà.
La libertà concreta dovrà lottare contro lo spirito schiavistico e padronale che è comune a tutti solo formalmente e che, a livello di coscienza, insorge ma non riesce ad attuarsi.
Saranno le pratiche comunitarie a rendere possibile questa liberazione.
In questo senso la teoria la si può declinare in vari modi, ma la pratica dovrà essere una: la lotta.
Il crollo dell’esperienza sovietica e tutto ciò che ne conseguì, ha messo in evidenza la domanda fondamentale: perché l’esperienza comunista non è riuscita a trasformare i rapporti umani, il modo di concepire la vita attraverso i propri stili, le proprie scelte, la propria idea di società alternativa, mentre al contrario da quelle macerie sono usciti milioni di individui svuotati di senso e di prospettiva del futuro allo stesso modo di quelli occidentali?
È il lascito sulle persone dell’esperienza sovietica a fare problema più di qualunque indagine su ciò che vi era di buono o cattivo in quella società. È l’eredità mancata che va pensata e riflettuta; il suo lascito è il filone ontologico da indagare.
Questa forma di apatia e anomia che accomuna l’occidente e l’oriente viene assunta come nichilismo e relativismo.
Il nichilismo e il relativismo, però, non nascono con l’epoca moderna ma hanno origini antiche e, propriamente, nell’antica Grecia, dove a livello filosofico presero il nome di scetticismo. Lo scetticismo voleva dimostrare che non è possibile alcuna conoscenza e che su ogni questione bisogna sospendere il giudizio.
Se per il passato lo scetticismo era un’arma per pensare, per il presente è un’arma per non credere a niente (o, più precisamente, uno svuotamento di senso della vita).
Se è vero che questo svuotamento di senso è comune sia all’esperienza del socialismo reale sia a quella del capitalismo avanzato, bisogna allora prendere in considerazione nello specifico questo non-senso della vita, che si manifesta come individualismo egoistico, razzismo populistico, egocentrismo consumistico, ecc…
Ad una riflessione profonda ci accorgiamo che ciò che è assente è la mancanza di rapporti profondi tra gli individui e che non è sufficiente il mantra del liberismo o del collettivismo a costruire i rapporti di senso.
Non si è prestata attenzione alla volontà di creare nuovi rapporti tra gli uomini e le donne, nuovi rapporti che stanno alla base di qualsiasi modo di produzione.
Siamo giunti, nel mondo, alla distruzione del senso comune, ovvero del senso stesso dello stare insieme, del con-dividere, della ri-conoscenza.
È il pensiero unico che si è potuto imporre velocemente perché non aveva più nessun freno inibitore essendo il blocco sovietico imploso su se stesso.
Il liberismo ha avuto buon gioco ad imporre tanto alla destra che alla sinistra una visione del mondo fondata sul mercato. E che cos’è l’Unione Europea se non un accordo commerciale? E che cos’è la globalizzazione se non un progressivo svuotamento di senso di ciò che la tradizione era riuscita ancora in qualche modo ad arginare?
Ecco allora che accanto al superamento del capitalismo vi è la necessaria costruzione di ciò che di più profondo accomuna tutti gli esseri umani: la propria comunità di senso, senza la quale ogni costruzione sociale diventa oppressione.
A questo punto entriamo nel campo delle diverse discipline utili all’indagine di ciò che intendiamo per comunismo e comunità e comunitarismo.
Il settecento ci ha lasciato, attraverso il pensiero illuminista, tre concetti che l’ottocento prima, e il novecento poi, hanno completamente stravolto per poi cancellare di senso del tutto nei nostri giorni: libertà, uguaglianza e fraternità.
Cominciamo con la libertà.
La libertà è stata usata sia per affermare una lotta di liberazione contro l’oppressione (sia di un potere interno sia per quello esterno), come pure affermazione di un certo tipo di rapporto etico. L’ideologia neoliberista ha distrutto ogni codice veritativo per affermare l’assoluto primato della libertà individuale come principio unico della libertà di scelta.
L’inconsistenza di questo principio risiede nell’indagine stessa della scelta: come posso essere in grado di scegliere quale valore possa essere quello giusto per orientarmi nella vita se sono messi tutti sullo stesso scaffale etico e piuttosto in basso nell’esposizione, dove nei piani alti e in bella mostra, vi sono quelli della mercificazione dei rapporti?
È chiaro che in questo modo e attraverso un principio che distrugge qualsiasi principio, la libertà è non-libertà in quanto priva di ogni bussola orientativa.
Girando solo su stesso l’individuo perde ogni tipo di rapporto con l’altro. Non vi è nessun principio d’identità che lo possa costituire nel rapporto profondo con la comunità.
Non vi può essere neppure un principio capace di costruire un’idea qualsiasi di società.
Ecco allora che il principio etico così costruito si trasforma in principio estetico dove l’unico perno valutativo è ciò che vedo, sento, tocco, assaporo.
È dai cinque sensi che traggo la mia verità e il principio di scelta. La società dei consumi è l’unica che mi offre questa possibilità.
Con la perdita valoriale si arriva all’esasperazione della differenziazione sociale. E qui siamo alla perdita del secondo elemento: quello dell’uguaglianza.
Essendo ciò che sono in base a ciò che posso permettermi è chiaro che meno posseggo e meno sono.
La società in questo modo si divide tra centri commerciali costruttori d’identità e centri di esclusione sociale (cpt, campi nomadi, villaggi di baracche improvvisate, ecc.). il principio di uguaglianza è così servito.
La discriminante non è più il colore della pelle, l’etnia ma è la possibilità o meno di fare parte della società dei centri commerciali d’identità.
E, guarda caso, il colore della pelle e dell’etnia coincidono con la discriminante. Accanto al nero e al rom che non possono accedere ai beni vi sono tutti gli esclusi.
E veniamo al terzo principio: la fraternità, che pure se è il terzo nell’elenco, è il primo a livello fondativo, dove i primi due derivano.
Cosa significa fratellanza?
Per sentirmi fratello di qualcuno devo riconoscerlo. Per esserci riconoscimento devo poter vedere ciò che me lo rende vicino. Deve esserci un legame che va oltre il mio e il tuo. E questo legame non si costruisce dal nulla ma nasce da un insieme di esperienze e di lotte per affermare questo legame, senza il quale non può esistere nessuna identità: questo legame è la comunità.
Ecco allora che nel principio di comunità la fratellanza implica che il mio e il tuo è possibile solo c’è un noi alla base, perso il quale si perde tutto.
È in questo concetto che si esprime il vero senso della libertà, dell’uguaglianza e della fraternità. Senza comunità i tre principi sono delle semplici dichiarazioni neoliberiste senza senso, appunto.
Il concetto di comunità è l’elemento fondativo del comunismo. Perché solo se c’è una forma di unione forte siamo liberi e uguali e solo nella comunità è possibile dividere lo stesso pane.
Crisi economica e condizione dei lavoratori.
Abbiamo visto che, nonostante i contratti di lavoro a sfruttamento istituzionalizzato, ovvero contratti di lavoro che gettano il lavoratore in una condizione di sfruttamento e di miseria, privandolo di qualsiasi garanzia contrattuale e retrocedendolo di fatto al sistema del caporalato, i profitti delle aziende che ne dovevano discendere, non sono stati utilizzati per l’innovazione e la ricerca ( che a dirla degli “esperti” sono i requisiti indispensabili per qualsiasi rilancio della competitività) ma solo per ulteriori tagli, licenziamenti e cassaintegrazione (e neppure per tutti, anzi per pochi, tanto per affermare che non tutti i lavoratori sono uguali).
Sono più di venti anni che ai lavoratori vengono richiesti sacrifici, con tutto l’appoggio dei sindacati riformisti e , di fatto, nemici dei lavoratori, in vista di un miraggio economico da li a venire. Ma alla crisi di competitività si è aggiunta quella finanziaria mondiale. Ancora una volta sono i lavoratori a dover pagare con il sacrificio le conseguenze.
Eppure prospettive di lotta sembrano difficili a vedersi. Possiamo vedere embrioni importanti di piccole organizzazioni, capacità di fare squadra, di creare massa critica. Ma la vera organizzazione che unisce principio economico con principio politico sarà ancora lunga prima di prospettarsi.
Non è con parole d’ordine prese dal repertorio degli anni 70 che magicamente si costruisce un fronte unico di lotta.
I lavoratori oggi sono divisi antropologicamente, non hanno nulla che li accomuni.
Si sentono profondamente diversi e ostili l’uno con l’altro.
Si è perso il filo di una visione comune del mondo e soprattutto conoscono bene il principio di autorevolezza oramai compromesso.
Il fronte di lotta non si costruisce ripetendo mantra, ma solo dalla solidarietà che i lavoratori saranno capaci di ritrovare nelle lotte e nelle difficoltà.
Attraverso l’indagine sociologica della situazione attuale dei lavoratori si evita di cadere in una visione mistica sia essa pessimistica o ottimistica della situazione.
Questa indagine dovrebbe permettere di vedere tutti i limiti oltre che le reali possibilità di una qualche forma di antagonismo oggi possibile.
Questo tipo di studio, che chiameremo d’inchiesta, ci deve fare intravedere in che modo i lavoratori si pensano all’interno del lavoro, cioè se la loro posizione all’interno del lavoro è in qualche modo connessa con la percezione di sé come identità costitutiva del soggetto o è solo un aspetto dell’individuo solo in funzione retributiva.
Sappiamo bene come il capitalismo tra la metà del settecento fino ad oggi non sia mai stato uguale a se stesso e che, per effettuare un chiarimento del suo concetto, attraverso le sue varie fasi storiche, sia stato definito come: capitalismo feudale, capitalismo moderno, fino a ultra-capitalismo o neo-capitalismo.
Se con capitalismo feudale vediamo una nuova classe affermarsi in forme alquanto ibride, quasi come punto d’incontro di elementi di varia provenienza, che a un certo momento si colloca come nuovo ceto privilegiato accanto a ceti già privilegiati, successivamente si viene definendo come borghesia per il fatto che accanto a sé si è definita chiaramente una classe proletaria. E’ con la nascita dell’attuale capitalismo che le classiche definizioni vengono meno e vengono meno per via di un cambio di prospettiva che riguarda insieme l’economia, la politica e il sociale propriamente detto, e non in modo separato, ma fuse in unica dinamica.
Le ideologie, che hanno visto il loro fiorire nel corso del novecento, sono venute meno quando è venuta meno la separazione delle categorie dell’economico, del politico e del sociale, e non poteva essere altrimenti. Paradossalmente i tempi che stiamo vivendo hanno una certa somiglianza con quelli dell’assolutismo dei secoli XVI, XVII e anche in parte del XVIII, dove, secondo le asserzioni dei principi, il dominium su quanto esiste entro i confini (immobili e mobili, cose e persone), appartiene di fatto al sovrano (sia esso un singolo uomo o una serie di uomini) e l’opposizione è un’opposizione interna a questo concetto di sovranità.
Questo concetto di sovranità esprime una certa idea dello stato patrimoniale dove il sovrano è un vero amministratore o imprenditore e lo stato altro non è che una grande azienda composta per lo più da aziende minori.
Se l’analogia con il passato ci aiuta in un certo modo a comprendere alcuni passaggi fondamentali dell’idea del corpo sociale, non ci aiuta tuttavia a comprendere cosa legittima oggi l’idea di stato propriamente detto, o per meglio dire, una volta che l’idea di governo e di opposizione non sono più capaci di esprimere una vera contrapposizione e vengono percepiti, come effettivamente sono, come un unico sovrano e non come rappresentanti di diverse istanze sociali, che cosa li rende superabili.
Se il liberismo economico si è potuto affermare e diffondere insieme con i principi della libertà religiosa, ponendo così le basi del liberalismo moderno del secolo XIX, oggi trova nella religione il proprio limite e, insieme, la propria possibilità di giustificazione per una nuova idea di sovranità. È la religione di nuovo il collante sociale dopo che sono venuti meno i concetti di borghesia e proletariato distintamente proposti alla fine dell’ottocento e impropriamente riproposti nel corso del novecento. Il novecento è il secolo del trionfo delle ideologie e, insieme, come paradosso, delle false distinzioni, in quanto le distinzioni non sono altro che feticci giustificatori, tranne che negli Usa e non a caso.
In Italia, durante la Restaurazione, le dottrine patrimonialistiche furono ribadite, ma completamente rovesciate, se molti identificavano la proprietà privata con il potere politico (anche se prius era la proprietà) e si teorizzavano i danni che sarebbero venuti con una loro separazione.
Lo stato patrimoniale si è potuto disgregare concettualmente solo in presenza dell’azione dei ceti meno privilegiati o non privilegiati affatto e affermando e consolidando una posizione giuridica sancita nel codice civile, e delle garanzie politiche ma attraverso una diffusione del liberismo e del liberalismo come giovamento all’incremento del capitale privato, la cui intensa riproduzione ed espansione è assicurata anche dal progresso tecnico.
Progresso tecnico che ha assorbito sia il principio di sovranità che quello di proprietà, rendendo di fatto come unico blocco l’economico, il politico e il sociale e quindi, l’impossibilità per una autentica distinzione di classe.
Come si può avere accesso ad un punto di vista rispetto all’istituzione della ratio produttiva come assoluta disponibilità e producibilità del mondo e dell’uomo?
L’onnipotenza della ratio produttiva è insieme impotenza del soggetto, e questa impotenza non trova più in sé l’espressione di una politica economica dell’interesse di classe e sfocia, pertanto, in una nuova forma di sovranità, intollerante alla pratica parlamentare come finora l’abbiamo conosciuta e, allo stesso tempo, non trovando nel politico il proprio sbocco cerca nel nichilismo il proprio fondamento e nel religioso il proprio ancoraggio.
Nichilismo e religione che sono al momento le facce della stessa medaglia. La religione, in questa fase, solo apparentemente frena la deriva della ratio produttiva che viene vista come nichilismo (che sarebbe la faccia moderna dell’antico scetticismo), in quanto delegittimando il politico afferma la propria unica alternativa.
È a partire da queste aporie che si strutturano poi le diversi correnti di pensiero che sfociano tutte nell’intero discorso filosofico moderno che è la coincidenza della congiuntura storica come il manifestarsi pieno dell’assoluto.
In che modo sottrarsi a questo assoluto.
Per una teoria della comunità.
Per sottrarci a questo assoluto dobbiamo ritrovare un principio di unità e di anticipare una teoria della comunità da cui fare derivare l’unità del sé, che sappia sottrarsi al giogo della ratio produttiva e alla falsa distinzione del politico, economico e sociale che sono ad essa derivanti.
Cominciare a fissare queste distinzioni è il primo sforzo necessario per definire la comunità come l’insieme degli individui portatori dell’unità del sé che altro non è che la loro indisponibilità alla strumentalizzazione produttiva.
La comunità nasce solo dall’indisponibilità, ad essere cioè indisponibile ad essere mezzo per fini che non gli sono propri. Solo dalla fondazione di questo nuovo ordine morale nasce il ruolo politico.
La comunità dell’indisponibilità nasce come momento di esclusione e non di inclusione. Nasce dalla chiarezza di ciò che è disponibile e ciò che non è disponibile.
Il nuovo soggetto portatore di cambiamento non può pretendere di includere i principi di classe che non hanno più nessuna attinenza con il nuovo capitalismo (che abbiamo visto non è più uguale a se stesso e andrebbe riformulato).
La comunità che deve nascere non può essere reintegrata nel sistema e da qui nascono i problemi che dobbiamo affrontare attraverso i tribunali della Santa Inquisizione e dobbiamo essere pronti ad affrontarli marcando le nostre differenze e non avvicinandoci alle loro prepotenze.
Si tratta di fare attività di ricerca su ciò che oggi chiamiamo impropriamente capitalismo, mentre io credo che sia un nuovo Patrimonialismo più vicino agli stati assolutistici, fare attività scientifica per vedere come forme di intolleranza si ripresentano in determinati periodi storici.
Si tratta, altresì, di comprendere il ruolo nuovo che gli spazi privati assorbono sempre più nella concezione della vita sociale e come questi vengano visti come “normale”. Si tratta di indagare, appunto, la forma che il “normale” punta come arma contro gli “anormali”. Cercare di indagare le forme di una diversità possibile e come questo oggi sia vista con sospetto.
Questa idea di comunità comunista è rivoluzionaria e vale la pena dedicarci sforzo e coraggio.
Dobbiamo comprendere che il corso del processo economico nel tempo è determinato dal comportamento dei soggetti che agiscono nel mercato che al momento sono sempre gli stessi (famiglie, imprese, istituti di credito, Stato). Il compito della teoria economica è sempre stato quello di indagare sulle varie determinazioni del comportamento dei soggetti che agiscono attivamente sul corso del processo economico.
Si tratta, ora, di indagare il comportamento di quei soggetti che influiscono con modalità che non rientrano più nelle determinazioni ma che si fanno portatori di “determinanti”, cioè forme di comportamento che rompono le determinazioni.
Gli acquisti e le vendite di beni e servizi sono i fondamenti dai quali dipendono il corso del processo economico e la formazione del reddito. Oltre a queste forme di reddito vi sono pure altri tipi di comportamento che influiscono sull’ordine dei pagamenti e che di conseguenza non hanno alcun effetto sul livello del reddito: ad esempio acquisti e vendite di titoli.
L’economia si regge prevalentemente su delle aspettative, aspettative che hanno una certa andatura che sono prevalentemente prevedibili e oggetto quindi di scienza.
Questa scienza è possibile solo se l’individuo si trova a dipendere in ogni momento della sua vita in un contesto in cui le determinazioni sembrano coprire l’intero arco delle sue possibilità.
Si tratta di indagare le forme del possibile fuori dalla logica dell’apparentemente impossibile.
Significa individuare i meccanismi e le istituzioni attraverso cui il calcolo economico è stato istituito a principio generale della convivenza e se ad esso il principio comunitario è un’alternativa fattiva e come possa istituirsi.
Significa, altresì, decifrare la forma attraverso la quale i rapporti fra gli uomini possano essere rappresentati come rapporti fra individui non atomizzati, che non hanno nessuna forma di vita sociale nel senso che non hanno nulla in comune.
Indagare come è possibile rendere problematico a livello economico, politico e sociale questa forma di non comune.
Sappiamo che tutto ciò è possibile attraverso un diritto formale dell’eguaglianza astratta davanti alla legge, la sola che può conciliare l’unità dell’ordinamento e la molteplicità disgregante degli individui privati, riducendo tutti i rapporti al paradigma dell’appropriazione e del consenso. Appropriazione nello scambio e scambio nel consenso. Ma è veramente uno scambio consenziente oppure è uno scambio costrittivo e questa costrizione come può essere percepita come normale scambio attraverso il consenso e in che modo una forma comunitaria di nuovo ordine di pensiero può incunearsi nel meccanismo rompendone la logica.
E qui veniamo al rapporto tra democrazia e giustizia come strutture formali e non sostanziali, dove la forma trova una sua corrispondenza astratta nel comportamento reale. Il capitalismo attuale trova nelle forme virtuali la sua materia e il problema di una eguaglianza formale si sostanzia nella regola che ciò che è giusto è ciò che esprime un’equivalenza economica. Da qui la possibilità di una legittimazione di uno stato come azienda e il sovrano come imprenditore. La sua legittimazione non viene più da una legittimazione divina e neppure dal consenso popolare, ma si esprime nel concetto forte della forzatura del contratto tra eguali che escludono qualsiasi forma di diversità, di alterità che non si fondi in questo mondo virtualmente perfetto.
È una nuova forma di assoluto che si sta determinando perché le determinazioni possibili sono sempre meno, le scelte sono sempre più ristrette a condizioni di andamento generale della tecnica che incorpora in sé le tre forme dell’economico, dl politico e del sociale.
Questa configurazione della norma come , come tecnica neutrale consente di affermare che la legittimità del sovrano è quella di affermare una uguaglianza nel benessere che possa farsi accettare anche da coloro che ne saranno esclusi, perché è un benessere che vede la propria possibilità di affermazione solo nella sua astrattezza, perché è reso possibile dalla messa fuori causa sia del problema della decisione su ciò che è partecipabile e su ciò che è dividibile (attribuibile in esclusiva), sia del problema del criterio di misura dei bisogni e delle attività.
Se dalla decisione assoluta si fa derivare tutte le altre decisioni, ovvero se la rappresentatività generale si risolve tutta nelle mani del sovrano (soggetto individuale o collettivo) che racchiude in sé il principio della ratio produttiva e insieme l’economico, il politico e il sociale, tutto quanto accade è determinato in maniera univoca, per cui la libertà umana è semplicemente una forma che si sostanzia altrove, e gli uomini non hanno più nulla in comune se non il loro rapporto reso privato.
Inutile in un simile frangente cercare la res-pubblica.
In questa prospettiva ciò che è rilevante non è più la libertà formale ma l’atto della determinazione della volontà. È la volontà, che deriva dalla nella sua determinatezza grazie alla comprensione razionale del bene che si deve fare comune, a spezzare la libertà formale e lo può fare solo partendo da un punto di vista morale che derivi da una conoscenza adeguata del bene.
Comunità liberata dal lavoro capitalistico.
Il concetto di comunità in opposizione al mercato, dove non vale la dimensione astratta delle relazioni mercantili, cioè delle relazioni sociali mediate esclusivamente dalle merci. Comunità come ricerca e costituzione di un sistema di relazioni più autentiche e concrete, che non si risolvono nello scambio o nell’uso reciproco ma nell’essere insieme. La comunità non è necessariamente incompatibile con il mercato, anzi talora lo presuppone, ma non è il mercato.
Una breve, sintetica e necessaria premessa: il lavoro.
Marx vedeva l’essenza dell’uomo nei suoi rapporti esterni con gli altri uomini e con la natura che gli fornisce i mezzi di sussistenza ed essendo questi rapporti non determinabili una volta per tutte, ma solo storicamente e precisamente dalle forme del lavoro e della produzione, ne consegue che la reale personalità e l’attività pratica dell’uomo è solo quella che si risolve nei rapporti di lavoro in cui l’uomo viene a trovarsi. L’essere umano è tale dunque nella sua esteriorità. Il lavoro è pertanto, secondo Marx, l’unica manifestazione della libertà umana, una libertà non infinita poiché la produzione è sempre condizionata dalle condizioni materiali e dai bisogni, oltre al condizionamento prodotto dagli stessi individui che si risolve nei rapporti produttivi, ovvero tra chi detiene i mezzi di produzione e chi ha solo la propria forza lavoro.
L’uomo è quindi il suo lavoro. La sua libertà si risolve all’interno del mondo del lavoro. Il suo lavoro è l’essenza di se stesso. Fuori dal lavoro l’uomo semplicemente, per Marx, non è. Questa verità è certamente rivoluzionaria fino a quando l’uomo si rende conto dell’importanza del suo ruolo specifico all’interno della catena sociale di produzione, e pone se stesso come anello di congiunzione di una catena sociale specifica che contempla tutta la produzione, o almeno una parte consistente della produzione.
Per Marx, quindi, la struttura economica è l’unico elemento determinante della storia e, allo stesso tempo, l’unico elemento che si autodetermina; tutto il resto è solo un riflesso della struttura stessa, quindi la religione, la metafisica, la coscienza non sono che parvenze e non hanno dignità storica.
Difatti, nella Ideologia tedesca, Marx, riferendosi alla coscienza, dice espressamente che non è essa a determinare la vita, ma la vita a determinare la coscienza.
Nella concezione di Marx, la lotta per la coscienza di sé va intrapresa all’interno di questa realtà determinata, perché è il solo reale razionale (ovvero l’essere e il dover essere coincidono, il finito e l’infinito coincidono).
A partire dal 1844 il principale quadro sociale del pensiero politico di Marx è il proletariato e, soprattutto, il totale disprezzo per il sotto-proletariato.
In Marx, il proletariato non è definito in base ad una condizione sociale, quanto in base al rapporto sociale di produzione (rapporto capitale-lavoro), dal quale deriva la formazione sociale (borghesia-proletariato).
Marx attribuisce solo al proletariato (il lavoratore cooperativo associato ecc.) la funzione rivoluzionaria, perché non solo inserito all’interno dello sviluppo capitalistico, ma anche in virtù delle sue capacità tecniche e intellettive del lavoro (lavoro qualificato).
Al sotto-proletariato (Lumpenproletariat) Marx attribuisce addirittura un ruolo controrivoluzionario perché non solo non è inserito nel processo di sviluppo, ma neppure adeguatamente. Ad esso fanno riferimento, secondo Marx, gli strati inferiori della società, lavoratori a bassa qualifica, inoccupati o occupati in modo precario, oppure coloro che lavoravano in settori non decisivi al modo di produzione capitalistico, oggi vi avrebbe inserito pure gli immigrati.
A tal proposito, per comprendere bene l’atteggiamento che Marx assume nell’indagare il lavoro e il non-lavoro e il lavoro attivo e il lavoro passivo, bisogna riferirsi al Marx giornalista della Gazzetta renana, quando nota nei contadini certe caratteristiche fondamentali che appartengono anche al proletariato e dice che sono una che . Una che e pertanto è .
Il non-lavoro.
Differenza tra liberazione dal lavoro e privazione dal lavoro. Un rapporto da indagare.
Spiegazioni della disoccupazione. Finora nessuno ha risposto alla domanda: che fare dei disoccupati? Le spiegazioni tradizionali della disoccupazione, quando non si arrivi a definirla un fenomeno naturale (fenomeno in Kant era la realtà con i suoi limiti, in Schopenauer è parvenza, illusione), vogliono che essa sia un accidente ciclico o una conseguenza temporanea dell’innovazione tecnologica, o che essa dipenda da un livello del salario reale superiore a quello che metterebbe in equilibrio il mercato del lavoro, o che essa sia determinata da una domanda insufficiente sul mercato delle merci. Nei primi due casi la disoccupazione sarebbe riassorbita automaticamente, nelle fasi di ripresa dell’economia o grazie a effetti di compensazione. Negli altri due casi sarebbero rimedi necessari e sufficienti una diminuzione del potere d’acquisto dei lavoratori o un aumento della produzione di merci.
Alcuni autori sostengono che la disoccupazione non è un problema, bensì il segno di una già inverata liberazione del lavoro. Ciò sarebbe vero se i beni e i servizi prodotti nella forma di merci potessero soddisfare tutti i bisogni degli individui e della società, se a fronte dei lavoratori non occupati nella produzione di merci non vi fossero bisogni sociali urgenti ma insoddisfatti.
Noi non siamo usciti dalla logica che è l’eccesso che genera il necessario, ovvero dalla contraddizione tra spreco e penuria che è proprio del capitalismo e che il comunismo ortodosso non ha saputo sciogliere per via della mancanza di una visione liberatrice dal lavoro e non come rapporto di lavoro.
La trasformazione delle terre comunali in proprietà privata costituisce un momento cruciale del processo di polarizzazione della società nelle due nuove classi che si fronteggiano sul mercato capitalistico (l’indagine di questo aspetto l’ho trattato nel precedente scritto “note a margine” che vi ho mandato): i capitalisti, proprietari dei mezzi di produzione, e i lavoratori salariati. I liberi erano quelli che non volevano prestarsi a questo tipo di logica costrittiva, e scelsero di non scegliere, diventando di fatto dei criminali, ovvero la loro non-disponibilità a quel tipo di lavoro era di fatto criminale (questo aspetto è stato ampiamente trattato da Barman). Un sotto-proletariato, per Marx, privo di qualsiasi coscienza sociale e, pertanto, inutile.
Coloro che vedono nella disoccupazione un problema risolvibile attraverso la riduzione del salario e una maggiore flessibilità del mercato del lavoro non fanno altro che cogliere una tendenza insita nella logica capitalistica e cioè che nel mondo vi sono milioni di esseri umani disposti a lavorare con molto meno.
Max Weber scrisse che l’economia capitalistica è concretamente irrazionale perché non soddisfa i bisogni in quanto tali, bensì solo i bisogni dotati di capacità di acquisto. Oggi non è più così perché tutti i bisogni hanno una capacità di acquisto e tutti i bisogni sono acquistabili se si resta nella logica del capitale.
Il processo di costituzione e crescita di un esercito industriale di riserva disponibile è in Marx l’altra faccia del processo di caduta tendenziale del saggio dei profitti.
Marx leggeva la disoccupazione come il sintomo della fine del capitalismo come forma storica.
Paul Lafargue rovescia l’analisi di Marx: “ Il proletariato, la grande classe che comprende tutti i produttori delle nazioni civili, la classe che, emancipandosi, emanciperà tutta l’umanità del lavoro servile e che farà dell’animale umano un essere libero, il proletariato tradendo i suoi istinti, misconoscendo la sua missione storica, si è lasciato pervertire dal dogma del lavoro. Il suo castigo è stato terribile e tremendo. Tutte le miserie individuali e sociali sono nate dalla sua passione per il lavoro”.
Il Capitalismo come fenomeno e la Comunità come noumeno.
A Fichte e Scelling, Schopenauer riconosce un certo valore, mentre ad Hegel riserva i più sprezzanti giudizi in quanto ritiene la sua filosofia una divinizzazione dello Stato, scrivendo:
È chiaro che la critica che Schopenauer rivolge a Hegel è piuttosto forte e forse anche ingenerosa. È altrettanto indubbio che la visione hegeliana dello Stato è raccapricciante per chiunque abbia un poco di coscienza critica. Marx, a proposito di Hegel, scrive: .
Chi è il demiurgo del reale in Marx? Evidentemente il modo di produzione come processo incessante di produzione storica, dove la classe è rappresentata dal lavoratore cooperativo associato, dall’ultimo operaio all’ingegnere, insieme al general intellect. Questo significa che Marx non rovescia nulla, piuttosto rimane all’interno della logica capitalistica (modo di produzione) pretendendo che il lavoratore rimanesse all’interno di quella logica operando una trasformazione nei rapporti di produzione.
Il concetto di comunità, inteso come rapporto fuori della logica mercantile e di produzione per la produzione, è il vero soggetto indipendente, il demiurgo del reale.
Schopenauer, nella distinzione tra fenomeno e noumeno, ovvero tra rappresentazione e volontà (tra illusione e realtà), riconduce la lotta per il cambiamento attraverso un soggetto che si pone in contrapposizione all’esistente, dichiarando inconsistente e non rivoluzionaria l’idea che il reale è razionale e il razionale reale.
La comunità non può riprodursi all’interno del modo di produzione perché non vuol far parte di quella catena cooperativa e associata all’interno del meccanismo produttivo e riproduttivo. Nella comunità la catena dei bisogni infiniti è interrotta. I bisogni e i desideri si misurano all’interno del concetto umano di appagamento e ritorna il concetto kantiano di limite, come principio regolatore dei rapporti umani e di infinito per ciò che concerne le relazioni spirituali.
Nella comunità la ragione è ciò che attiene ai bisogni e la razionalità è ciò che attiene ai rapporti umani. Se la ragione viene misurata con la razionalità e la razionalità con la ragione, avviene che i bisogni infiniti, nella loro ragione d’essere infiniti, finiscono per schiacciare la razionalità dei rapporti umani al fine di coincidervi.
Stefano Moracchi
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